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Yoga und Buddhismus

Heinrich Zimmer: Yoga und Buddhismus - Kapitel 4
Quellenangabe
type
authorHeinrich Zimmer
titleYoga und Buddhismus
publisherInsel Verlag
seriesinsel taschenbuch
volume45
printrun1. Auflage
firstpub1925 - 1932
year1973
correctorJosef Muehlgassner
senderwww.gaga.net
created20150120
projectid8c14f705
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Yoga und Māyā

Über das Epos der Geschichte, seine Fanfaren des Siegs und den Sand um die Trümmer, über Größe und Leiden, in die sich die Völker werfen, heben sie einiges empor, das weniger vergänglich ist als »Frühling und Herbst« ihrer Aufgänge und Abbrüche, die ihnen schwer und einzig dünken, als hätten Menschen sie nicht von je erlebt, indes die Natur auf sie blickt, wie auf Wolken, die sich ballen und zerrinnen. Ein Dauernderes heben sie über sich hinaus, das sie überlebt und in sich verdunkelnd über die Zeiten leuchtet und Spätere bannt: stille Masken und große Gebärden, Gestalten und Mythen, Formeln und Reihen von Bildern, bedeutende Bräuche und Zeichen voll Bannkraft. Das sind die Mäntel, in die der Mensch seine Blöße gegenüber dem Schicksal schlug, das sind seine Antworten auf das Rätsel der Sphinx, auf das zeitlos wechselnde Geheimnis, wie der Mensch es vermochte, sich selbst im Spiel des Ganzen zu begreifen und zu tragen.

Überlieferung, die sich selbst vergißt im Wandel der Geschlechter, Schrifttum, das ein leiser Finger der Zeit ausgelöscht hat, längst ehe seine Bücher zu Staub werden, Monumente, die zerbröckeln, – aus diesen vergehenden Schalen bricht als geläuterter Kern ein Erbgut der Völker, das Menschen immer wieder gefunden haben, indem sie sich selbst und ihr Schicksal in ihm gespiegelt sahen. In Indien sind die Mythen und der Yoga zwei große dauernde Formen, in denen das fließende Geheimnis des Menschen und seines Schicksals dunkel leuchtend Kristall geworden ist; aus beiden nahm die indische Kunst das Eigene ihrer Gebärden und Figuren, mit denen sie bannt wie Ägypten mit seinen Pyramiden und Sphinxen.

Der Yoga hat im Gange indischer Geschichte viele Formen entwickelt und manchen Zielen gedient, er sitzt im Kern alles höheren Lebens in Indien; als Technik der Selbstentwicklung und Seinsverwandlung schimmert er wie eine Fundgrube, die ausgeschöpft sein will.

Yoga ist ein einsames Geschäft. Wer sich ihm ergibt, entzieht sich dem Geflecht der Welt. Alle Typen der Vereinsamung stehen in seinem Dienst: der Einsiedler der Wildnis, der ewige Pilger, der Mönch und Bettelasket. Alle angeborenen Ordnungen, die in Indien den ganzen Menschen fordern und einspinnen, streift er ab: Dorf- und Standesgemeinschaft, Lebensritual- und Kultgemeinschaft, ja auch die innigste, die Diesseits und Jenseits umfaßt: die Familie als unlösliche Einheit der Lebenden mit ihren Toten, – diese im Ahnenkult greifbare Schicksalsgemeinschaft des gleichen Blutes, dessen frühe Väter drüben mit dem letzten Enkel hier leben oder vergehen. Wer sich dem Yoga ergibt, muß sich vereinsamen wollen und alle Verzahnungen in angewordener Gemeinschaft von sich abschleifen. Der Mönchsorden, der ihn aufnehmen mag, die Bindung an den Lehrer ist eine Zweckgemeinschaft willentlich Vereinsamter.

Ein zeitlos alter Typ indischer Askese lebt noch heute, – herabgesunken zu Schau- und Schreckstück, zu Bettel und Erwerb an Straßen und Wallfahrtsorten: der Yogin, der ewig auf einem Beine steht oder die Arme gen Himmel reckt, bis sie ihm versteifen und verdorren; der sich kopfabwärts wie eine Fledermaus an den Füßen aufhängt oder sich zwischen vier Feuern röstet und die Sonne des Südens als fünftes auf sich stechen läßt, der im winterkalten Wasser der Flüsse verharrt oder auf einem Lager von Dornen und Nägeln ruht.

Die quere grausame Behandlung seines Leibes erpreßt Grauen und Bewunderung: da stellt einer vollkommenen Gleichmut gegen alles Liebe und Unliebe zur Schau. Fühllos wie die göttliche Natur des Alls, ist er sichtbar jenseits der Gegensätze getreten, die das Verhalten aller Kreatur in Verlangen und Vermeiden bestimmen, – sie berühren ihn nicht mehr.

Die mythische Überlieferung Indiens ist voll von Göttern und Heiligen, besonders aber Dämonen, die solche Askese üben. Sie heißt noch nicht »yoga«, aber »tapas« – »Glut« (zu lateinisch »tepor, tepidus« gehörig). Es ist Glut, wie sie die indische Sonne verzehrend, todbringend strahlt, ihre unwiderstehliche Kraft, die schnelles Reifen und Verdorren wirkt, gibt Indien das Bildwort, das unserem Begriffe »Kraft« entspricht.

Tapas zu üben, »Glut zu glühen«, wie es heißt, ist der große Versuch, durch unerbittliche Züchtung des Willens zu freiwilligem und zweckfreiem Leiden unabhängig zu werden vom eigenen Leibe, dem Inbegriff der Endlichkeit und alles wechselnd hinfälligen Spieles. An Stelle seiner Gedächtnislosigkeit, die Genossenes wie Ausgestandenes gern vergißt, seines Flutens und Ebbens in Kräftedrang und Unkraft, an Stelle seiner Tyrannei des Bedürfens und Gelüstens soll sich ein Erinnern an den Vorsatz unverrückbar steter Haltung ausprägen, soll vollendeter Gleichmut gegen alle Forderungen von Außen und Innen treten. Passive Souveränität gegenüber dem Zwange der Natur, auf irgend etwas, Gefahr oder Lockung, Trieb oder Störung, reagieren zu müssen, ist das Ziel. Es geht um die Überwindung des Leibes als der Sphäre der Kreatürlichkeit und um die Anbildung einer unmenschlichen Haltung als Form der Weltüberlegenheit.

Diesem altertümlichen Glühen in selbstverhängtem Leiden ist mit späteren Formen des Yoga gemein die völlige Sammlung des Willens, den natürlichen Fluß zu vergewaltigen, in dem der Mensch sich geschehen läßt unter wechselnden Anstößen seiner Umwelt und Innenwelt, diese Sammlung des Willens, völlig abzudanken dem sich vergessenden und vertauschenden Rhythmus spontanen Lebens.

Hier kämpft ein Wille um völlige Freiheit von Ich und Umwelt. Zäh und unerbittlich gegen sich selbst wird der Mensch in maßloser Lust selbstverhängten, immer gesteigerten, zweckfreien Leidens sich schließlich ungeheurer Macht über sich selbst bewußt. Das Gesetz der Natur, das alle bindet mit Reiz und Not, liegt unter ihm; – da steht er: ein imaginärer Weltüberwinder, als Sieger über die kleine Welt, den Mikrokosmos seines Leibes, blickt er den Mächten des Makrokosmos, des Weltganzen ringsum, triumphierend ins Auge. Das ist die große Form der Dämonie des Willens zur Souveränität in Selbstabgeschiedenheit. Sie schwimmt in einem Gefühle in sich beschlossener Allmacht, in grenzenlosen Möglichkeiten, wirkend sich auszustrahlen, und dieses Fluidum wird von den anderen gespürt und weckt in ihnen Furcht und Ehrfurcht. Sein Ausbruch, wo es Widerstand wittert, ist der Blitz flammenden Zornes: Verwünschung und Tod.

Schiva, der allmächtige Asket unter den indischen Göttern, ist die sinnbildliche Gestalt dieser Kraft; »reglos wie ein Klotz« sitzt er auf Gipfeln des Himālaya glühend in seiner Glut, einen Strahl aus ihrer Fülle läßt sein Zorn sich entfahren, als der Liebesgott seinen Pfeil auf ihn zu richten wagt, um ihn ins mythische Weltgeschehen zu verstricken. Mit einem Blitze seines Auges brennt er den lockenden unwiderstehlichen Boten des Lebens zu Asche, der im Auftrag der Götter sein Herz zu bewegen versucht.

Wenn dieses Allmachtsgefühl in sich glühender Kraft sich in den narzißgleichen Selbstgenuß seiner maßlosen Möglichkeiten verliert, vergeudet es seine gestaute Kraft in der Entfaltung gigantischer Traumwelten göttlicher Allmacht, Pracht und Lust. Der Dämon »Goldgewand« glühte im ersten Weltalter zehntausend und zehnhundert Herbste in gewaltiger Glut, bis Brahmā, der weltentfaltende, weltüberlegene Gott ihm gewährte, was immer er verlange. Da wählte sich der Dämon, unverwundbar zu sein von allen Wesen und Waffen und nicht bei Tage noch bei Nacht zu sterben. Er wünschte die Kräfte aller Götter, die innen die Welt durchwalten, auf sich zu vereinen. Brahmā gewährte es ihm, und als Inbegriff der in ihm glühenden Gewalt entfaltete der Dämon seine Herrschaft über die Welt in prahlenden Maßen, indes die Götter in Ohnmacht zu schattenhafter Schwäche schmolzen. Seine maßlose Kraft ward Gestalt in fürstlich-kosmischen Prächten, lebte sich aus in Glanz und Freuden, Tyrannei und Machtlust ohne Grenzen. In diesem Farbenspiel verzehrte sie sich und ging zur Neige. Da nahte ihm der überweltliche weltordnende Gott Vischnu und machte ihm den Garaus, die göttliche Ordnung der Welt wiederherzustellen. Er kam in einer grauenhaften Wundergestalt, die der Dämon nicht hatte vorausahnen können, als er sich gegen alle Gefahr von Göttern, Tieren und Menschen zu sichern wähnte. Nicht Mensch, nicht Tier, aber halb ein Löwe, halb ein Mann, nahte ihm der Gott und zerriß ihn, – nicht bei Tage und nicht bei Nacht, wo er gefeit war, aber in der Phantasmagorie eines Weltunterganges, den die Zauberkraft des Gottes heraufbeschwor, daß Mond und Sterne bahnenlos durcheinander wirbelten und die Sonne als schwarzer Leichnam ohne Kopf am Himmel schwamm. Da ging es dem starken Dämon wie den nordischen Göttern mit Baldur, als sie den Gott aufblühenden und sterbenden Lebens der Natur zu ewigem Blühen gegen den Tod feien wollten: sie hatten die Mistel vergessen, die immergrüne, die stärker ist und im Jahreswechsel nicht stirbt wie der holde Gott, dessen Tod immer wieder beweint werden muß, wie seine Wiederkunft ersehnt wird. Der Dämon lebte den scheinbar unendlichen Möglichkeiten der Allgewalt, die er in endlichem Ringen in sich gestaut hatte, da ward sie verschwendet, und sein Pakt gegen den Tod hatte ein Loch, wie alle Rechnung des Endlichen auf Ewigkeit.

Darum ist es Gebot dieser Askese, die Fülle glühender Kraft eifersüchtig geballt in sich zu bewahren: dann hängt sie als dauernde Drohung, als Blitz in der Wolke über der Welt ringsum bis zu den waltenden Kräften des Alls, den Göttern. Dann wird diesen Göttern auf ihren Sitzen heiß vor dieser gesammelten, alles drohenden Glut, die unberührbar ihres Waltens spottet, das ebbend und flutend alle Kreatur umspinnt und durchspült.

Diese zäh gesteigerte Glut des Yogin kann die Götter bezwingen: eines Menschen unbeugsame Askese bewog in mythischen Zeiten die Gangā, die am Himmel floß, zur Erde hernieder zu strömen, die, der Wasser beraubt, zu verdorren drohte, – bewog Schiva auf den Höhen des Himālaya den schmetternden Sturz des Götterflusses mit seinem Haupte aufzufangen.

Bezeichnend für diese Form der Askese ist die Abspaltung einer abgerungenen Sphäre des Seins jenseits der spontanen Verflochtenheit ins Naturganze von Leib und Welt, ein auf Trotz gestellter Wille zum Eigensinn, zum Ledigsein der Gezeiten, die den Menschen durchspülen.

Es gibt noch keine beschreibende Typenlehre, die geschichtlich die Formen der Loslösung vom archaischen Zwange kollektiver Kreaturverbundenheit darstellt, die Überwindung jener frühgeschichtlichen Lage, die ein eigenständiges, ablösbares Ich noch nicht kennt. Lévy-Bruhl hat für diese Atmosphäre den Begriff der »participation mystique« geprägt. Dieser »Bann unfreiwilligen Teilhabens« an der Umwelt erlaubt noch nicht, einen klaren trennenden Kontur um die eigene Person zu ziehen. Innen und Außen sind nicht als solche deutlich geschieden. So lebt das Kind in seinen ersten Jahren.

Dieser Zustand bedeutet gegenüber den Wellenstößen der Umwelt Preisgegebenheit und Geborgenheit in einem. Da gibt es noch kein strikt persönliches Erleben und Schicksal: Rausch und Panik, was immer Tag und Nacht verhängt und was das Ritual des Lebens vorschreibt, durchspült die archaischen Menschen als Gezeiten ihres Gruppendaseins. Wie Zellen eines Organismus Spannung und Mattigkeit teilen, alle Blätter am Baum unter einem Windstoß flüstern, alle Halme des Feldes sich beugen, reagieren die Menschen im »Banne unfreiwilligen Teilhabens«.

Hier ist Magie etwas sehr Reales. Das richtig gesprochene Zauberwort durchdringt die Person des Anderen widerstandslos, verwandelt, verhext sie. Denn im Banne unfreiwilligen Teilhabens ist der Andere durchlässig für das Fluidum des zaubernden Willens, er leitet elektrisch den Strom, der ihn trifft. Die Person ist gleichsam schalenlos und füllt sich wie ein Schwamm mit den wechselnden Strömen der Umwelt.

In uns Heutigen scheint dieser Bann, unfreiwillig teilzuhaben, weithin gebrochen durch eine lange Kultur des Rationalen und Individualen. Aber die Gewalt aller Massenbewegungen, die Aura der Führeridee, beweist im Großen sein ewiges Leben, wie auch alles unwillkürliche Wissen um das Unbewußte des Anderen in Sympathie und Feindschaft davon zeugt. Wo diese Sphäre noch unangetastet steht, ist auch das Fluidum der Allmacht im Asketen nicht Größenwahn und Irresein, nicht leere Inflation des Ich; wenn Innen und Außen noch unfreiwillig aneinander teilhaben, allgemein wunderbar verschmolzen sind, ist der Yogin wirklich die Macht über andere, die er über sich selbst errungen hat. Durch sein bloßes Dastehen bewährt er sich als wirkende Kraft und beherrscht seine Umwelt, wie ein schreckender Fetisch, ein Gnadenbild oder ein schützendes Amulett wirksam magische Kräfte strahlt.

Es ist eine mühsame und lange Errungenschaft, daß wir gegen solche Dämonie des Willens unseren Willen zur Selbstbewahrung setzen können, – daß wir, statt einer Übermacht in Furcht und Ehrfurcht zu erliegen, eine Vergewaltigung abzuwehren vermögen, die das heilig Unangreifbare unserer Person antasten möchte.

In der frühgeschichtlichen Sphäre der einander kollektiv verschmolzenen Menschen steht übermenschlich, göttlich und heilig da, was in unserer Gesellschaft, die sich aus eigenständigen Personen aufbaut, keinen Platz mehr hat mit seinem Anspruch auf magische Bewirkung unfreiwilligen Teilhabens: diesem Yogin-Typus entspricht bei uns in asozialer Selbstversunkenheit ein Irrer mit seinem Größenwahn.

Aber noch Gandhi, eine höchst soziale und politische Erscheinung mit einem westlich orientierten Programm nationaler und wirtschaftlicher Unabhängigkeit, zieht in Indien seine Wirkung auf weite Massen zum großen Teil aus der Erneuerung dieses Asketentyps in seiner Person: unablässig drängt er sich zum Leiden, nicht bloß als politischer Märtyrer, – ebensosehr in ständig gezeigter, vorgelebter Selbstqual freiwillig verhängter Entsagungen, zweckfreier Mortifikationen seines Leibes.

Das unfreiwillige Teilhaben ist ein zweideutiger Zustand: sein Trost ist, in keiner Not einsam zu sein; seine ewige Qual, alle Schwingungen der Umwelt teilen zu müssen. Aus dieser Preisgegebenheit erhebt sich der Mensch an verschiedenen Stellen der Erdgeschichte zur Eigenständigkeit und Souveränität. Die seltene Erscheinung des wahren Helden tritt über den Horizont, der keiner Götterhilfe, keiner Zauberwaffe bedarf, der nicht erbebt, wo alle zittern. Am Eingange unseres europäischen Weges zur souveränen Person steht der Achill Homers. Er galt den Griechen als erzieherische Idealgestalt wie sein Sänger als nationaler Pädagog. In Achills Gestalt erhebt sich der griechische Mensch in heroischer Entscheidung über die leidvolle und bergende Verbundenheit mit den fließenden Mächten des Lebens: er hat das kreatürliche Los – Leib und Vergänglichkeit – überwunden, als er den frühen Tod der Lust am langen Leben vorzog. Da schlug der Sohn der Thetis den Mantel seiner verwunschenen Gottheit um sich; – er, dem Zeus' Nachfolge als höchster Gott geweissagt ward, wäre Zeus sein Vater geworden. Aber Zeus fürchtete den Sohn, der ihn stürzen müßte, wie er den Vater Kronos, und vermählte Thetis, die ihn bringen würde, dem sterblichen König. Achill ist einsam unter allen Menschen, – darum bedarf er des Freundes so sehr. Er allein kann vom Kampfe abstehen, der alle Helden vor Ilion vereint, wann es seinem Zorne beliebt. Er bedarf nicht des Beistandes der Götter, der andere Helden, wie Diomedes, auf einen Kampftag ihrer Aristie zu wahren Helden macht und sie in der Not berät, – allenfalls darf ihr warnendes Wort sein Wüten hemmen, ihre Kunst ihm den Waffenschmuck schmieden, der seines Todesganges würdig ist. Aber was er Einziges, Unerhörtes ist, vermag er einzig aus sich selbst.

Er hat den Tod, die absolute Bedrohung des leiblichen Lebens – gleichsam seine punkthaft und negativ gewordene Integration und Quintessenz – überwunden als die größte Versuchung, auf etwas zu reagieren, so wie der Yogin die Vielfalt der Versuchungen leiblichen Daseins, Macht über ihn zu gewinnen, überwunden hat.

In diesen beiden Typen ist der archaische Mensch auf zwei entgegengesetzten Wegen aufgebrochen, den Zwang seines Standes in unfreiwilliger Preisgegebenheit abzutun und souverän zu werden. Wie der Yogin auf keine Stimme der Umwelt und Innenwelt hört, die ihn bespricht, und auf Stimmen der Götter auch nur, wenn es ihm beliebt, gebeut Achill den Götterrossen vor seinem Wagen, die ihrem Herrn in unfreiwilligem Teilhaben verbunden sind, zu schweigen, als sie, sein nahes Ende fühlend, ihm vom Tode reden wollen. Beide Typen sind Helden, denn Heldentum ist innerlich: in uns wird überwunden oder nirgendwo. Indien hat keinen Helden wie Achill. Aber die Yoginsekte der Jaina's nennt sich nach ihrem großen Erneuerer zu Buddhas Zeiten, nach dem »Jina«, dem »Sieger«, und heißt ihn selbst »Mahā-vīra«, den »großen Helden«. Mit dem Ende der epischen Heldenzeit in Indien sind die Namen und Zeichen des Heldischen auf seine großen Asketen und Yogin übergegangen; wie Homers Achill für die Griechen, werden sie zu erzieherischen Leitbildern der Kultur. Achill ist einsam in der Welt Homers, – in aller Welt; nur Herakles ist ihm verwandt, verwunschener Göttersohn wie er, um sein glänzendes Los durch Götterneid betrogen, front er dem schlechten Bruder, ringt mit Ungeheuern und reinigt den Stall des Augias statt die Krone zu tragen, durchläuft in großem Verzicht den Kreis seiner Taten, bis sie ihm endlich den Olymp entriegeln, der seine wahre Stätte, seine Heimat ist vom Vater her.

In der Folge vollzieht sich die Loslösung des griechischen Menschen vom Zwange unfreiwilligen Teilhabens als das Werk des Geistes. Das Denken in den Wissenschaften, das es nur bei den Griechen und als ihr Erbe gibt, und in der Philosophie, die sich aus ihnen nährt, trennt Welt und Ich, Innen und Außen, verschalt die Person, gibt ihr die Idee der Freiheit. Die besondere Erscheinung des Abendlandes tritt über den Horizont. Sein neues Denken befreit den Menschen von der Unmittelbarkeit der umgebenden Welt, ihr bannender Eindruck wird zur bloßen Erscheinung, er wirkt nicht mehr als schlechthin Wirkliches. Die Sinne, die naturhaft unfreiwillig teilhaben an allem Fließenden, das sie umdrängt und füllt, ergreifen nicht das Wirkliche, es west hinter dem sinnlich Gegebenen. Die Abstraktion des Denkens entzieht auf der einen Seite die Person dem Zwange des Unmittelbaren, andererseits zieht sie das Wirkliche als mittelbaren Gegenstand des Erkennens aus dem unmittelbar Gegebenen heraus. Es bildet sich der analytische Griff hinter das vieldeutig Gegebene, das die Sinne magisch befängt, daß sie es erleiden müssen, wie das Fluidum eines Zaubers. Die Welt der Sinne, und also das Leibliche, wird überwunden; von ihr erhebt sich Erkenntnis des Wirklichen zur Welt unsinnlicher Formeln und Begriffe: sie sind das Geheimnis der Wirklichkeit. Dagegen sagt die indische Medizin einmal, »aller Welten und Wesen Ursachen zu erkennen« – warum sie im einzelnen so sind, wie sie sind: ihr geheimes Gesetz – »ist nicht möglich, ist göttliches Geheimnis ... das Undenkbare soll man auf sich beruhen lassen«. Mit dieser Haltung bleibt man im Nebeneinander von Beschreibung und Beobachtung, gesiebter Erfahrung und spekulativem Verknüpfen.

Hier gabeln sich die Wege, und der westliche führt ins Reich des Wirklichen als des vom Geist Begriffenen. Gültige Wirklichkeit ist uns – in Wandlungen – seit den Griechen nur mehr, was der Geist begreift, was er im Warum des So-seins zu erfassen und in begrifflicher Synthese zu konstruieren vermag. Diese Synthese schafft die Welt nach mit den Baustoffen des Geistes: in Begriff und Formel. Da steht der alte dämonische Wille, souverän zu sein, in neuem Gewande da, im Kleid des Geistes, der durch Verstehen souverän ist. Das ist das Pathos Hegels als begrifflichen Konstrukteurs der Welt, eine mächtige innere Angelegenheit mit wirkender Strahlung in die Umwelt, – wie das Machtgefühl des Yogin.

Novalis sagt in einem seiner Fragmente, »wir wissen nur, insoweit wir machen. Wir kennen die Schöpfung nur, insofern wir selbst Gott sind; wir kennen sie nicht, insofern wir selbst Welt sind.« – Das Werk des Geistes ist das Machen der Schöpfung. Der Mensch im Banne unfreiwilligen Teilhabens ergibt sich darein, im Wechsel von Lebensjubel und -jammer »Welt« zu sein, – aber der Yogin will, wie der Träger des westlichen Geistes, nicht länger »Welt« sein, aber »Gott«, – freilich, entgegen Novalis, nicht im »Machen der Schöpfung« durch die Kraft des Geistes. Mit dem Yogin kommt aus einer frühgeschichtlichen Grundsituation der Menschheit eine andere Möglichkeit herauf, sich souverän zu wissen, sie bewegt sich in entgegengesetzter Richtung zum Gange des Abendlandes.

Dem westlichen Weg des Geistes wohnt eine besondere Richtung inne: er strebt nach außen. Sein Tun nennt sich nach einer Gebärde im Raume: »be-greifen«. Ihm wird noch das Innerste, wenn er es begreifen will, zu einem Äußeren, zu einem Gegenstande, der von ihm abgesetzt sich ihm gegenüber findet. Denn die unmittelbare innere Erfahrung ist ihm kein Erweis für gültige Wirklichkeit, so wenig wie der Sinnenschein. Sein Wirkliches ist das Abstrakte, das Allgemeine. Das Unmittelbare gilt ihm nicht, denn die Sphäre des Geistes ist das Mittelbare. In Indien aber gilt das Unmittelbare innen wie in den Sinnen außen als das Wirkliche, – Selbstgewißheit, wie sie bei uns der Irre, abgespalten von der Welt, dem Schein der Welt, der den anderen gilt, entgegenhält. Die Frucht des inneren Sieges im Yogin, Souveränität, beglaubigt sich allstündlich vor sich selbst in der errungenen Freiheit vom Wechselspiel des eigenen Leibes und der Umwelt. Sie ist punkthafte Vollendung in der Souveränität, indes der Geist über die Zeiten hin um die Bewältigung der unabsehbaren Weite seines Reiches ringt: da ist Vollendung in der Souveränität ein barer Grenzbegriff.

Wir kennen nur eine Form der Freiheit: das Reich des Geistes – Indien kennt so viele Abarten seiner eigenen Form, frei zu werden, wie es Arten von Yoga besitzt.

Die Jaina-Yogins des 6. Jahrhunderts v. Chr. vermitteln aus augenscheinlich viel höherem Altertum vorarischer Kultur eine ausgebildete Yogalehre. In ihr entfaltet die Erfahrung, leidvoll-unfreiwillig teilzuhaben am Flusse des Vergänglichen, die Weite indischer Ausmaße. Da ist Samsāra: ewig kreisendes Leben, »die Welten sinken und die Welten steigen« in langen Schleifenbahnen, »ewig im Wandel«, aber ohne Ende. Und Lebensmonaden ohne Zahl und unvergänglich, durch Tod und Neugeburt Gestalten tauschend, schweben in ihm wie Flimmerstäubchen im Sonnenstrahl. Sie haben in jedem Leibe Raum und erfüllen wechselnd seinen Umfang, an Ameise wie an Elefant. Ihre kleinsten Körper sind die Atome der Elemente im allbelebten Weltleibe, ihre schönsten sind die Gestalten der Götter. Sie kreisen auf und ab zwischen Welten oben und unten und wechseln sterbend die Behausung, bald sind sie Mensch, bald Gott, bald Tier oder Höllensträfling. Ihr Leben, zeitlos über alle Tode, schenkt Indien die Riesenzahlen seiner Zeitzyklen in mythischer Eintönigkeit und gibt ihm die Gewißheit der ewigen Wiederkehr des Gleichen, etwa die legendäre Erinnerung an dreiundzwanzig Vorgänger des Mahāvīra, – ein Zug von Dubletten, der sich im Dämmer der Äonen nach rückwärts verliert.

Dieses östliche Wissen um die Todlosigkeit des Lebens bei allem Sterben und dem Verlust der Individuation im Gestaltentausch hat mit seinem Flügelschlage auch Hellas gestreift, – Empedokles singt,

»Ehmals schon war ich als Knabe geboren, war ehmals ein Mädchen,
Vogel war ich und Busch und ein stummer Fisch aus der Salzflut«, –

von Orpheus' mythischen Zeiten an fließt dieses Wissen, halb unterirdisch, durch die antike Tradition, bei Platon und seiner Nachfolge aus der Tiefe aufrauschend, von der Kirche dann verschüttet. In Indien aber wächst alles höhere Ringen aus diesem Schatten, – Yoga ist die Überwindung des Grams der Ewigkeit.

Von Indien her ist es unvorstellbar, daß der Mensch an die Unvergänglichkeit seiner Individuation zu glauben vermag, denn Individuation ist zuerst und zuletzt der Leib. Darum haben bei uns noch die Toten des Hades und die Seligen des Himmels schattenhafte oder verklärte Leiber mit Physiognomien, die ihre Identität unmittelbar beglaubigen. Achill, der Grieche, bleibt immer doch Achill, auch bei den Schatten der Unterwelt, und möchte seine unzerlösliche Person tauschen mit einem Tagelöhner oben im Licht: Dantes christliches Auge fällt in Himmel und Hölle und findet lauter bekannte Gestalten von grauer Heroenzeit und Schöpfungsanfang her bis auf die Straßen seines Florenz. Die Maske, die »persona« unserer Individuation, ist uns im Westen so angewachsen, daß keine Ewigkeit sie auslöscht, und Seligkeit sie verklären, aber nie abschmelzen kann. Im Indien des Samsāra aber ist sie wechselndes Kostüm für immer neue fliehende Szenen einer Revue, die ohne Ende spielt. Ihre stumme Regie jagt dieselben Spielerscharen pausenlos mit immer neuen Masken in immer verwandelte Szenerien und Stegreifspiele, und die Bühne ist das große vielstöckige Welttheater: der schichtenreiche Weltleib.

Da hat jeder alle Rollen schon oft gespielt. Die indische Archäologie gibt neuerdings mit ausgegrabenen Städten des Induslandes, Zeugen einer versunkenen hohen Kultur des 3. Jahrtausends, die uns ein Ende aber keinen Anfang zeigen, ein Stückchen greifbaren Untergrundes für dieses Zeit- und Lebensgefühl, das im geschichtlichen Auf und Ab von Größe und Vergang nur zyklisches Naturgeschehen zu sehen vermag.

Wie oft haben wir alle Rollen schon gespielt und waren in jede Art Schicksal verstrickt! – daher die Dringlichkeit der Frage: was geht mich meine Person, diese Maske an? dieses schier unlösliche Beieinander immer anderer individualer Arten, mich zu gebaren und zu reagieren? dieser Zwang, das Ineinander einer Umwelt und eines Ich in immer spezifischer Struktur und Färbung als einen immer erneuten Prozeß aus mir hervorzubringen? Was bindet mich an diesen Prozeß, es sei denn die Lust zu ihm, das Hangen an ihm, oder die Angst, ließe ich ihn los, in ein Bodenloses zu stürzen, vor dem mir graut, ein Nichts gegen ihn einzutauschen oder ein unsagbares Was?

Wie komme ich dazu, der zu sein, der ich bin? – wie komme ich dazu, immer irgend etwas sein zu müssen? und wo fände ich das Sein, das nicht ein bestimmtes Irgend-etwas ist? sondern Sein schlechthin, unsagbar, grenzenlos, durch die Färbung keiner Eigenschaft getrübt. – Hier liegt für den Westen eine Grenze des Wahnsinns, – aber wir sind es müde, wir selbst zu sein; nicht nur dieses eine Ich, dessen Rolle uns gerade beschäftigt, nein: alles Ich, und sei es groß und herrlich, Gott oder Stern, – widert uns an. Was gehe ich mich eigentlich an, als der ich bin, was ich bin. Man muß augenscheinlich, wie ein Tier, gar kein Gefühl dafür haben, daß wir schon immer auf die eine oder andere Weise dabei gewesen sind, in allen Zeiten und Welten, – man muß wirklich blind sein für diesen simpelsten Umstand, um den Befund seiner Individuation für etwas Erfreuliches und Bewahrenswertes zu nehmen. Wie komme ich dazu, immer etwas sein zu müssen, anstatt ganz einfach zu sein? welche Hexerei geht da vor? es muß irgend etwas an mir oder in mir sein, das mich verzaubert, daß ich immer irgend etwas bin. Ich bin augenscheinlich nicht im Besitze meiner vollen Klarheit und Herrlichkeit, daß ich mich immer mit irgendeinem Bestimmten an mir verwechsle, wie wenn einer seinen Handschuh für die Haut nähme?

Was ist daran schuld? – ich selbst. Ich ganz allein. Weil ich immer irgend etwas tue. Denn Leben heißt, immer irgend etwas »tun«, – dieses Wort im weitesten Sinne genommen. Auch Leiden ist solch ein »Tun«, und alles Wahrnehmen, Fühlen, Denken schon gar, – vom Reden und Handeln zu schweigen. Leben heißt, daß irgend etwas Bestimmtes immerfort mit mir vorgeht. Und dieses Bestimmte, das ich tu, – bestimmt mich. Indem ich bin, vollstrecke ich mich jeden Augenblick neu, bestimme mich in gutem oder schlimmem Sinne. Dieses »Tun« – karman – gehört zum Lebensprozeß wie das Wasser zum Fließen. Es ist eine Art Stoff – dem frühgeschichtlichen Denken ist alles Wirkliche ein Stoff, kompakt oder fluid, – und dieser Stoff drängt sich wie Farbstoff oder Schmutz in die kristallen lautere Lebensmonade und hält sie von sich imprägniert.

Aber diese Imprägnierung bleibt nicht starr, – sie wirkt, und wirkend setzt sie sich um. Was wir gestern dachten, müssen wir heute tun; was wir jüngst litten, furcht heute unser Gesicht. So auch im Großen: alles karman, das die Lebensmonade durch Verhalten spezifisch an sich sog, baut an ihrem Hause von heut und morgen, – an Leib und Schicksal; es bildet an ihrem Leibe, und der Leib ist Träger wie Hieroglyphe des Schicksals.

Mit der Qualität unseres »Tuns« – ob trüb oder licht, ichversessen oder vom Ich gelöst – bestimmen wir uns stündlich neu. Indem wir in dieser oder jener Richtung zu uns ja sagen, zu unserem Dumpfen oder Hellen, vollstrecken wir uns zu dieser oder jener Daseinsform. Solche Entscheidungen, allstündlich neu gehäuft, ergaben unsere gegenwärtige Person mit ihren Qualitäten, ihren Möglichkeiten und Grenzen. Sie bestimmen, noch weiterwirkend und ständig um neue vermehrt, unsere Zukunft: die Physiognomie und das Schicksal, das wir haben werden. Ihre bestimmende Macht reicht bis in Haarfarbe und Nasenform, in Krankheiten und Erfolge, Lebensdauer und Erkenntnisreife. Sie erklärt das alles in seinem spezifischen So-sein, sie bildet und erklärt die Individuation. Wir sind in allem unsere persönlichste Erbschaft; kein anderer als wir selbst verantwortet unsere Individuation; in Akten ohne Zahl, gewußt und unbewußt, haben wir sie gewollt und gewählt.

Indem das karman sich zu Leib und Schicksal auswirkt, wird seine Kraft Gestalt. Alles Gestaltige aber ist vergänglich. Indem karman als Leib und Schicksal abgetragen und erlitten wird, erschöpft es sich jeweils. Aber der spontane Vorgang der Lebenshandlung strömt immer neues zu; so vollziehen wir beständig an uns das Gericht und büßen für unser So-gewesen-sein mit Gegenwart und Zukunft. Alles, was als Trieb und Bild, Empfindung und Tat, als Akt schlechthin dem Unbewußten entspringt und einem Reiz von außen oder innen Antwort gibt, ist Gestaltwerdung des karman-Stoffes, den die Monade in anfangslosem Gange als Essenz jeweiligen Verhaltens in sich »gebunden« hat. Gestaltwerdend scheidet er wieder aus, aber mit jedem Akt strömt neuer ein. So ist die Monade wie ein Teich, in den Quellen münden und dem ein Strom entspringt. Die Quellen sind, was wir vorzeiten oder jüngst erst »taten«, der Strom ist, was wir sind und werden können und unserem Sein und Werden entsprechend tun und leiden müssen. Als Individuen sind wir, im Bewußten wie im Unbewußten, um und um bestimmt durch frühere Akte, – wir sind unsere eigene Geschichte, – und bestimmen uns allstündlich neu, indem wir unserer Individuation leben. Gar nichts Bestimmtes mehr tun, auf alle Akte überhaupt verzichten, das wäre der Weg zum Freisein von der Individuation und von allem unfreiwilligen Teilhaben an anfangsloser Lebensverflochtenheit.

Hier scheint das Leben alt geworden, – nach Jahrtausenden, die für uns verdämmern –: es will das Gesetz alles Daseins nicht länger dulden, daß es Individuation sein muß und mit ihrem jeweiligen Maß von Lust und Leid den Lebenstag durchlaufen soll. Aber das scheint nur so. Denn es rechtet ja nicht um die Last seines Lebenstages, wie Hiob, – sondern es erstarrt vor dem Wissen: auf Tage folgen immer Tage, ohne Ende, Ziel und Sinn. Zeit ist unendlich und Leben auch. Hier langt das Leben vielmehr in frühgeschichtlich-urtümlichem Ahnen um sich selbst in seine tiefere Schicht: Leben schlechthin zu sein im Wandel vergehender Masken, und will nur diese Tiefe sein ohne das Spiel der Oberfläche. Der Grund zu diesem Willen ist ein unfreiwilliges Teilhaben am gelebten Leben über die Zeiten hinweg. Hier spricht ein Erinnern aus dem Unbewußten, das tiefer liegt als die Schicht individueller Erfahrungen, die ins Unbewußte abgesunken sind und aus ihm steigen können, hier spricht ein Schatz von Zeichen und Bildern, die, unserer Tiefe eingegraben, in Träumen und Vorstellungen uns als uraltes Gut aufscheinen, mit dem wir Heutigen Seelenlagen des frühgeschichtlichen Menschen reproduzieren. Die Lebendigkeit dieser altvergangenen Stadien, die wir als Gattung geschichtlich durchlaufen haben, bis wir die späten Menschen von heut und hier geworden sind, ist uns in größere Tiefe abgesunken und dumpf geworden; mit ganz anderer Gewalt steht diese Kraft, vergangene Stadien wirksam zu erinnern, ihrer bannenden Macht innezusein, im geschichtlich früheren Inder da. Sein unfreiwilliges Teilhaben an verdämmernder Vergangenheit wirft den längsten Schatten über seine Gegenwart und Zukunft; im Zwange, grenzenloser Herkunft sich bewußt zu sein, kann er sich nicht darüber täuschen, daß es endlos weitergehen muß.

Alles, worin wir als Wesen voneinander verschieden sind, alle wechselnden Masken, Greifbares, Bewußtes und Unbewußtes an Erbe und Bereitschaften, in dieser oder jener Form zu sein, wird uns vom karman jeden Augenblick neu angeschminkt; – uralte immer verjüngte Schauspieler des Ewigen Welttheaters, die wir sind, – schminken wir uns ab!

Wie löst man sich aus alledem? – es gilt, die Zuflüsse immer neuen karmans zu verstopfen, der Teich der Monade muß sich durch den Strom fortlaufenden Schicksals leerlaufen, ohne neu gespeist zu werden mit Bestimmungen, die neue Individuation erwirken. Es gilt, sein Leben hinzunehmen, ohne zu reagieren. Völlige Reglosigkeit nach innen und außen, ein sich selbst Absterben, das wie Starrkrampf oder völlige Lähmung aussehen mag, ist der ideale Weg zur Lösung aus unfreiwilliger Verflochtenheit ins Leben, die uns Gestalt und mit ihr Grenzen aller Leiblichkeit anbildet. In einem Gange stofflicher Reinigung, der über viele Leben läuft, wird die Monade sich mählich von aller anfangslos in sie gedrungenen Trübe zu kristallener Reinheit läutern, durch immer neue Filter der Askese sinternd läßt sie den Schmutz des karman-Stoffs hinter sich zurück.

So erlangt sie endlich »völliges Ledigsein« (kaivalya) vom unfreiwilligen Teilhaben am gestaltbildenden Stoffe der Welt, der durch Akte aller Art in sie quillt und sie mit Vergänglichem verquickt. Auf diesem Gange wird sich, was ungewußt als Keime zu Physiognomie und Schicksal in uns liegt, an uns gestaltig als Leib und Leiden auswirken, – aber um sich stofflich zu erschöpfen, indem es sich vollstreckt. Ist aber das letzte karman in Gestalt von Leib und Schicksal abgebüßt, so ist alle Möglichkeit, Schalen der Leiblichkeit oder Individuation zu bilden, – und wär's ein Götterleib, – geschwunden. Der Kristall eines Jenseits von Welt und Ich, der zeitlos von beiden imprägniert war, ist zu höchster Reinheit herausgeläutert, der Kern überindividualen lauteren Lebens bricht unanfechtbar, unaufhaltsam auf aus dem Bereiche der Gewalt, die alles bindet und verbindet mit dem Banne unfreiwilligen Teilhabens am gestaltigen individualen Leben.

Wie eine Luftblase dem Wasser entschnellt, wird die lautere Monade auffahren zur höchsten entrückten Sphäre der Welt: hinauf in die Hirnschale der Weltmutter, deren Leib der Kosmos ist. Aufwärts schwebend scheidet sie aus der Erdsphäre der Menschen, die quer in der Mitte des Leibes der Weltenmutter liegt, der alle Weltensphären in sich beschließt, und wird auch den dämonischen Natur-und Höllenreichen, die abwärts liegen bis zu ihren Füßen, auf ewig ungreifbar. Sie folgt dem Gesetz ihrer Schwerelosigkeit und quert spielend die immer leichteren, lichteren, aber immer noch farbenschweren Welten der Götter, die übereinander gelagert sind in Oberleib, Hals und Gesicht der Weltfrau, sie steigt zur Stätte wahlverwandter höchster Klarheit und bewegungsloser Stille, zur obersten Hirnwelt der Weltmutter.

Hier spricht keine metaphysische Spekulation: leibliche Yogaerfahrung sagt sich im indischen Rahmen eines altüberlieferten, vorarischen Weltbildes und mit seinem Vorstellungsschatze aus. Frühgeschichtlicher Denkweise entsprechend psychologisiert sich diese Erfahrung nicht, sondern prägt ihren Gehalt in die Stofflichkeit kosmisch-metaphysischer Symbole bildhaften Denkens. Aber es liegt kein moralisch-kosmologisches Mythisieren vor wie im späten Manichäismus und seinen Verwandten, kein mythisches Denken, nichts vergleichbar jenen Reichen des Lichts und des Bösen, das Kerne des Lichtreiches in balladeskem Kampfe gefangennahm, keine Weltschöpfung, nach hohem Plane bestimmt, die gefangenen Lichtatome wieder aus der Gefangenschaft des Dunkels herauszudestillieren und die Macht des Bösen zu entkräften. Hier entfaltet kein theologisches Dogma den Ablauf eines kosmischen Epos von mythischem Anfang zu ersehnter Erfüllung, wie bei Mani und auch bei Augustin; hier spielt kein spekulativ gewobenes Drama kosmisch-sittlicher Kräfte wie im christlichen Mythos von Eden über Golgatha zum himmlischen Jerusalem, – hier hat vorarisch-indische Kultur in spätem Zeugnis sich ausgelebt zu einem rationalen Weltbild, – trotz Göttern und Dämonen und dem mythischen Bilde des Weltleibs als gigantischer Muttergestalt (Abb. 1).

Der Bann mythischer Weltinterpretation, der die Ursprünge des Manichäismus wie des Christentums befängt, darin die Geschichtsphilosophie der Kirche heute noch lebt, – sie ist eine Mythe, – ist hier gebrochen. Aber unsere späteren abstrakten Denkgewohnheiten sind dabei keineswegs vorweggenommen, sie bleiben seitwärts fern am Weg des Geistes liegen. Denn der archaische Bann mythisierender Phantasie ward hier nicht durch den Geist gebrochen, sondern durch Yoga. Hier stößt das Leben, indem es seiner greifbaren Form, der Individuation, so willentlich wie mühsam abstirbt, zu seiner tiefsten Sphäre durch, zu seiner gestaltlosen Grenzenlosigkeit, zu seinem Sein schlechthin.

Es gilt, die Bildersprache des Yoga richtig zu lesen; es wäre ein optischer Trug, den die Sehgewohnheiten unseres anderen, abstrakten Denkens uns nahelegen, es wäre eine fälschliche Übertragung, anzunehmen, diese Größe »Sein schlechthin« wäre hier, als allen individual seienden Lebensgestalten begrifflich anhaftend, denkend aus ihnen herausgezogen worden als ihr Generalnenner, als das überindividuell Gemeinsame aller individuellen Daseinsmöglichkeiten. Vielmehr: im konsequenten Abbau seiner Individuation erfährt das Leben in sich selbst als Grenzwert seinen überindividuellen Charakter, den es sonst, nach außen blickend in das Spiel der Welt, aus den Individuen zu abstrahieren vermag. In unendlicher Annäherung an diesen Grenzwert erfährt es ihn als schließliche Erfüllung dieses Weiterschreitens: als ein In-sich-selber-Wesen in völligem Ledigsein von allen Grenzen des Bestimmtseins.

Wenn Yogaerfahrung sich in Worten aussagt, im tönenden Zeichenschatz des Denkens, begegnen ihre Formeln sich zwangsläufig mit denen des abstrahierenden Denkens, das sich der gleichen Münze bedient; aber man verschüttet sich die Erkenntnis, wenn man das Andersartige des Wegs, auf dem sie gewonnen sind, und das Eigentümliche der Sphäre, in der sie wurzeln, nicht zu sehen vermag. Beides bezeichnet das Andersartige ihrer Kraft. Denn was der Mensch sich denkend erarbeitet, verwandelt ihn noch nicht; der Jaina-Yoga aber geht wie aller Yoga auf ein verwandeltes Sein und auf kein Denken, keinen geistigen Gehalt. Das Denken unter allen anderen Akten auszuschalten, liegt im Prinzip seines totalen Abbaus der Person.

Die Monade ist ewiges Leben. Nach aller Ereignisfülle anfangsloser Individuationen, die sie an sich erfuhr, geht sie zeitloser Ereignislosigkeit entgegen. Völlig geläutert gleicht eine ganz der anderen. Sie haben ihr Gesicht verloren, – eben darum ging es ja. Alle Grenzen des Erkennens, die jeder Organismus vom Wurm bis zum Menschen mit seinem spezifischen Apparat an Sinnes- und Geisteskräften dem Leben in ihm setzt, sind weggefallen, alle Grenzen der Macht zu wirken, die unser jeweiliger Leib mit seinen Gliedern und Organen uns läßt und die unser Kräftevolumen und unsere Gebrechlichkeit uns ziehen, sind ausgelöscht, alle Dumpfheit und Ohnmacht, nach deren spezifischem Vorwalten alle Lebensformen der Natur und alle Exemplare einer Gattung sich in eine stufenreiche Hierarchie ordnen ließen, sind dahin.

Aber in dieser Grenzenlosigkeit, allwissend und allmächtig Leben zu sein, ist alle Beziehung zum Reiche des Begrenzten, ist alle Wirkungsmöglichkeit dieser Kräfte auf die Welt und ihre Wesen geschwunden. Die erlösten Heiligen, in der Hirnschale der Welt über den Göttern wesend, vernehmen kein Gebet; in der obersten kosmischen Sphäre der »Ledig-Gewordenen« (kevalin) fehlt jenes besondere fluide Element im Raume, das nach der besonderen Physik der Jaina's allen anderen Weltsphären innewohnt und in ihnen »wie das Wasser dem Fisch« ihren Geschöpfen ermöglicht, sich im Raume zu bewegen. Rein, reglos, wandellos, einander völlig gleich, – glasklare Lebenstropfen als Niederschlag an der oberen Kuppel des Alls, – sind diese Monaden, von uns aus gesehen, »tot vor Unsterblichkeit«.

In Indien kann man ungefähr jedem ansehen, was er ist. Er trägt das Mal seines Gottes auf die Stirn gezeichnet, trägt das Kleid seines Standes, seiner Kaste. Der Schmuck einer Frau verrät an ihr, ob ihr Mann noch am Leben ist, ob er gerade verreist ist. Alles Äußere ist vom durchgreifenden Lebensritual weitgehend geregelt, denn es hat magische Bedeutung, wie ein Amulett oder der Name der Person. Man ist nach Kaste, Sekte und anderen Bestimmungen seines Daseins äußerlich so kenntlich, wie Tiere ihrer Gattung nach an Fell und Federkleid, Bau und Gliedern. Die Götter erscheinen im starren Schmuck ihrer Waffen und Zeichen, darin sich ihre Kräfte verkörpern, – woran wüßte man sonst, daß sie es wirklich sind, die leibhaft den Frommen nahen oder in Bildern dargestellt sind?

So kennt die indische Kunst bei aller Feier sinnlichen Reizes an Göttern und Menschen die bare Nacktheit nicht, denn nur der geschmückte Leib gilt als ein schöner. Einzig die Jaina's stellen ihre vollendeten Heiligen, die über Äonen immer wieder die Lehre erneuern, in völliger Nacktheit dar, – wie ihre Asketen ursprünglich völlig nackt einhergingen. Diese Nacktheit ist von sublimer Kahlheit und ganz unsinnlich. Vollkommene Anonymität und Ausdrucksleere liegt auf Leibern und Gesicht der »Ledig-Gewordenen«, wie sie die Kunst der Jaina's darstellt. Sie ist der sinnvolle Ausdruck dafür, daß sie schicksalslos geworden sind: aller Bestimmtheit ledig. Sie bezeichnet den Gegensatz der Erlösten zu allen anderen Wesen, deren Physiognomie bis in Tracht und Schmuck die Bestimmtheit, die Grenzen ihrer Individuation zum Ausdruck bringt. Die Nacktheit ihrer Heiligenbilder entblößt nicht das Schöne und Starke der Gestalt, es stellt nicht ihr Reizendes, ihre vollkommene Bildung, – die wohl vorhanden ist, – zu entzückender Schau; sie gibt die Barheit des Beziehungslosen, die glasklare Lauterkeit des völlig Gereinigten, die Unanrührbarkeit völligen Ledigseins. Darum wählt diese Kunst gern milchig spiegelnden Alabaster für ihre Gestalten: nicht einmal Licht und Schatten können sie berühren. Aber ihre »Sieger«-Gestalten bewahren als Zeichen ewigen Seins die stoffliche Dichte des Wirklichen, sie sind nicht aufgelöst zu jenem bloßen Schein einer illusionären Phantasmagorie, in dem vollendete Bilder der »völlig erloschenen« Buddha's sich dem Auge geben (Abb. 2).

Der greifbare Teil der Individuation ist der Leib, er ist dem Abbauwillen handhaft preisgegeben. Aber kein Selbstmord als Tat befreit von ihm, – Tat bindet neu, – nur ein Geschehenlassen in Nicht-»Tun«. Darum ist Hungerfasten das große Gebot der Askese, und Fasten zum selbstgesetzten Tode der Gipfel des Yoga. Auch ein Laie, der das Gelübde der Jaina-Yogin, das härteste aller Mönchsgelübde mit minuziösen Regeln, stündlich alles »Tun« zu vermeiden, nicht auf sich nehmen mag, der mit Wohltätigkeit und kleineren Fasten sein Leben fromm verbringt, – oft ein Kaufmann oder Bankier mit blühendem Unternehmen, – wird seinem erbaulichen Wandel die Krone aufsetzen und sich zu Tode fasten, wenn er sein Ende nahen fühlt.

Das Ziel des Yogin, der »Glut glühend« sich in Kern und Schale spaltet, um im Kerne souverän zu sein, jenseits des unfreiwilligen Teilhabens der Schale, ist hier überboten: die Schale wird faktisch abgebaut. Ein inneres Jenseits von Welt und Ich wird als ihr Kern aus ihr hervorgeläutert und aus ihr befreit.

Aus dieser Sphäre idealer Unmenschlichkeit gegen die eigene Person stammt Gandhi von den Eltern her. Daher Gandhis Drang und Kraft, zu leiden, daher sein immer erneutes Wünschen und Drohen, durch Hungerfasten zu sterben, – freilich, und das ist modern, verkoppelt mit realpolitischen Erpressungen.

Ist Leben unter solcher Zielsetzung überhaupt möglich? – aber es will ja gar nicht mehr gelebt sein in den Formen, die alle Individualität bejaht.

Indien im Großen entschied geschichtlich gegen den Jaina-Yoga; als ein spätes Zeugnis seines vorarischen Altertums ragt er im starren Gewande einer besonderen Kosmologie und Psychologie in die Reihe jüngerer Yogaformen, die das Brahmanentum in Verschmelzung seines Erbgutes der Veden mit vorarischen Anschauungen und Bräuchen im Hinduismus hervorgetrieben hat.

Den geistigen Gegenschlag zur überspannten leiblichen Askese des Jaina-Yoga bringt die Bhagavadgītā, das Credo des Hinduismus: ein Leben ohne alles »Tun«, auch nur als Grenzwert, gibt es nicht; Leben und »Tun« sind untrennbar als Prozeß, aber das anscheinend Unvereinbare: Individuation und Souveränität, unfreiwilliges Teilhaben und völliges Enthobensein, läßt sich vereinen, – durch eine rein innere Distanz zur Person.

Individuation wird durch den Yoga der Bhagavadgītā als Schale erfahren, die den Kern überindividuellen Lebens in uns umschließt, ohne ihn zu imprägnieren. Yoga heißt: Spaltung wollen, heißt: alle Person als ein dem Wesen Fremdes von sich abspalten. Die Sphären der Sinne und des Denkens und über ihnen die Instanz, die sie zur Einheit des Bewußtseins bringt, sind Schalen. Diese Instanz ist es, die immer »Ich« macht zu allem, was uns durchläuft, sie ist der »Ich-Laut«, der als Grundton in aller Lebensmelodie mitschwingt, durch ihn wird das Chaos der Töne in uns erst unsere Melodie. Diese Instanz bildet alles uns Gegebene zur Schale unseres Bewußtseins. Darunter liegt die Schale des Unbewußten, der angeerbte und immer nachwachsende Schatz von Keimen und Bereitschaften, aus denen das Ich sich immer neu vollstreckt. Ungleich unserer Psychotherapie, die Heilung der Person im Ausgleich zwischen den Reichen des Ich und des Unbewußten sucht, greift dieser Yoga unter beide Sphären und hebt sie ab. Es spaltet sie als individuale Schalen vom überindividualen Kerne, dem Leben schlechthin in uns; er lehrt erfahren: das Preisgegebensein dieser Schalen in unfreiwilligem Teilhaben an der Welt sei ein äußerer Prozeß, der unseres Wesens Kern nicht anrührt.

Das volle Opfer der Person schenkt uns ein anonymes souveränes Selbst. Die Schalen dieses Kerns, die Individuation und ihre Keime, faktisch abzutragen, wie der Jaina-Yoga lehrte, ist unmöglich, aber sie lassen sich als das schlechthin Andere in uns, das unser Wesen nicht berührt, abspalten; es läßt sich erfahren, daß zwischen diesen Schalen und unserem Kern ein Spalt klafft, über den kein unfreiwilliges Teilhaben eine Brücke schlägt.

Mit allem, was wir als ein Bestimmtes an uns fassen können, gehen wir uns nichts an. Was wir erleben, ob Leben oder Tod, rührt so wenig an unseren Kern, wie das Göttliche vom Spiele dieser Welt, die es aus sich entfaltet, von allem Lebensjubel und -jammer in ihr, betroffen wird. Wie das Göttliche – unendliches Leben – über der Welt west und die Welt – ihr innewesend – als seine Entfaltung spielen läßt, ohne Plan, ohne Ende: Vollzug ohne Bezug, – so lassen wir uns in unseren Schalen geschehen und schauen uns selber von innen zu: der da tut und leidet, ist nicht wir. Wir eignen ihn uns nicht zu. Wir spielen unsere Rolle, wo uns das Spiel hinstellt, und spielen sie ideal, weil wir ihr überlegen sind; sie verhext uns nicht mehr, daß wir an sie als unser wahres Wesen glauben, wir sind verlarvt in Individuationen, wie das gestaltlose Göttliche sich in die gestaltige Welt verlarvt. Diese gestaltige Welt aber ist nichts anderes als die Unzahl aller Individuationen in stetem Wirbel, und was in ihnen, unbetroffen, sich verlarvt, sind wir. So sind wir das Göttliche: Leben grenzenlos und betroffen von seinem Larvenspiel.

Solche Abspaltung der eigenen Person samt ihrer Beziehungsfülle kann bei uns, wenn sie unfreiwillig zwangsläufig sich vollzieht, Flucht in die Krankheit, Ausweg in Wahnsinn sein, wo kein sinnvoller Weg aus unlöslichem Wirrsal einer Lebenssituation greifbar ist; aber der in Indien diese Spaltung lehrt, ist Krischna, ein Heros geschichtlicher Sage, gefeiertes Haupt eines mächtigen Clans, der suggestive Einsager seiner Freunde im großen Kampfe epischer Ritterzeit; Freund und Feind unheimlich überlegen, hilft er den Freunden zum blutigsten Siege. Ein Wahnwitziger als Schlachtenlenker, – so ließe sich seine geheimnisvoll unmenschliche Gestalt aus unserer Ebene von fern her mißverstehen; aber wenn in irgendeinem, erkennt Indien sich selbst in Krischna wieder und hat ihn zum großen Volksgott gemacht: in ihm als Heiland hat das Göttliche sich inkarniert, sein Wort, die Bhagavadgītā, ist Offenbarung. Und Gandhi, der suggestive Einsager und mächtige Führer im großen Kampfe Indiens um die Unabhängigkeit, hat, ohne es zu wollen, im Glauben vieler die Aura auf sich gesammelt, in seiner Gestalt sei Krischna über die Zeiten hin wiedergekehrt. Die Spaltung, die Person und Schicksal, Leistung und Welt zum Spiel herabsetzt, das uns nicht betrifft, indes es unsere Schalen in unfreiwilligem Teilhaben durchspielt, gilt Indien als »Ende aller Weisheit« (Vedānta), und Yoga ist der Weg zu ihr als höchstem Ziel.

»Keiner tötet und keiner wird getötet« – was immer uns durchläuft, das sind alles nur »Berührungen der Materie«, die uns nicht antasten. Denn wir spielen unsere Rolle ohne einen Blick darauf, was sie an Lust und Leid einbringt; die vollkomene Distanz zu allen Sphären der Person: das ist Yoga. Das Leben ist ein Zeremoniell, aller Gehalt der Situation, der andere schreckt oder reizt, daß sie ihr Ich vor ihm bewahren oder an ihm mehren möchten, ist uns rein figürlich. Die Richtschnur unseres Handelns ist eine Etikette: wo uns das Schicksal hinstellt, vollziehen wir, was uns in diesem Stande als ein natürlicher Kreis von Pflichten aufgegeben ist. Das Spiel der Welt hat seine Tradition in Regeln, und ein Teil dieser Tradition ist die Moral; an ihr zu wandeln und zu deuten, hieße unfreiwillig teilnehmen und eingreifend sich verflechten in das Spiel der Welt. Wir aber hängen an keinem Gehalt; der Bezug auf die Güter des Lebens, und auf das Leben selbst als Gut, ist aufgeopfert, – das ist unser Yoga. Unsere vollkommene Aktivität ist ein grandioser Leerlauf, und sie kann vollkommen sein gegenüber den Forderungen, die unser Schicksal an uns stellt, weil sie leer läuft. Keine Regung, keine Hemmung unsererseits, kein unfreiwilliges Teilhaben an ihr macht ihre ideale Linie zittern. Was um uns und mit uns geschieht, ist rein figürlich; aber da Geschehen oder »Tun« unausweichlich ist, solange Individuation uns umgibt, vollziehen wir »das uns aufgegebene Tun«.

So warfen junge Leute, die ihr Schicksal auf den Platz stellte, »Jung-Indien« im Kampfe um die Unabhängigkeit zu spielen, Bomben gegen Polizeistationen. Um mit solchen Attentaten zu vollstrecken, was ihnen an ihrem Platze aufgegeben war: die »Mutter Indien«, die greifbare heilige Erscheinung der göttlichen Weltmutter, vom unreinen Griff der Fremdmacht zu befreien. Wenn sie dann – schon hinreichend verdächtig – mit der Bhagavadgītā in der Tasche aufgegriffen wurden, genügte das zur Anerkenntnis ihrer Schuld. Sie wurden aufgehängt. Für figürliche Attentate, die das Schicksal durch den Platz, an den es sie gestellt hatte, von ihnen forderte, gingen sie gelassen in den figürlichen Tod.

Eine Mythe des Hinduismus erzählt, wie die Welt immer neu entsteht, nachdem der Gott in ihrem Spiel von Blüte zu Verfall die entfaltete wieder in sich gesogen hat. Dann ist wieder alle Gestalt der Welt zu den Urwassern der Lebensflut zerlöst, daraus sie sich geballt hatte; die Welt, der Leib Gottes, liegt wieder da als ein einziges mächtiges Meer, und auf sich selbst, dem Meer, das einer Riesenschlange gleicht, liegt Vischnu, der Allgott, als ein schlummernder Riese.

Die Welt der Gestalten, die er entfaltend aus sich trieb, ist wieder in ihn eingegangen, in seinen Leib, die Flut. Bald aber regt sich wieder im Schlummernden seine unendliche Kraft. Spielend treibt sie aus dem Kelch seines Nabels, wie aus Wassern Tiefen, eine Lotosblume hervor. Ihr Kelch erschließt sich, auf ihr thront Brahmā, die weltentfaltende, ordnende Kraft des Göttlichen. Er ist »sattva«: ideales Sein, kristallene Klarheit, Meeresstille des Gemüts.

Er schickt sich an, aus magischer Helle reiner Kontemplation eine neue vollkommene Welt hervorzutreiben, an Stelle der vergangenen alten, die im Laufe ihres Lebens über vier Weltalter hin immer dämonischer und dunkler und schließlich heillos trüb und verworren ward, reif zum Einschmelzen.

Aber er wird gestört: aus dem Schmutze der beiden Ohren Vischnus erheben sich zwei furchtbare Dämonen und drohen ihm den Tod. Sie prahlen: wir sind die beiden anderen Seiten Gottes, – des Göttlichen, das der Stoff und die Wirklichkeit der Welt ist –: »rajas«, blendender Wirbelstaub der Leidenschaft, der die reine Sicht kristallener Klarheit verwölkt, und »tamas«, Dunkel, Dumpfheit und brütende Trübe, bestialische Gemütlichkeit der Triebe. – »Es gibt nichts Höheres in der Welt als uns«, so sprechen sie, »wir umhüllen das All. Heilige Seher vermögen wohl über uns hinweg zu schreiten, aber schwer überwinden die Menschen uns. Weltalter um Weltalter quälen wir die Welt, wo Glück und Freude ist, wo Glanz und Ruhm strahlen, wo alles ist, was Wesen wünschen mögen –: das alles sind wir!«

Brahmā, ihr lauterer Widerpart, weiß, Gott schuf aus sich selbst auch Leidenschaftswirbel und dumpfes Dunkel. Zusammen mit ihm selbst, der lichten Klarheit, bilden die beiden die drei Aggregatzustände des Göttlichen, wenn es sich stofflich zur Gestalt der Welt differenziert. Gott selbst wird zwischen seinen drei Gewalten schlichten. – Da reckt der schlafende Gott-Riese seinen Arm zu traumhafter Länge, rafft die beiden dämonischen Gestalten an sich und zermalmt sie. Aber indem er sie wieder in sich hinein nimmt, tröstet er sie, »ihr beide werdet auserlesen sein in werdender Zeiten Werden, – eure Stunde ist noch nicht da!«

Der ideale Anfang einer neuen Welt, den Brahmās Lichtgestalt leitet, gibt den verwirrenden und trübenden Gewalten noch keinen Spielraum, aber die Mitte des Weltganges sieht sie groß und das Ende liegt ganz in ihrem Schatten. Ihr wachsendes Spiel bestimmt den Gang der Welt, – er ist ein unaufhaltsamer Niedergang. Am Ende haben die dämonischen Gewalten des Göttlichen das Spiel gewonnen und Brahmās Ordnung in völliges Wirrsal verkehrt. Dann ist die Welt wieder zum Einschmelzen reif, zur Heimkehr in die gestaltlosen Urwasser, denen sie entblühte. Zum Anbeginn trägt Vischnu, dessen Leib die Welt ist, weiße Farbe: Brahmās kristallene Helle; aber von Weltalter zu Weltalter verfärbt er sich dunkler: über das Rot der Leidenschaft (rajas) trübt sich sein Schein zu tiefem Schwarz. Dann liegt die Welt im Bann des »Dunkels« (tamas), der ihrer Auflösung voraufgeht. Schelling spricht einmal in den »Weltaltern«, diesem Torso einer Geschichte Gottes, über dem sein Genius verstummte, mit jener hochfahrenden Sehergeste, die ihn so gut kleidet, von dem »sich selbst zerreißenden Wahnsinn«, der »auf dem Grunde und am Anfang aller Dinge« sei, – »jener sich selbst zerreißende Wahnsinn, noch jetzt das Innerste aller Dinge, und nur beherrscht und gleichsam zugut gesprochen durch das Licht eines höheren Verstandes«, – er ist »die eigentliche Kraft der Natur und aller ihrer Hervorbringungen«. Diesen »sich selbst zerreißenden Wahnsinn, das Innere aller Dinge und die eigentliche Kraft der Natur« sieht Indien in den beiden dämonischen Gewalten der feuerroten Leidenschaft und des tierischen Dunkels: sie sind der Kraftrausch und die Trägheit der Welt. Brahmā aber ist der Inbegriff eines höheren Lichtes, das sie bezwingt. Aber die beiden sind ewig wie er und nur von Mal zu Mal am Anfang einer neuen Welt von ihm »zugut gesprochen«; die Welt, wie sie läuft, tränkt sich naturhaft immer mehr mit ihrer Dämonie und Trübe.

Das Abbild des sich selbst zerreißenden Wahnsinns sind in der Kunst der Völker der Fetisch und die Fratze; in ihnen schreit das dämonisch Unentrinnbare des Chaos in uns sich selber an und lebt seinen eigenen Schrecken. Es ist der Gang der griechischen Kultur aus archaischen Greueln zu ihrer Humanität, der diese sich selbst zerreißenden Kräfte des Chaos durch das Licht eines höheren Verstandes beherrscht und zugut gesprochen hat; in der klassischen Kunst verliert schließlich auch das Antlitz der Meduse seinen Schrecken, der versteint. Das göttlich Dämonische humanisiert sich. Die Christenheit vollstreckt, was hier geschah; mit dem freiwilligen Teilhaben des Göttlichen am dämonischen Chaos der Vergänglichkeit, mit Christi Eintritt in die Menschenwelt, ward der Bann des Dämonischen endgültig gebrochen. Es hat keinen Raum im Hause Gottes, es ist aus ihm verwiesen und zeigt seine Fratze, enttäuscht und vergrämt, grotesk und gebrochen, als Chimäre nur außen an Dächern und Türmen der Kathedralen, – Spott und Gelächter für die Heiligen des Herrn. Es ist aus der eigentlichen Welt der Gläubigen verdrängt; uneigentlich aber lebt es fort, und die Liebe, mit der seine Mißschaffenheit, sein obszönes Gebaren gebildet ward, deutet darauf, daß es, wenn auch offenbar verdrängt, im geheimen noch mächtig ist.

Denn der klassische und christliche Sieg über das Dämonische wollen immer neu erkämpft sein von den ungeläuterten Genien der Völker, die diese beiden geerbt haben; das Ideal der Humanität und die christliche Gnade vollenden ihr Werk der Läuterung nie. Aber beide fordern als geschichtlich wirkende Größen den kollektiven Aufstieg der Welt zu einem bessern Stande, der ihren Ideen entspricht. Daß die Griechen einmal waren, was sie uns scheinen, daß Christus den gereinigten Weltstand schuf, – diese beiden Mythenideale des Abendlandes verpflichten es –: nun darf es nicht mehr hinter sie zurück zum offenen Ja an die dämonischen Gewalten des eigenen Chaos, mit denen es sich selbst zu zerreißen droht. Was ihrer Forderung, undämonisch zu sein, widerspricht, wird nach Möglichkeit verdrängt. Denn der Glaube an ein fortschreitendes kollektives Vollkommenerwerden der Welt blieb bislang das Rückgrat des Abendlandes: religiös in der Idee der Ecclesia militans und ihrer Weltmission, säkular im Fortschrittsglauben der Humanität, materiell im Rausche der weltverbindenden Technik.

In der westlichen Kunst hat das Dämonische kein Lebensrecht mehr in der Sphäre des kollektiven Ausdrucks, des repräsentativen Betriebes; es flüchtet in die Form von Kitsch und Schmutz, der Chimären von heute, an denen sich das Zeitkind erlabt, indem es sich dabei schämt oder selbst verlacht; – oder es lebt in der Kunst Vereinzelter als individuelle Explosion: als Wahrheit begehrt, aber abseits; als Ausdruck genial, aber nicht verpflichtend. Die offizielle Kunst Europas, die seine Ideologie repräsentiert, ist im Leerlauf klassischer und christlicher Formen verödet.

Für Indien aber ist der sich selbst zerreißende Wahnsinn nicht nur »am Anfang«, sondern heut wie je (soweit es nicht verwestlicht ist) »auf dem Grunde aller Dinge«, ja er beherrscht die Welt, seit mit Krischnas Tode ihr letztes Zeitalter kam, in dem ihr Leib voll »Dunkel« ist. Darum werden uralte Fetischbilder Vischnus als Jagannāth, als »Herr der Welt« noch immer neu geschnitzt und thronen im Allerheiligsten des großen Wallfahrtstempels von Purī, – ein roher Stumpf mit grell gemalter Fratze, streng wie im archaischen Anfang indischer Dinge, ein puppenhaftes Greuel voll grauenhafter Lustigkeit: das dämonisch Groteske, urwüchsig Unheimliche als Bild des Göttlichen (Abb. 3). Hat Indien kollektiv als Kultur verdrängt, was uns zu verdrängen aufgegeben ward von unseren Idealen? – Augenscheinlich nicht. Die Kulte, die sein letztes Zeitalter beherrschen, die großartige und vielschichtige Religion der Tantra's, sind uralten vorarischen Gutes voll, das neu zur Herrschaft kommt; da gibt es neben den gepriesenen Wegen der Selbsterlösung auch Orgien des Dämonischen, tiefsinnig in Lust und Grauen, – von uns her gesehen: Teufelsmessen.

So geht in Indien das Kollektive, die Kultur, wie die ganze Welt den unabänderlichen Weg ins immer tiefere Dunkel. Aber der einzelne kann sich dem Gefälle entwinden. Er ist in allem, in Gestalt und Bewußtsein wie im Unbewußten, aus den drei Aggregatformen des göttlichen Weltstoffs gemischt, – wie alle Welt. Ihr allgemeines Mischungsverhältnis in jedem Weltalter zieht dem Individuellen der Person, die in der Zeit steht, seine Grenzen –: so hohe Heilige wie im Anfang der Welt, sind heute nicht möglich. Aber Yoga lehrt doch, den Gang der Welt, des Makrokosmos, rückwärts drehen im Mikrokosmos des eigenen Leibes. Durch Askese läßt sich die Vorherrschaft der verwölkenden und trübenden Gewalten in uns brechen, sie lassen sich abbauen, bis wir ganz reines »sattva« sind: ideales Sein, von tierischem Dunkel und menschlichen Leidenschaften frei.

Das ist der Stand, an dem wir unser Ledigsein von unfreiwilligem Teilhaben an Ich und Welt als das Geheimnis unseres innersten Wesens zu ergreifen vermögen, das uns zeitlos lang verborgen blieb. Nun sind wir, wie die Welt am Anfang war, als Brahmā unangefochten sie entfaltete: die Dämonen sind zermalmt, Erkenntnishelle, ein wortloses Wissen um alles, wie es sich verhält, erfüllt uns; das Unbewußte, völlig gereinigt und von keiner Regung des Ichs gekreuzt, schwimmt im eigenen Lichte zeitloser Klarheit.

Das ist ein letztes sublimstes Teilhaben, jenseits des Ich, reglos und lauter, aber noch der reinsten Form alles Weltgehaltes unfreiwillig inne, – ein Schritt darüber hinaus, und wie in einem Film, der rückwärtsläuft, versinkt die reinste Ausgeburt des Lebens, Brahmā auf seiner Lotosblüte, wieder im leiblosen weltlosen Stande des schlummernden Gottes. Das völlig reine Unbewußte, – erste gestaltige Entfaltung des unentfalteten göttlichen Weltstoffs und selbst der Entfaltungsschoß des Ichs und seiner Welt, – sinkt zurück ins Unentfaltete; die Monade findet ihr »Ledigsein« (kaivalya) von allen Ausgeburten, die sie verschalen.

Aber auf dem Gange zu diesem Ziel vertritt dem Yogin alles noch ungeläutert Dämonische seiner Natur wieder und wieder den Weg. Überwand er die Außensphäre der Sinne, naht es sich ihm innen wie von oben immer wieder als überirdische Versuchung, als kosmische Gewalten, die ihn zu zerreißen drohen, weil er sich über sie erheben will, – oder sie wollen ihn verführen mit gleißender Lust, ihn rückwärtsreißen durch unfreiwilliges Teilhaben in Verlangen. Das weite Reich der schwarzen Magie, von Teufelei und Teufelinnen voll, vom Zauber der Allmacht funkelnd, erhebt sich als Ausbruch des scheinbar schon erloschenen Vulkans verdrängter, doch nicht weggelaugter Dämonie. Sein Aschenregen verwölkt mit Glut und Dunkel das Firmament der reinen Helle, die ätherische Sphäre, in die der Yogin schon sich aufzuheben wähnte. Hier liegt die Zone wahrer Krise, hier entscheidet sich's: zum Ikarussturz in dämonische Inflation des Ego, das sich großer Magier fühlt, zum Titanensturz in die eigene Flammentiefe, – oder aber zum Durchschauen des eigenen Schwindels, daß alles dieses: Welten und Gewalten, nichts sind als Ausgeburten unserer eigenen Dämonie, entfesselte Spiele des Unbewußten, das den verschlingt, der es mißbraucht.

Diese Versuchung steigert sich bis zur letzten Stufe des Weges; wendet sich der Yogin von ihr ab, zur Sammlung im Abbau des Dämonischen, so tritt er ins »Ledigsein« und erfährt in sich das Abgespaltensein, das alles, was andere bedrängt, hinter sich läßt als schalenhaft.

Der Buddha nennt diesen Stand des Losgelöstseins von unfreiwilligem Teilhaben an Ich, Welt und Unbewußtem nicht »Sein schlechthin«, sondern »Erlöschen«; er faßt ihn vom Prozeß des Abbaus her als dessen Endvorgang. Der Buddha ist »erloschen« von uns aus, die wir noch »entflammt« sind. Mit dieser Bezeichnung vermeidet er die Gefahr ontologischen Aussagens, dieses Sein, das doch von allem Seienden verschieden ist, zu verdinglichen, die Gefahr aller Yogatheorie, in Ontologie oder Metaphysik zu entarten. »Erloschen« meint: was sich losgelöst hat, ungreifbar geworden für alles, was einmal an ihm teilhatte, – ungreifbar wie der Prozeß der Flamme, wenn sie verwehte; ungreifbar auch für alle Bestimmungen durch Worte und Begriffe, die alle aus der Sphäre des Greifbaren abgezogen sind.

Der Buddha ist die vollkommene Leerheit von allen Bestimmungen, die an uns teilhabend uns in die Welt verflechten. Darum stellt die Kunst den Erloschenen unter dem Baume seiner Erleuchtung als das »Leere« dar. Ein leerer Thron steht unter dem Baume, umtobt vom Heere der Versuchung. Da rennen die Mächte, die drohend und lockend seine Stille der Selbstversunkenheit in Erleuchtung stören wollen, gegen ein Leeres unter dem Baume an; die Gewalten des Dämonischen branden auf Kriegselefanten, Waffen regnend, von außen gegen ein Leeres; da lockt die Lust des Lebens aus Frauengestalt, – ihr Locken geht ins Leere. Der Buddha hat wie Achill Furcht vor dem Tode und Lust zum Leben überwunden; unüberbrückbar hat ein Spalt sich um ihn aufgetan, der nichts an ihn heranläßt; das Abgespaltene, die Wirklichkeit, an der wir anderen teilhaben, Person und Welt, ist für den Losgelösten Phantasma; mit seinem eigenen Leibe ist er sich ein Phantasma im Rahmen der großen Phantasmagorie der Welt (Abb. 4).

Einen Schein im Schein der Welt, – so bildet die indische Kunst in einigen vollkommensten Gebilden die Gestalt des Buddha. Und stellt neben die stoffliche Dichte der unauflöslichen körperlichen Wirklichkeit in der Jainaplastik, mit Buddhabildern ein entkörpertes Wesen von blasenleichter Leere, einen baren Schimmer, – ungreifbar wie ein Klang (Abb. 5).

Hat Yoga der Welt von heute etwas zu sagen, – mit seinem Ziel der Spaltung? mit seiner Forderung, uns nur figürlich zu nehmen und die Welt für eine Phantasmagorie? und in uns und ihr jenseits beider zu treten?

Das kam ja alles schon vorzeiten einmal auf uns zu als Botschaft vom Osten, – damals als das Abendland an der großen Wende seiner Geschichte sich zu dem vollstreckte, was es geworden ist. Was anderes bedeuten die Entscheidungen jener christlichen Konzilien, die um die Natur des Gottessohnes stritten und den Doketismus verwarfen, als den Sieg über die indische Versuchung, Welt und Ich zum Phantasma zu degradieren? Da erwiesen die ererbten Kräfte des Westens ihre Stärke: der Realismus des Imperium Romanum, die Diesseitigkeit des Judentums und der griechische Logos, dem Mensch und Welt ein Wirkliches sind, dessen Erkennen Freiheit schenkt. Auf ihrem Grundriß baute sich das christliche Europa auf mit seinem Glauben an ein Fortschreiten in der Geschichte.

Als man um die Natur Christi stritt, wie Göttlich-Transzendentes und Menschlich-Irdisches in ihr zusammenkämen, rang man um die Natur des Wirklichen. Welche Seite ist die wahre am Gottmenschen? und wie durchdringen beide einander? – aller Streit um die Natur Gottes ist ein Ringen, die Natur des Wirklichen zu bestimmen; dem religiösen Denken ist Gott die oberste Wirklichkeit, aus der Bestimmung seiner Natur bestimmt sich der wirkliche Charakter des Menschen und der Welt. Ihre Bestimmungen: was beide sind und werden sollen, fließen zwangsläufig aus der seinen.

Der Doketismus lehrte, Gott als Sohn ist nicht wahrhaft Mensch geworden; das ist unvereinbar mit seiner weltenthobenen transzendenten Größe. Nur scheinbar, nur figürlich nahm er menschliche Bedürftigkeit, Leiden und Tod auf sich. Seine Passion war ein Scheinspiel für die Welt, – wie der Buddha sich als Schein im Schein der Welt weiß. Jesu Leiden war ein Nicht-Leiden, sein Menschtum Maske seiner einzig göttlichen Natur.

Aber die Christenheit entschied gegen diesen illusionären Charakter der Heilstatsache, – entschied für ihre Wirklichkeit. Größtes Wunder, – ist sie doch real. Es ist das Wunder, das die Welt verwandelt hat, daß Gott im Sohne wahrhaft Mensch geworden ist. Zwei Kreaturen in einem Leibe, – fasse es, wer es kann; »wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch« in Einem, vere deus, vere homo, ist Christus dem Vater verwandt und vom Weibe geboren.

Der buddhistische Yoga führt zu dem Schluß, daß es, vom Standpunkt des Erleuchteten, nie einen Buddha, nie einen Buddhismus gegeben hat, – Schein im Scheine, wie alles Geschehen. – Der Doketismus, wenn er seine Konsequenzen zieht, muß ebendorthin kommen: Welt und Ich sind nur Masken des in ihm verlarvten Göttlichen; war die Heilstatsache sublimster Schein, kann auch ihre geschichtliche Auswirkung kein letzter Ernst eines Weltgeschehens sein.

Aber der Westen hielt sich an das Wunder der Verwirklichung des Unfaßbaren; das ewig Unverflochtene ist in freiwilligem Teilhaben leibhaft Kreatur geworden. Hier ist der Spalt, der das Ewige in seiner reinen unantastbaren Transzendenz vom Vergänglichen, Unzulänglichen in absoluter Spannung trennt, überbrückt durch das höchste Wunder: die Gnade. Damit ist diese Spannung in die Kreatur hineingenommen, sie wirkt als treibende Kraft in der Geschichte des Abendlandes. Jesus hat das Wunder vorgelebt: die göttliche Natur im irdischen Leibe; seitdem gilt es, sein Wunder in der Welt zu verwirklichen, es gilt, die um und um vermischte, unzulängliche dem absoluten Ideal entgegenzuläutern.

Unter diesem Appell läuft die besondere Dynamik des Abendlandes: in geschichtlichem Gange den Weltstand nach oben zu verwandeln, – im Glauben an die Läuterungsfähigkeit der Welt unter der fortwirkenden Gnade von oben, deren höchste und leibhafte Inkarnation Christus war. Es geht um einen kollektiven Prozeß, das Vertrauen des Menschen auf seine eigene Vernunft und sittliche Kraft ließen, ihn weltlich werden als Programm des Fortschritts und der Erddurchdringung.

Daneben ist Indien spannungslose Statik in kreisenden Läufen. Naturhaft spielt die Welt zwischen Jugend und Altern; in diesem Spiele tauscht auch die menschliche Ordnung endlos »Paradieseshelle mit tiefer schauerlicher Nacht«. Das ist das Spiel des Göttlichen mit sich selbst in ziellosem Selbstgenuß seiner gestaltigen Fülle entfalteten Scheins, da bleibt dem Kollektiven nur Beugung unter das Gesetz des Alls, dem Sternenwelten wie Arten der Tiere entquellen und erliegen, – kosmisch-tellurische Perspektive beherrscht den Gang der Menschheit. In allem Wandel bleibt sich alles gleich, die eine Kraft des Alls lebt sich in wechselnden Aggregaten. Das ewig Episodische kann nur figürlich sein. Da ist kein Raum, dem Menschen als Kollektiv Sinn und Ziel zu setzen; da ist nur Geschehen, keine Geschichte. Es gibt keine kollektive Aufgabe, nur kollektives Blühen und Verfaulen in unfreiwilligem Teilhaben am Rhythmus der Verwandlungen, am kosmisch-gemeinen Los. Nur der einzelne vermag wunderbar, in Selbsterkenntnis und -verwandlung durch Yoga jenseits des Gesetzes zu treten: er spaltet sich von der Sphäre, in der es spielt.

Es ist dem Menschen nirgends gesungen worden, sein Leben solle tragbar sein. Aber er macht sich's erträglich mit vielen Listen, und dieselben Dämonen, die es ihm verleiden, helfen ihm dazu. Und er erfand sich, wie er's trüge, wenn er im unfreiwilligen Teilhaben an den Dämonen leidet: er spaltet die ganze Sphäre, in der sie mächtig sind, das Außen und das Innen, von sich ab als bloße Schalen seines Wesens, oder er hofft beider Reiche durch Vernunft und guten Willen Herr zu werden, setzt das Untragbare in der Perspektive fortschreitender Entwicklung als ein mählich Verschwindendes und spaltet, was nicht verschwinden will und sein bewußtes Dasein stört, verdrängend ins Unbewußte ab, – zwei mögliche Lösungen, die Indien und Europa jedes für sich aus seinen Anlagen entwickelt hat.

Diese Notwendigkeit Indiens, bewußt abspalten zu müssen, anstatt die Spaltung verdrängenden Automatismen zu überlassen, entspricht augenscheinlich einer anderen Notlage des indischen Typus, als unsere europäische ist. Wo immer man die Lebensäußerungen und -reaktionen des indischen Menschen betrachtet, gewahrt man ein intensives Gefesselt- und Ausgeliefertsein an das Gegebene der Sinnensphäre; daher hat die indische Dichtung eine Drastik des Anschaulichen, ihre Farben eine Leuchtkraft und Glut ohnegleichen. Das Wirkliche ist von einer bannenden Plastik, die sich nicht vergeistigen läßt, die Intensität des Sinnenprozesses kann unmittelbar als schmerzhaft empfunden werden, als brennend: »das Auge steht in Flammen, das Ohr steht in Flammen ... Alles steht in Flammen ...« so hebt die erste Predigt des Buddha an, die »Flammenpredigt«. Ihre Worte sprachen aus, was keiner Begründung bedurfte und, wie es unmittelbar empfunden war, von vielen empfunden werden sollte.

Gemessen am Inder, steht der Abendländer vag und zweideutig zur sinnlichen Gewalt der Umwelt, ungebannt von ihr, nur halb auf sie bezogen. Verfallensein an sie, was dort Natur ist, geht uns gegen die menschliche Würde. Die Unmittelbarkeit des Sinnlichen ist uns über mehr als zwei Jahrtausende hin durch den Logos gebrochen, den »Geist«, der die »wahre« Welt hinter dem Schein des sinnlich Gegebenen zu finden weiß, – ist gebrochen durch den Asketismus des Christentums, der sich in den Kirchen der Reformation eher verstärkt hat. Ob diesem Abendländer, der sinnlich eher verklammt, intellektuell distanziert zum eigenen Leibe und den Erfahrungsfeldern der Sinne steht, mit indischem Yoga gedient ist, der darauf zielt, den Menschen von der erstickenden, schmerzhaften Umklammerung durch die Sinnensphäre zu erlösen und dem indischen Amor vacui dient, – ist zweifelhaft.

Jene Ablehnung der indischen Formel für das Wirkliche geschah im Abendlande, als es sich mit der Christenheit einen neuen Weltstand schuf, – ist wieder eine neue Weltzeit unter einem neuen Sternbild im Anbruch? welche apokalyptischen Zeichen, die dafür noch ausstehen, dürften wir nicht von uns und unseren Dämonen erwarten?

Es gab eine Zeit, wo das antike Abendland sich selber unerträglich wurde, da gebar ihm der Orient einen neuen Weltstand: die Christenheit. Tacitus, noch rein römisch-antikisch gesonnen, nennt sie »exitiabilis superstitio« – »vernichterischen Irrwahn«, und sagt, daß die Christen zu Neros Zeit weniger wegen der zweifelhaften Schuld am Brande Roms den qualvollen Massentod fanden, als »odio generis humani convicti« – »überführt des Hasses gegen das Menschengeschlecht«. – Im Konservatorenpalast auf dem Kapitol steht eine Büste des Kaisers Commodus, vor seinesgleichen sollte man opfern als dem bildhaften Inbegriff geltender Weltwirklichkeit, diese Erscheinung sollte man als Hieroglyphe der Weltessenz und darum als göttlich anerkennen: – aufgeputzt mit Waffe und Trophäe des mythischen Gottsohnes und Heilbringers, mit der Keule des Herakles, die toten Baumelpranken des Nemeischen Löwen über die Alabasterbrust des Narziß gekreuzt, den Löwenrachen im Kontrastspiel aufgespreizt über das klassische Philosophengesicht mit dem goldgepuderten Kräuselbart des sinnenden Weisen, Platons Weiser als Herrscher, Zeus' Haupt strahlend verjüngt durch die Künste des Friseurs, – eine parfümierte Vogelscheuche, die Eitelkeit in Person, drapiert aus dem Pompösesten an Maskenbestand des Mythos und Logos von einst, ein übertünchtes Grab (Abb. 6).

Nein, diese Welt, und der sie so vertrat, kam für die Christen nicht mehr in Frage, von diesem Anblick wandten sie sich und schritten gelassen in die Löwengrube Daniels, in den feurigen Ofen der singenden Jünglinge und vermählten sich einer neuen Wirklichkeit, für die zu leiden, den Tod zu leiden, lustvoller war, als die Lust dieser geschminkten Leerheit zu teilen. Die Entscheidung der Märtyrer, hierzu »nein« zu lächeln, leidend »nein« zu tun, gab unserer Welt eine Dimension mehr.

Im Hofe desselben Konservatorenpalastes steht der kolossale Kopf Constantins. In ungewissem Respekt vor der neuen Macht, die in eine neue Dimension des Wirklichen weisend unermeßlich wuchs, und von ihr – Zufall oder Erwählung? – emporgetragen, flimmert das Gesicht Constantins, des rätselhaft erkorenen Werkzeugs der Weltstunde. Das zweideutigste Gesicht der Antike, vielleicht aller Zeiten, voll von der ungeheuren Zweideutigkeit des endgültigen und unhemmbaren Überganges eines Weltstandes in den anderen. Welche Kette von Zufällen, Ereignissen, Fügungen trug ihn empor zur umfassendsten Macht, die seine Welt zu vergeben hatte, die vor ihm die wenigsten Hände, wie die seinen, auf lange hatten halten und entscheidend schwingen mögen? waren es die irdischen Legionen oder wahrhaft himmlische Scharen, die den abendlichen Sieg an der Tiberbrücke erfochten? – besser nicht wissen wollen, sich tragen lassen vom völligen Gegen- und Durcheinander wallender Kräfte, deren Auftrieb und Versiegen den Einen rätselhaft erwähnte, dem Ganzen obzuwalten (Abb. 7).

Ist der Osten noch einmal berufen, dem westlichen Menschen den Frieden zu geben, der höher ist als alle Vernunft, den er – von keiner Kirche mehr zu binden – erstrebt und nicht finden kann? Freilich, gemessen an dem Wirklichkeitssinn, der den Frieden der Menschen mit kollektivem Vernunftwillen er-organisieren will als materialen Zustand der Verhältnisse, mit blutiger Sozialreform, Neugliederung oder Konferenzen, – gemessen an diesem Wirklichkeits- und Wertgefühl von Moskau über Rom und Genf bis New York und rundherum, muß diese indische Lehre Gelächter und Wahnwitz erscheinen, harmloser Sparrn und privater Seelenflug, solange ihre Formel, daß die Wirklichkeit des Bewußtseins nur figürlich ist, bloß Rede bleibt. Aber wie würde sich der westliche Mensch, wieder einmal antik geworden, in ohnmächtiger Wut und mächtiger Verfolgung gegen eine »exitiabilis superstitio« erheben, – Nationale und Liberale, Sozialisten und Kapital, Kirchen und Gottesfeinde, alle zumal, – wenn Menschen aufständen, die lächelnd und für sie selber beiläufig, dafür sterben könnten, daß sie nur figürlich, mit einem belanglosen beiläufigen Teil ihrer selbst in die Vernichtung gehen. Indes die anderen in allgemeinster Wut solche scheinbaren Deserteure ihrer Welt faktisch aber vergeblich totschlagen, um ihnen zu beweisen, daß sie damit wirklich in ihrem wesentlichsten Teil getroffen würden. Solche Möglichkeiten, die uns unmöglich dünken, weil uns vor ihnen der Atem kurz wird, sind vielleicht eben darum die Füße jener, die uns hinaustragen werden und schon vor der Tür stehen; das Wort Turennes (das Nietzsche sich zu eigen machte) »Carcasse, tu trembles! – tu tremblerais bien davantage, si tu savais où je te mène!« ist wohl die Losung des Menschen auf seinem Gange durch die Geschichte. In der »Genealogie der Moral« sagt Nietzsche einmal von der moralischen Begriffswelt, »ihr Anfang ist, wie der Anfang alles Großen auf Erden, gründlich und lange mit Blut begossen worden« – es ist nach Nietzsche eine lange Erziehungsgeschichte, bis der archaische Mensch, das »notwendig vergeßliche Tier«, einer ward, »der versprechen darf«, weil er sich an sein gegebenes Wort unbedingt zu erinnern vermag. Es scheint um alle Errungenschaft eines neuen Standes des Menschen ähnlich zu stehen, die neue Dimension der Christenheit ist mit dem Blute der Märtyrer »von Anfang, gründlich und lange begossen worden«. – Bedarf es einer ähnlichen Libation, um die Idee von der Figürlichkeit des greifbar Wirklichen dem Menschen neu einzuverleiben, um ihn aus dem antiken Weltstand von heut, den er täglich aus sich hervorbringt, ohne ihn ertragen oder lösen zu können, in einen neuen hinüberzuführen?

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