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Wörterbuch der Philosophie. Erster Band. A - Intuition

Fritz Mauthner: Wörterbuch der Philosophie. Erster Band. A - Intuition - Kapitel 90
Quellenangabe
typetractate
authorFritz Mauthner
titleWörterbuch der Philosophie. Erster Band. A - Intuition
publisherDiogenes
year1980
isbn3257208287
firstpub1910/11
correctorJosef Muehlgassner
secondcorrectorAlfred Wey
senderwww.gaga.net
created20150908
projectid5514122e
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Geist

I.

Ich halte mich natürlich an den Artikel Geist im D. W., den Rudolf Hildebrand zu einer meisterlichen Monographie gestaltet hat. Besäße die Wortgeschichte viele solcher Vorarbeiten, so wäre es eine leichte Aufgabe, auch die internationale Wortgeschichte herauszuholen; denn Hildebrand hat bei dieser Arbeit mit erstaunlichem Wissen und mit einem Sprachgeist, der aus der Schule J. Grimms kam und doch noch für die neuere Zeit über J. Grimm hinausging, hundert Beziehungen aufgedeckt und aufgehellt. Und daß Hildebrand (besonders Sp. 2695 ff.) sich zu einem resignierten Agnostizismus bekennt, kann mir wenigstens den herrlichen Artikel, der ein kleines Buch geworden ist, nur noch lieber machen. Vorausschicken möchte ich aber gerade bei diesem Worte, was Hildebrand entweder voraussetzt, oder sich doch in seiner ganzen Tragweite nicht zum Bewußtsein gebracht hat: daß das gesamte Christentum mit all seinen geistigen und geistlichen Begriffen, so wie es uns in den Schriften des Neuen Testamentes vorliegt, eine ungeheure Lehnübersetzung aus der jüdischen Weltanschauung der Jesuszeit war, daß die Propaganda des Evangeliums unter den Küstenvölkern des Ostens und dann weiter die Eroberung Rußlands Hand in Hand ging mit einer Umformung der griechischen Sprache und einer Umformung der slawischen, daß die Propaganda des Christentums in Italien und die Eroberung der jungen romanischen Völker erst möglich wurde, als das klassische Latein durch Lehnübersetzung aus dem Griechischen (Hieronymus, Augustinus) zu einem neuen christlichen Idiom geworden war, lebendig genug, um dem Katholizismus durch volle tausend Jahre, ohne Rückschau auf die hebräische und griechische Urform, zur Grundlage zu dienen, daß endlich die welthistorische Stellung des Katholizismus erst möglich wurde, als die Organisatoren der hochdeutschen Völker, die man gewöhnlich die Apostel der Deutschen nennt, die heidnische althochdeutsche Sprache brachen, bis sie zu einer Lehnübersetzung der lateinischen Christenlehre geworden war, (Vgl. Art.  Christentum). Kaum ein anderes Wort zeigt dieses Verhältnis so anschaulich, wie die mythische Person des heiligen Geistes. Er findet sich als Metapher schon in den Psalmen als ruach kodesch Jehovah [יְהוָה שׁ‏ד‎קֹ רוּחַ], in den Evangelien einmal wie zufällig (Ev. Joh. I. 33) πνευμα ἁγιον und getreulich in der Vulgata als spiritus sanctus; der theologische Begriff des heiligen Geistes ist im Evangelium Johannis noch nicht mitverstanden, wohl aber schon in der Vulgata des Hieronymus. Die Lehnübersetzungen sind offensichtlich. Ruach als Verbum heißt hauchen, wehen, atmen; dann in einer andern Verbalform einatmen, an etwas riechen, etwas genießen, auch geistig, empfinden; als Substantiv der Hauch, auch das Schnauben der Nase, metaphorisch der Stolz und das Eitle am Wissen, am Worte (divre ruach eitle Worte, daäs ruach eitles Wissen), in kühnerer Metapher das belebende Element, der Lebensgeist, die Seele in Tier und Mensch, das Leben überhaupt, der Schöpfer des Lebens, der göttliche Geist; auch schon der Geist Gottes im Sinne von Geist der Weissagung; endlich in vielen Zusammensetzungen im Sinne von Sinn, wie jetzt engl.  spirit, franz.  esprit, Geist. Das griechische Verbum πνειν heißt nun ganz ordentlich bloß wehen, hauchen, blasen, dann ebenso wie im Hebräischen riechen und duften und kann metaphorisch mit Worten für Stolz und Eitelkeit verbunden werden; das Substantiv πνευμα wieder nur Hauch, Wind, Luft, Atem, aber erst im Neuen Testament die Wendung: das πνευμα aufgeben für sterben; und die Einführung für das Lebensprinzip als Übersetzung von ruach. Kirchenschriftsteller gebrauchen dann auch πνευματι ϰος (eigentlich blähend, voll von Winden) im Sinne von beseelt, geistig. Von welchem Grammatiker ist zuerst das Hauchzeichen, der Spiritus, πνευμα genannt worden? Auch im Lateinischen hieß das Verbum spirare ganz sinnfällig, aber doch ein bißchen anders als das griechische πνειν, wehen, hauchen, schnauben, schäumen, gären (eigentlich branden), atmen, leben (spirantia exta, die noch warmen Eingeweide), duften, aber auch klingen; das Substantiv spiritus Lufthauch, das Atmen und der Atem selbst, das Atemgeräusch wie seufzen, zischen, klingen, später personifiziert die ψ υχη (ursprünglich ebenfalls Hauch, Atem, Seele, also auch in diesem Sinne Lehnübersetzung, und ψ υειν hängt ja wohl mit πνειν zusammen) und endlich für den heiligen Geist; aber spiritus im Sinne von Weissagegeist (allerdings unkirchlich), Dichtergeist findet sich schon vor Eindringen des Christentums. Die Übersetzer der Christenworte ins Althochdeutsche schwankten lange bei beiden Begriffen des heiligen Geistes. Es scheint, daß sie zuerst die deutschen Stämme (wenn sie deutsch sind) Weihe und Atem benutzen wollten; wiho atum heißt spiritus sanctus. Wiho wurde von heilag abgelöst und aus heilag die Übersetzungen der ganzen Wortgruppe sanctus, sanctitas, sanctuarium, sanctificare hergenommen und einige seitdem verlorene Begriffe dazu; wiho blieb nur in wenigen, besonders Sachbegriffen erhalten. Ebenso wurde atum (dieses besonders bei Kero) von Geist abgelöst, das schon von anderswoher eingeführt worden sein mag: denn es wird gelegentlich in den Glossen zur bessern Erklärung von atum hinzugefügt, scheint also der Gemeinde oder den jungen allemannischen Klosterschülern im Sinne unseres Geist (damals Keist) schon vertraut gewesen zu sein. Bevor ich die reiche Sammlung Hildebrands für meine Zwecke durchsuche, noch eine allgemeine Bemerkung. Die Vorstellung von dem kreuz und quer der internationalen historischen Einflüsse kann klar und bestimmt erst das Ergebnis aller Wortgeschichten sein, geht ihnen aber unbestimmt doch wieder voran. Und es geht dabei über die Kraft eines einzelnen Forschers, erst recht über die Kraft einer Gesellschaft von Gelehrten, alle Beziehungen einer tausendjährigen Wortgeschichte zu durchschauen. Ein Wort wie Geist hängt überall mit theologischen und philosophischen Lehren zusammen, und man müßte in jedem einzelnen Falle wissen und nachweisen können, ob die leitende Weltanschauung der Zeit von Spanien oder Italien, von Frankreich oder England oder endlich von Deutschland herkam. Eine leitende Tatsache ist aber niemals aus dem Auge zu verlieren: daß der christliche Begriff Geist tausend Jahre lang sich nur an das lateinische spiritus knüpfte, daß im Mittelalter eine gelegentliche Beschäftigung mit griechischer oder hebräischer Sprache fast gar keinen Einfluß auf den deutschen Bedeutungswandel hatte, daß erst Luthers Bibelübersetzung und dessen Rückkehr zu den Originaltexten den ganzen Reichtum des hebräischen ruach in den Begriff Geist hineinbrachte. Als nun spiritus endgültig durch Geist übersetzt wurde, muß (Sp. 2623) ein Verbum für hauchen, blasen aber auch branden, schäumen, gären (woraus dann soviel später das Wort Gas gebildet wurde; der Erfinder des Wortes, van Helmont, wird selbst – aber erst nach der Erfindung, an Chaos erinnert, woran Gas in holländischer Aussprache stark anklingt; aber hergeleitet hat er es wohl von gären, gäscht; Adelung noch bekämpfte das Wort Gas; Campe schlug Luftgeist vor) mitempfunden worden sein. Legt man den Begriff Atem, Hauch des Mundes zugrunde, so ergibt sich leicht die biblische Vorstellung von Gottes Geist als seinem Atem. Dieser belebende Atem wird nach der Bibelsprache ganz hylozoistisch vorgestellt, und für jeden Gebrauch von Geist, Atem im Sinne von frischer Lebenskraft finden sich Vorlagen in der Vulgata und in den griechischen und hebräischen Texten. Auf diese Lehnübersetzungen gehen dann, eigentlich einer Mode folgend, die Stürmer und Dränger und vor hundert Jahren die Naturphilosophen zurück, wenn sie den Geist Gottes in allem Lebendigen und sogar in der Luft des freien Feldes spüren. Die Redensart den Geist aufgeben für sterben haben wir erst seit der Bibelübersetzung; älter ganz ähnlich aber anders: den Geist, die Seele Gott übergeben, reddere animam, rendre l'âme. Pleonastisch und fast schwülstig: den Geist aushauchen. In allen diesen Verbindungen berührt sich Geist mit Seele, obgleich da der Sprachgebrauch seltsam unterscheidet: die unsterblichen geistigen Bestandteile in ihrer richtigen Wohnung, im Fegfeuer z. B. heißen mehr Seelen; schweifen sie aber unordentlich auf der Oberwelt umher, so spricht man eher von Geistern (Doppelgänger). Sobald die verstorbenen Seelen erscheinen dürfen (Geistererscheinungen) heißen sie Geister. In einem Schauspiel der englischen Komödianten klagt ein Geist sogar: »Dadurch kam ich um Leib und Leben, ja auch um meine arme Seele.« Auch Geistererscheinungen auf der Bühne werden in Wort und Sache aus dem Englischen übernommen, sofort in Deutschland, spät und widerwillig in Frankreich. Aber der Begriff Geist für Geistererscheinung ist doch schon in den Evangelien, wo die Vulgata spiritus, der Text πνευμα hat. (Luc. 24. 39.) Natürlich mischen sich da abergläubische Vorstellungen auch anderer Zeiten und Völker hinein. Aus der sinkenden Zeit des Altertums die Geister- und Totenbeschwörer, die Nekromanten, italienisch durch Volksetymologie zu Nigromanten geworden (mittelalterlich Kramanzen), woraus durch falsche Lehnübersetzung Schwarzkünstler und daraus wieder durch Volksetymologie Schwatzkünstler; die blassen Geister, die Schatten gehen wieder auf uralte, schon homerische Vorstellungen zurück. Nicht auf die abgeschiedenen Geister, sondern auf die Engel als körperlose und dennoch wirkende Wesen scheint mir die Vorstellung der guten und bösen Geister zurückzugehen, die sich aktiv in Menschenangelegenheiten mischen; hier wird ein wichtiger Begriff, der spiritus familiaris, der dienstbare Hausgeist (Kobold, Heimteufel mag auf deutsches Altertum hinweisen) in seine deutsch-heidnischen und jüdisch-kabbalistischen Bestandteile schwer aufzulösen sein. Und wieder mischt sich im Schutzgeist der jüdisch-christliche Engel und der römische Genius; was wir jetzt Genius nennen, wird bis auf Goethe oft mit Geist bezeichnet. Und alle Nachbarbedeutungen des hebräischen ruach scheinen durcheinander zu wirken, wenn dieser geniale Geist dem armen Menschengeiste bei der geistigen Arbeit hilft. »Ich muß es anders übersetzen, wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin.« Etwas wie ein heiliger Geist besorgt da das Eingeben, das Zuhauchen, Zuflüstern (Goethe: »Als ihr schon der Geist zuflüsterte«), Einblasen, Inspirieren. Genialität ist Inspiration. Die Unterscheidung aber der dienenden Geister in gute und böse ist teils direkte Übersetzung, teils ein letzter Versuch, alten Volksglauben vor dem Christentum zu retten; ein guter Geist ist der Eudämon, der bonus genius, die Engel sind gewöhnlich gute Geister; ein böser Geist ist der spiritus malignus, der Teufel, der böse Engel, der auch als Krankheit, als Geisteskrankheit in Mensch und Tier fahren kann; böse Geister sind aber auch die guten Geister des deutschen Heidentums geworden, wofür Heine das kokette Wort Götter im Exil geprägt hat. Es braucht keines besonderen Nachweises, daß das Reich der Geister mit seinem ausgebildeten infernalischen Hofstaat, dazu Allegorien wie Hochmuts geist, Zank geist, Kriegs geist, wofür man jetzt lieber Hochmuts teufel usw. sagt (aber immer noch Mord geist), Übersetzungen mittellateinischer Begriffe sind (Spiritus ambitionis usw.). Der böse Geist insbesondere ist der Teufel, dessen deutsche Namen teils Lehnworte (Satan, Teufel), teils Übersetzungen sind wie: der böse Feind. Für das Verhältnis des Geistes zum Menschen muß man genau zwischen alten Entlehnungen und neuen Metaphern unterscheiden. Der böse und der gute Geist konnten nach jüdischer Vorstellung im Menschen wohnen, ihn besitzen. Besessen war Saul vom bösen Geist, aber auch David vom Geiste Gottes. Besessenheit durch den bösen Geist insbesondere wurde so sinnfällig vorgestellt, daß gewiß die Redensart »den reitet der Teufel«, wohl auch die andere »den Schalk im Nacken haben« davon übrig geblieben ist. Die Sinnfälligkeit der biblischen Vorstellung äußert sich sprachlich auch darin, daß der Geist immer von oben kommt, auf dem Menschen ist, ἐπι, was dann freilich immer öfter mit bei übersetzt wurde. Gott sei bei uns. Die Bezeichnung Gottes als Geist ist nicht so reich ausgebildet, wie man erwarten sollte und wie einige Scholastiker es versuchten. Gott ist der Geist der Geister wie er die monas monadum ist. Aber alle diese Begriffe, wie unendlicher Geist, ewiger, vollkommener Geist, Urgeist, Allgeist sind mehr philosophisch als religiös. Ich bin nicht einmal gewiß, ob der Geist Schöpfer, spiritus creator, esprit créateur Gott selbst ist; denn auf dem Gebiete des Glaubens hat ihm die dritte Person, der heilige Geist, eine lebhafte Konkurrenz gemacht. Es sind doch mehr die Dichter, die den Gott Vater selbst, den Weltenschöpfer, etwas unordentlich und ketzerisch den heiligen Geist nennen; wie denn auch die zweite Person, der Sohn, in alter und neuer Zeit als Geist angesungen wird. Die Wortfamilie, die aus dem heiligen Geiste entstanden ist, ist fast unübersehbar. Ich habe schon erwähnt, daß die Übersetzung von spiritus sanctus auf ganz verschiedene Art versucht wurde; noch nicht, daß zwar weder das lateinische noch das griechische Wort, wohl aber das hebräische ruach als Lehnwort eingeführt werden sollte: heiliger ruha. Wort und Begriff waren so eingebürgert, daß bald heilig geist für das Ohr in ein Wort zusammenschmolz heiligeist (Eckhart), so wie man heute in Norddeutschland Heiligabend für Weihnachten spricht und empfindet; sodann umgekehrt wird heilig fortgelassen und es heißt fast vertraulich nur: der Geist. Fischart: »Welches ihm (dem Petrus) nicht hat das Blut und Fleisch – geoffenbart sonder der Geist.« (Der Reim lehrt, daß also hier Geist ganz dialektisch Geischt oder Geisch gesprochen wurde.) Häufig so Gasthöfe zum Geist, wie auch noch häufiger Frauenkirche anstatt Kirche unsrer lieben Frauen. Man muß da beachten, eine wie große Bedeutung die Lehre vom heiligen Geist bei der Aufnahme des Christentums durch die germanischen Völker gewonnen hat. Das Leben und Leiden Jesu Christi war ein Novum, aber ein sinnfälliges, durch Mitleiden das Gemüt aufwühlendes. Die Gnadenmittel waren ein Novum, aber für die Sehnsucht der Gläubigen faßlich. Die Lehre vom heiligen Geist war nur ein Wort, das um so endloser variiert wurde, als dieses Novum in die Erkenntnissphäre übergriff und den Sinnen sowohl wie dem Gemüte unfaßbar blieb. So steckt heimlich der heilige Geist fast jedes Mal hinter dem Begriffe Geist, wenn der Geist in der Erkenntnis des Menschen wirkt. Weisheit, Wahrheit werden zu Gaben des Geistes; in der späteren Zeit der deutschen Mystiker bilden sich Sekten, die sich nach dem neuen Geiste, ja sogar schon nach dem freien Geiste nennen (de novo spiritu). Diese freien und neuen Geister sind doch auch die Vorläufer der Reformation, und so wenig wußte man auch noch zur Lutherzeit, welcher Geist eigentlich der heilige wäre, daß in Luthers bösem Kampfe gegen die Bauernführer, die Schwarmgeister, darüber disputiert werden mußte. Luther erklärte diesen freien Geist für einen hochmütigen, stolzen heiligen Geist. Und selbst dieses streng umschriebene historische Verhältnis geht in Wort und Begriff auf die Evangelien zurück (1. Joh. 4, 1) »Glaubet nicht einem jeglichen Geist, sondern prüfet die Geister (ταπνε υματα), ob sie von Gott sind, denn es sind viel falscher Propheten ausgegangen in die Welt.« Luther selbst schwankt, da er den Schwarmgeistern den wahren Geist abspricht, sich selbst aber auch; er habe nicht den Weltfressergeist, aber auch nicht den heiligen Geist; sein blöder und armer Geist habe müssen frei stehen wie eine Feldblume. So stammt der Sprachgebrauch schon von Luther her, wenn der Geist, trotzdem der heilige Geist immer dahinter steht, unkirchlich wird, fast nur noch Begabung bedeutet und schließlich in der Geniezeit sich mit dem andern Geiste, der Genius übersetzte, mischt und in den Begriff Genie übergeht. Soweit sind wir aber noch nicht. Wir sind in der Zeit der Renaissance, wo viele rein christliche Begriffe ihren christlichen Inhalt verloren und, weil die Worte nun einmal da waren, zur Darstellung wissenschaftlicher Vorstellungen verwandt wurden, also zunächst zur Darstellung der geltenden, d. h. der aus der Antike übernommenen Naturanschauung. Hier mag man die Begriffsgeschichte der romanischen Worte spirito und esprit einfügen.

II.

Das Weltganze ist beseelt oder durchgeistet, nicht erst seit Fechners Panpsychismus oder seit Schellings Weltseele oder seit Paracelsus, dessen Archeus schon die alte anima mundi, der alte spiritus mundi war, das principium vitale, der ruach als Lebensprinzip. Geister der Gestirne finden sich nicht nur bei Jakob Böhme, sondern auch bei Kepler. Siderische Geister, Astralgeister, in allen Sprachen, wobei natürlich der Einfluß der uralten Astrologie nicht zu verkennen ist. Auch die Elemente, wie man sie damals verstand, hatten ihre Geister. »Der elementische Geist ist von dem Sternengeist entschieden und doch nicht absonderlich; sie wohnen ineinander wie Leib und Seele.« (Böhme.) Diese Elementargeister, uns am bekanntesten aus Goethes Faust, finden sich in der wissenschaftlichen Chemie bis ins XVII. Jahrh. hinein als spiritus ignei, aërei. Zu ihnen gehört auch der Erdgeist. Weiter kennt Paracelsus Geiste der Kräuter; es gibt Pflanzengeister, Blumengeister, bei welch letztem Wort ich aber nicht sicher bin, ob der neuere Gebrauch nicht schon an Düfte und Essenzen denkt. Seltsamerweise und aus kirchlichen Gründen wird den Tieren der Geist, den die Pflanzen besitzen sollen, abgesprochen. Das ist wegen der berühmten Unsterblichkeit der Seele; und an einen bewußt metaphorischen Gebrauch dachte man auch bei Pflanzenseele nicht. Freidank sagt:

vische, würme, vogele, tier
diu hânt niht geistes alse wir.
ir geist hât des tôdes namen,
lîp u. geist sterbent samen.

So fest hatten sich die Elementargeister in der allgemeinen Anschauung erhalten, daß noch Wolf in seiner Psychologia rationalis einen Paragraphen (644) dem Beweise widmen mußte für den Satz: elementa rerum materialium spiritus non sunt; wobei er allerdings Leibnizens Monadenlehre, noch mehr aber seine eigene Darstellung gegen den Verdacht verteidigen wollte, die Materie wäre aus geistigen Teilen zusammengesetzt. Die Monaden hätten zwar perceptionem et appetitum, aber keine Apperzeption, wären also (nach Wolfs Definition) ohne Intellekt und ohne freien Willen, also keine Geister. Naturwissenschaft will immer materialistisch sein wie die Sprache. Heute redet man von Atomen und Molekeln und glaubt auch schon ernsthaft, wenigstens die Molekel durch das Ultramikroskop sinnfällig gemacht zu haben. Die alte Chemie sprach von den Geistern der Elemente und der Pflanzen als von deren Essenzen und Quintessenzen (ο ὐσια und πεμπτη ο ὐσια) und suchte natürlich diese Geister darzustellen. Der Stein der Weisen (lapis philosophorum) gab die Herrschaft über die Geister, d. h. die verstorbenen Seelen, wie über die Elementargeister. Daraus entwickelte sich eine große Wortgruppe, in der Geist sehr reale Dinge bedeutete. Bloß die eine Arbeit des Laboratoriums, die den subtilen Geist aus dem Wein abzieht, hat in allen modernen Sprachen das Fremdwort Spiritus ( esprit, Sprit, auch Spiritus mit deutscher Aussprache) beibehalten. Doch auch hier haben wir daneben die Lehnübersetzung Weingeist. In älterer Sprache Lavendelgeist ( spiritus lavandulae) usw., überhaupt flüchtige Geister (spiritus volatiles, wo man jetzt von flüchtigen Ölen spricht). Bis in unsere Zeit hinein gab es auch feste Geister von Mineralien, spiritus fixi, wie Salzgeist, Salpetergeist; und sehr merkwürdig, daß der Erfinder des Wortes Gas (die brausende, gärende Luftart) von einem spiritus silvestris spricht. Der Plural Geiste anstatt Geister löste im deutschen Sprachgebrauch diese Gruppe von allen alten Geistern los. Gar keinen Plural hat dasselbe Geist in der metaphorischen Verwendung von der Quintessenz, dem Extrakt aus geistigen Wesen: Geist eines Schriftstellers, eines Buches, sehr häufig in Titeln, wieder nach esprit, wobei Auszug als Lehnübersetzung von Extrakt sich oft einstellt. Noch älter als diese Geiste der mittelalterlichen Naturwissenschaft sind, aber doch wieder stark von ihnen beeinflußt, die Lebensgeister der Physiologie. Ciceros spiritus vitalis und des Plinius spiritus animalis wurden an biblische Begriffe angelehnt, und zwar nicht zur Beschreibung, da niemand sie gesehen hatte, wohl aber zur Erklärung der Lebensfunktionen herangezogen. Sie füllen die Vorstellungen von Descartes, sie gehen in die Monadenlehre von Leibniz über und werden seitdem in der jüngern Medizin zu Nervengeistern. Wie sich der naive Realismus des Volks seine Geister oder Gespenster doch nicht ganz körperlos dachte, sondern aus einem unendlich feinen Stoff bestehend, so durch Jahrhunderte die Lebensgeister und Nervengeister als spiritus subtiles, esprits subtiles. Wie im Französischen wurde in diesem Sinne auch Geister allein gebraucht, genau wie wir heute Nerven sagen; seine Geister erholen für: sich oder seine Nerven erholen; keine Geister mehr haben für: erschöpft sein, keine Nerven mehr haben. Noch oft bei Schiller und selbst bei Kleist. Ganz individuell ist der Sprachgebrauch Goethes, der seine eigenen Gedanken, Stimmungen und Gesichte gern als Geister aus sich hinausprojiziert, von ihnen wie von selbständigen Wesen spricht und das Adjektiv geisterreich neu erfindet oder nachspricht (der geisterreiche Drang, daß mir ein Traum den Teufel vorgelogen), das doch etwas anderes ist als unser banales geistreich. Wohl sagt aber schon Brockes »die geisterreichen Sehnen«, d. h. die Muskeln voll Lebenskraft, wie Klopstock den Quell der Dichtkunst die geistervolle Flut nennt. Die heutige Physiologie glaubt etwas zu wissen und zu lehren und lehrt wirklich Einzelheiten besser als Paracelsus, wenn sie eine Mehrzahl von Nerven, Nervenfasern, Nervenbahnen usw. und daneben eine Einheit des Zentralnervensystems in jedem tierischen Organismus beobachtet und studiert. Ich glaube, daß in der Sprache die unauflösbare Konfusion von Geist und Seele ungefähr auf den Plural Nerven und den Singular Nervensystem zurückzuführen ist. Aber der Sprachgebrauch im allgemeinen ist noch unhaltbarer als der der Physiologie. Die Lebensgeister oder Geister waren ursprünglich die spiritus vitales der kleinsten Teile, seit Jahrhunderten aber wird immer wieder unklar und schöngeistig Geist für Seele gesagt; und umgekehrt war Seele zuerst das, was einheitlich und unkörperlich den Körper beherrschen soll oder kann, aber immer wieder wurden die Monaden, oder wie man die Dinger sonst nannte, beseelt. Der Gegensatz von Geist und Körper bildete sich heraus für den biblischen Gegensatz von Geist und Fleisch (Mens sana in corpore sano). Die scharfe Scheidung zwischen der christlichen und unserer Weltanschauung wäre da aufzuzeigen. Luthers Bibelstandpunkt war noch: »So ist der Leib zwar tot, der Geist aber ist das Leben.« Diese christliche Verachtung des Körpers schlug dann fanatisch in ihr Gegenteil um (Emanzipation des Fleisches, nämlich vom Geiste, in Frankreich und Deutschland).

III.

Geist wird immer mehr zum Menschengeist. Aber der alte Sprachgebrauch wird noch immer mitempfunden. Geist ist nicht das denkende Prinzip im Menschen, sondern das belebende, der alte Odem Gottes, der dem Menschen belebend eingeblasen wurde. Το πνευμα ἐστι το ζωοποιουν sagt das Neue Testament, und die Scholastiker nannten den Geist, die biblische Vorstellung verquickend mit des Aristoteles πρωτον κινουν, primum movens, auch motor. Der Geist baute sich seinen Körper so lange, bis die neuere Seele dasselbe tun wollte. Geist und Seele wurden im Mittelalter oft unklar und unbewußt zusammengeworfen, trotzdem schon das Neue Testament scheinbar scharf zwischen ψυχη und πνευμα scheidet; scheinbar, denn ψυχη und πνευμα (Luc. 1, 46, 47) ist wohl nur hebräischer Parallelismus. Zu einer begrifflichen Scheidung kam es nicht, trotzdem besonders die deutschen Mystiker sich viel damit abquälten. »Die Seele ist ein Geist und ist nach Gotte gebildet« (Eckhart). Den alten Sprachgebrauch fixiert Luther in der Auslegung jener Bibelstelle: »Die Seele ist ebenderselbe Geist nach der Natur ... indem, als er den Leib lebendig macht und durch ihn wirket, und wird oft in der Schrift für das Leben genommen; denn der Geist mag wohl ohn den Leib leben, aber der Leib lebet nicht ohn den Geist.« Soll ich ausdrücklich sagen, daß solche Sätze für uns stumm geworden sind? Die besten Köpfe finden aus der Wirrnis nicht mehr heraus. Herder sagt »Geist mit Herz und Seele«. Sogar Goethe, der doch die christelnde Verachtung des Leibes schöner und stolzer als unsere Gegenwart überwunden hatte, sagt (Wanderjahre 1, 7): »Worin für den ganzen Menschen, für Leib, Seele und Geist möglichst gesorgt ward«. Geist und Seele wurden verglichen, und niemand hätte sagen können, welches von beiden der Oberbegriff oder welches für beide der Oberbegriff gewesen wäre. Da hilft sich Jakob Böhme einfacher, indem er koppelnd von einem Seelengeiste spricht. Weil dem Geiste im Gegensatz zur Vernunft eigentlich stets der Leben gebärende ruach zugrunde lag, darum wurde nun Geist am liebsten mit demjenigen Seelenvermögen verknüpft, das in der Seele nach Ausscheidung der Vernunft übrig zu bleiben schien, das sozusagen mitfühlende Seelenvermögen, das man bald den Sinn, bald das Herz, bald das Gemüt nannte. Sinn steht ursprünglich dem diskursiven Verstande am nächsten; sinnreich heißt bis ins 18. Jahrhundert hinein soviel wie unser geistreich, span. ingenioso, der sinnreiche Junker, wie im Titel des Don Quijote. Auch Herz war einst die Werkstatt der Gedanken; Notker übersetzt mens mit herza, wie mens später und sonst wieder mit Sinn, Vernunft und Geist übersetzt worden ist. Man mag daraus sehen, wie in solchen Koppelungen wie Geist und Herz, Kopf und Herz, Herz und Hirn die innere Sprachform eigentlich keinen richtigen Gegensatz aussprechen will, sondern eher eine Harmonie, die Totalität des Menschen. Ganz ähnlich scheint es mir mit der Koppelung von Geist und Gemüt zu liegen. Gemüt ist jetzt ein gemütlich sehr differenziertes Wort geworden. Mut stand ursprünglich dem allgemeinen Seelenbegriff viel näher; mhd. gibt es Verbindungen wie Leib und Mut, und min muot im Sinne von mein Sinn, mein Geist; italienisch cuore, französ. cœur umfaßt unsere Begriffe: Herz, Mut und Sinn (doch sagen wir auch beherzt). So fließen die Begriffe durcheinander. Die Stelle (Eph. 4, 23) τῳ πνευματι του νοος ὑμων hat man einst übersetzt: im Geist eures Gemüts; es tut mir leid, aber im Gemüte eures Geistes wäre unserm Sprachgefühl ebenso vertraut oder nicht weniger fremd. Verstand und Vernunft sind von zufließendem Wissen abhängig, wechseln also; Sinn, Herz, Gemüt, also der innere Geist, ist eher der angeborene und unzerstörbare Charakter eines Menschen; der Mensch ist, welches Geistes Kind er ist; aber diese Redensart ist nur eine Lehnübersetzung von οἱου πνευματος (Luc. 9, 55), das Kind ist aus sprachlichem Mißverständnis schon von Luther hinzugefügt. Wir werden nachher sehen, wie Geist erst vor etwa hundertfünfzig Jahren seinen Zusammenhang mit Sinn, Herz und Gemüt verlor, als Übersetzung von esprit (namentlich durch Herder) Nachbarbegriffe verdrängte und endlich (durch Hegels mächtigen Einfluß) zum dominierenden Worte für das erkennende Prinzip wurde, für das bewußte Denken. Gelegentliche Anwendungen in diesem Geiste gehen in der Bibelsprache und bei Dichtern freilich weit zurück; aber man hört oft genug eine gewisse Verlegenheit im Wortgebrauch heraus; oder unmittelbare Anlehnung an die Sprache des Neuen Testaments, bald an νους, bald an πνευμα. Die neue Anwendung auf das denkende Prinzip bucht zuerst Adelung; aber noch 1798 schreibt Klopstock »da die Schönheit entstand, war die Empfindung die Braut, Bräutigam war der Geist«, läßt sich also offenbar noch von phonetischen und grammatischen Zufälligkeiten leiten. Aber der Siegeszug des neuen Hegelschen Gebrauchs, den man für die letzte geistige Höhe hielt, den man nicht als eine neue Bildersprache erkannte, war nicht mehr aufzuhalten. Alle Mitläufer übertrieben die neue Bildersprache; Bettine spricht von einem Geiste des Geistes, als wollte sie das Salz salzen; Bettine, Schiller und Theodor Körner sprechen von einem reinen Geiste, als ob Kants reine Vernunft auch nur Schwefelei und nicht ein sehr prägnanter Begriff gewesen wäre. Ich versage es mir, die bildlichen Redensarten, in denen vom Wohnen, vom Wachsen, von Gesundheit und Krankheit des Geistes, von seinem Blühen und Früchtetragen, von seinem Schlafen und Wachen, von seinem Bilden (davon das entsetzliche Wort Bildung) gesprochen wird, in jedem Falle auf Lehnübersetzungen aus ältern Kultursprachen zurückzuführen. Nur einige Proben. Der Geist kann seine Wohnung verlassen und so noch gegenwärtig sein, ohne den Leib: (l. Kor. 5, 4) παρων τῳ πνευματι, praesens spiritu. Man ist dann entrückt, entzückt, verzückt ( ekstasis). Der Geist verläßt den Körper in der Richtung nach oben, daher schon vorher die Stimmung exaltiert, gehoben oder deprimiert, gedrückt sein kann. Eine neuere Metapher erst läßt den Geist wieder in die Tiefe dringen, so daß zu hoch und zu tief synonym werden. Die räumliche Bewegung des Geistes führt zu räumlichen Bildern; der Geist dehnt sich aus (Hölderlin), schwillt zu göttlichen Gesängen (Schiller); schließlich wird das biblische τῳ πνευματι mit der Redensart im Geiste übersetzt, wo man die räumliche Entfernung, die Abwesenheit ausdrücken will. »Ich drücke dir im Geiste die Hand.« Auch die Bilder vom Lichte, vom Feuer, von der Wärme, von der Helligkeit und Heiterkeit des Geistes gehen auf lateinische Quellen zurück. Auf französische direkt, indirekt wieder auf lateinische die Bilder, die den Geist mit menschlicher Leiblichkeit versehen, die Geister einander berühren, sich nähern, fassen, aufeinanderplatzen lassen, die Vorstellungen von Waffen und Kämpfen des Geistes. Der neuern Geistesart, ja eigentlich der Revolution der Geister gehören Ausdrücke an wie: freie, starke, sodann schöne Geister; es sind Lehnübersetzungen von esprit libre, free thinker, esprit fort, bel esprit; die Engländer übersetzten bel esprit mit fine spirit ( belles lettres hatte artes liberales wiedergegeben). Diese Einschränkung des Geistes auf die schönen Wissenschaften hat wieder zur Folge gehabt, daß der Geist, auch wo nicht an geistreich gedacht wurde, mehr an literarische Beschäftigung geknüpft blieb. Man nennt Bismarck einen großen Mann, Kant oder Goethe einen großen Geist; nicht so leicht umgekehrt. Der große, universelle, schöpferische Geist war jetzt das Genie, lange Zeit das dichterische Genie, mit Anlehnung an den französischen Sprachgebrauch; aber der schöpferische Geist erinnerte doch wieder an den creator spiritus und klang eine Zeitlang blasphemisch; Zachariae im Renommist parodiert den Begriff »Ich will dir den Le Grand zu deinen Diensten senden, und der frisiere dich mit schöpferischen Händen.« Diese Blasphemie im Geniewesen findet sich aber schon in des Ovidius est deus in nobis, und das steckt wieder in dem Worte Enthusiasmus (von ἐνϑεος). Kant zuerst vermeidet die Blasphemie durch die rasch durchgedrungene Übersetzung produktiv. Aber wir haben erst vor wenigen Jahren den Streit erlebt zwischen den Dichtern und Theaterstücklieferanten, die sich die Schaffenden nannten, und den gelehrten oder kritisierenden Literaten, denen solche Göttlichkeit nicht zustand. Die Schaffenden vermieden das Wort Genie. In der Gegend des Geniebegriffs wird der deutsche Gebrauch des Wortes Geist besonders wirr. Geist entspricht dem Genie vollständig weder qualitativ noch quantitativ, dann aber rückt Geist oft plötzlich über Genie hinaus, als etwas Objektives. Zwar objektiv wird Geist schon vorgestellt, wenn ein Mensch an diesem Besitze reich oder arm genannt wird. Dieses reich an Geist (wohl zu unterscheiden von geistreich) wird wohl keine Übersetzung von beaucoup d'esprit sein, sondern eine überall selbständig gebildete Antithese zu den Armen am Geiste oder des Geistes oder geistlich Armen (Luther), pauperes spiritu, οἱ πτωχοι τῳ πνευματι – aus der Bergpredigt. An den französischen Gebrauch von génie und esprit knüpft dann die Bedeutung einer besondern Geistesrichtung, fast einer Beschränkung: esprit de commerce, Handels geist, esprit d'entreprise, Unternehmungsgeist, ebenso Kriegergeist, Rittergeist, Krämergeist usw. (besonders bei Herder). Es blieb nicht aus, daß auch dieser Geist personifiziert wurde: Geist der Liebe, Volksgeist, Sprachgeist, Geist der Gesetze, esprit des lois mit seiner reichen Nachkommenschaft. Der Geist eines Volkes, etwas früher das Nationalgenie, äußerte sich natürlich im Sprachgeiste, das uns so modern klingt, das aber schon bei Schottelius vorkommt: »Saft, Kraft und Geist aus dieser reinen uralten Hauptsprache der Teutschen.« Auch auf diesem Wege schränkt sich Geist gern auf Literatur, Wissenschaft, Philosophie ein; da aber gerade tritt der Gegensatz von Geist und Buchstabe auf, bekanntlich Lehnübersetzung nach γραμμα und πνευμα; »der Buchstabe tötet, aber der Geist macht lebendig« (2. Kor. 3, 6). Jeder Rebell seit 1900 Jahren hat diesen Gegensatz für sich in Anspruch genommen; wir neigen jetzt dazu, im Buchstaben die Wissenschaft, im Geiste ein Gemüts- oder Gefühlsmoment zu sehen, so daß Geist da wieder zu der ältesten Vorstellung zurückkehrt. Und ich neige zu der Annahme, daß auch die Vorstellung eines objektiven allgemeinen, alle sog. Menschenbrüder umfassenden Geistes nicht ganz verständlich bleibt, wenn man nicht auf die Wortgeschichte des heiligen Geistes und darüber hinaus auf den orientalischen ruach zurückgeht. Aber die Vorstellung eines allgemeinen menschlichen Weltgeistes ist dennoch neu. Wolf hatte sie (Gesellschaft der Geister) von Leibniz übernommen. (Ein Kuriosum: Die Lustigen von Weimar nannten das Kneiplokal, in welchem Karl-August mit seinen Genossen bei reichen Getränken ernste Gespräche führte, ihre Weltgeisterei, sich selbst Weltgeister.) Es geht da eine Brücke von der Harmonie der Sphären zur prästabilierten Harmonie, zu Wolfs Gesellschaft der Geister, zu Hölderlins Harmonie der Geister (die – nach Hölderlins großer Phantasie – der Anfang einer neuen Weltgeschichte sein wird), zu Fichtes Bestimmung des Menschen, zu Gutzkows Orden der Ritter vom Geiste. Leider eine Brücke von Worten nur. Wirklich, wirksam erscheint der allgemeine Geist nur in den bekannten kleinern Gruppen. Als Familiengeist, als Geist eines geschlossenen Kreises oder Korpsgeist ( esprit de corps), als Volksgeist, von dem schon die Rede war, aber auch als öffentlicher Geist ( esprit public); als Geist eines Volkes in einer bestimmten Zeit, einem bestimmten Jahrhundert, als Geist des Jahrhunderts ( esprit du siècle), allgemeiner als Geist der Zeit oder als Zeitgeist, den schon Faust als der Herren eigenen Geist erkannt hat; natürlich auch als Geist des Altertums, des Mittelalters und der Neuzeit. Man vergißt dabei zu leicht, daß der Geist der jeweiligen Gegenwart sich mit Recht immer für modern halten durfte, weil das Moderne immer das Jeweilige, das Heutige war und ist. Über Geist der Zeit hinaus war die Sprache gefällig genug, auch Koppelungen zu dulden wie Geist der Welt, des Alls, der Ewigkeit. Auch Weltseele stellte sich neben dem Weltgeist ein, »als die wirkende Ursache aller Veränderungen in der Welt« (Adelung). Wenn uns bei diesen Begriffen zwar nicht der Atem, aber doch das πνευμα ausgeht, so sei daran erinnert, daß die Schwierigkeit des Begriffes Geist sich nicht erst auf dieser armen Höhe einstellt. Schon Hildebrand (D. W. IV, 1, II Sp. 2740) sagt: »Diese und andere Klippen, die dem Begriff auf dieser Höhe am Ende seines Weges entgegentreten und ihm mit Scheitern drohen, begleiten ihn doch in Wahrheit schon auf dem ganzen Wege dahin, ja von seinem Ausgang an.«

IV.

Wenn es mir gelungen ist, am Bedeutungswandel der Lautgruppe Geist zu zeigen, daß ein Wort im Wandel der Zeiten, hinüber und herüber, über Länder und Völker die ausgelösten Vorstellungen wechseln kann, wirklich wie die Deutungen, die wir in das wechselnde Bild einer Wolke am Himmel hineinlegen, – wenn mir das gelungen ist, so bleibt mir noch übrig, aus der heutigen Gemeinsprache den Gebrauch von Geist herauszuheben, der durch vulgäre Ausdehnung alle andern Anwendungen übertrifft; es bleibt weiter übrig, diesen modernen Sprachgebrauch womöglich historisch zu erklären. Wenn nämlich mein Sprachohr mich nicht täuscht, so ist Geist in der Gemeinsprache langsam an die Stelle des jämmerlich heruntergekommenen Wortes Witz getreten. Witz, mhd. die witze, zu wissen gehörig, bedeutet bis in Lessings Zeiten hinein so viel wie Verstand und bleibt noch vornehm, auch da es als Lehnübersetzung des französischen esprit einen lebhaften, einen munteren Verstand bedeutet, wie in Zeitschriftentiteln: Belustigungen des Verstandes und Witzes, wo Verstand und Witz noch lange keinen Gegensatz ausdrücken, sondern leise Abstufungen. Denn esprit ist bis heute nicht so tief gesunken wie unser Witz. Den Übergang machte wohl die Studentensprache, die zuerst unter Witz nicht mehr die geistige Begabung, sondern eine einzelne Äußerung, einen Spaß verstand. Jetzt machte man Witze, die Witzblätter entstanden und schufen den nicht immer verständigen oder gar besonnenen Witzblattwitz, der ursprünglich gewiß ohne den alten Mutterwitz nicht möglich war und jetzt oft genug den alten Aberwitz und den alten Vorwitz in den Dienst gewitzter Verleger stellt. Aus dem studentischen Witz wurde das Adjektiv witzig (wie pfiffig aus Pfiff), und die jüngste Sprache drückt ihre Verachtung schon durch das Verbum witzeln aus, worin von wissen nicht mehr viel zu spüren ist. Die hübsche Vorstellung des französischen esprit für einen lebhaften, munteren Verstand wäre auf das Fremdwort beschränkt geblieben, wenn sich nicht Geist als neue Übersetzung eingestellt hätte. Schon bei Gottsched, natürlich auf den Spuren von Wolf. Die Herkunft war, wie wir gesehen haben, eine ganz andere. Witz (von Wissen) stand mit dem denkenden Prinzip in Zusammenhang. Geist war von jeher das belebende Prinzip. Und es ist nur eben hundert Jahre her, daß der Begriffsvirtuose Hegel das Wort so lange für seine höchsten Begriffsbewegungen zurechtknetete, bis es in der Gemeinsprache des Salons und des Feuilletons esprit ersetzen konnte. Geist ist vorläufig noch vornehmer als der heruntergekommene Witz. Man macht Witze, man hat Geist. Das abgeleitete geistreich scheint mir aber schon wieder auf abschüssigem Wege, unter esprit, während Geist im deutschen Gebrauch sich vielfach über esprit erhob. Für diese Begriffsgeschichte zur Zeit der Romantiker kommt eine vorzügliche Abhandlung von Hans Dreyer »Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel« (Kantstudien, Ergänzungshefte 7) just zur rechten Zeit. Ich will das Wesentliche zu nutzen suchen, vielleicht auch einiges hinzufügen. Die Terminologie der Wolfschen Schule, die Kant in jüngeren Jahren noch selbst anwandte, gewiß oft cum reservatione mentali, übersetzte mit Geistern, d. h. mit denkenden Substanzen, die Personen oder Intelligenzen oder spiritus. »Wer keine andern Substanzen außer Geistern in dieser Welt behauptet, ist ein Idealiste« (Baumgarten, Metaphysik § 290). Der jüngere Kant hat dieses Werk Baumgartens noch seinen Vorlesungen zugrunde gelegt. Dann kam die tiefgründige Parodie »Träume eines Geistersehers«, worin Kant für sich die Vorstellung von Geistern, d. h. Gespenstern, so kritisch überwunden hat wie später andere »hyperbolische Objekte« einer pneumatischen Hyperphysik. »Nunmehr lege ich die ganze Materie von Geistern, ein weitläufiges Stück der Metaphysik, als abgemacht und vollendet beiseite. Sie geht mich nichts mehr an.« Es scheint, daß Kant aus dieser Beschäftigung mit den Geistern, d. h. Gespenstern, eine Antipathie gegen den Begriff Geist gefaßt habe, hinter dem er vielleicht ahnungsvoll immer ein Gespenst hervorlugen sah. Geist ist ihm in der Krit. d. r. Vernunft (1. Aufl.) ein a priori erdachter Begriff, ohne Erfahrung, bei Erfahrung erdacht mit Hinweglassung einer Bedingung, der Undurchdringlichkeit, die sonst zu jeder Erfahrung gehört. Das Apriori ist hier offenbar nicht in strengem Sinne gemeint, sonst könnte sich Kant nicht so ablehnend gegen den Geistbegriff verhalten. »Wollte ich auch nur fragen, ob die Seele nicht an sich geistiger Natur sei, so hätte diese Frage gar keinen Sinn« (S. 712). Denn Kant ging ganz gewiß von Naturwissenschaften aus, und was in der Natur vor der Erfahrung nicht besteht, hat keinen Sinn, d. h. doch wohl: ist nicht für die Sinne. »Unwissende Pfuscher in der Metaphysik denken sich die Materie so fein, so überfein, daß sie selbst darüber schwindlig werden möchten, und glauben dann auf diese Weise sich ein geistiges und doch ausgedehntes Wesen erdacht zu haben« (Krit. d. prakt. Vernunft. S. 43). Diese Stelle ist wichtig dafür, wie lange Kants lachender Zorn gegen die Gespenstergeister nachwirkte. Nur daraus ist es zu erklären, daß in seiner Kritik der reinen Vernunft der Begriff Geist so gut wie nicht vorkommt. Weder als metaphysischer Geist noch etwa als Geist der Geschichte oder dgl. Nur halb spielerisch, offenbar mit Anlehnung an esprit, génie, im Sinne von Geschmack, indem er das zugrunde liegende Genius mit Geist übersetzt, wird in der Kritik der Urteilskraft, die dann auf Schiller und die Romantiker, also auch auf Hegel, mächtig wirkte, Geist häufig gebraucht. Und merkwürdig genug vor Kenntnis der Wortgeschichte vorwiegend als das belebende Prinzip im Menschen (§ 55). »Geist, in ästhetischer Bedeutung, heißt das belebende Prinzip im Gemüte.« Dabei wußte Kant recht gut, daß unter Gemüt nicht ein scharf definierbares Seelenvermögen zu verstehen wäre, sondern ein Hilfsbegriff für eine Zusammenfassung des Subjektiven, für ein je ne sais quoi, das dem Genie des damaligen Sprachgebrauchs verwandt war. Nur daß Kant gegen Genie mitunter eine ebensolche Antipathie hatte wie gegen Geist sein Leben lang. Wobei nicht zu vergessen, daß Gemüt damals noch mehr die voluntaristische Seele war als das sentimentale Gefühl, das angeblich der deutschen Sprache allein angehört. Für dieses belebende Prinzip der voluntaristischen Seele zog nun Kant den Begriff Gemüt vor. Was dann später bei Hegel als absoluter Geist, als Gott von Hegels Gnaden, auf den Thron gesetzt wurde, das scheint mir Kant schon in seinem intellectus archetypus als Möglichkeit logisch hingestellt und mit unerhörtem Tiefblick doch wieder als Anthropomorphismus, als einen zufälligen Verstandesbegriff, abgelehnt zu haben. Denn Kant, der im hohen Alter sich selbst im Dienste des eigenen Systems wie versteinerte, war in seinen größten Jahren frei dem eigenen System gegenüber und wollte nicht eine bestimmte Philosophie lehren; sondern, stolz bescheiden, das Philosophieren. Gegenüber der Erkenntniskritik Kants und ihrem fast übermenschlichen Ringen ist der Sprachgebrauch auch der besten gleichzeitigen Schriftsteller fast nur populäres Feuilleton. Schiller, der sich aus Kant so viele Worte holte und die Form für den eigenen ethischen Schwung dazu, und Herder, den wieder einmal menschlicher Neid und geistlicher Hochmut zu unversöhnlicher Feindschaft führten, haben beide den Geist in die deutsche Bildungssprache philosophierend eingeführt. Beide ahnungslos unter dem Einfluß des alten christlichen Gegensatzes von Geist und Fleisch, den man schon damals für den Dualismus des Descartes hielt, der sich eben als Gegensatz von Geist und Natur in neue Wortbedeutungen zu retten suchte und den nur Goethe, der herrliche Sprachverächter, durch den Menschenbegriff überwunden hatte. »Nenn's wie du willst.« Aus Schillers trunkenen Versen: »Freudlos war der große Weltenmeister, fühlte Mangel, darum schuf er Geister, sel'ge Spiegel seiner Seligkeit« und aus seiner ebenso dithyrambischen Prosa einen eigenen und klaren Begriff Geist herauszudestillieren, wäre ohne Konstruktion nicht möglich. Herder mit seinem reichen theologischen und historischen Wissen, mit seinem genialischen Aneignungsvermögen, wußte den Geistbegriff besser zu brauchen. Oft ist ihm Geist so viel wie esprit im Sinne Montesquieus: der Extract (»Geist der hebräischen Poesie«); aber er kennt und deutet die Wortgeschichte schon. Mit Siebenmeilenstiefeln folgt er dem Wege von Geist (ruach, πνευμα) bis zu der eigenen Zeit, fragt nach dem Geiste der Zeit, nach dem Geiste der Menschheit und identifiziert den Geist der Menschheit mit der Humanität und weiß nicht, daß er die leerste Tautologie ausspricht, wenn er die Essenz der Menschheit Humanität nennt. Wir werden noch sehen, wie nur Goethe, der Feind aller Wortschälle, sich von dieser Tautologie nicht immer imponieren ließ. Sonst beugte sich die Zeit vor dem neuen Worte, vor dem Geiste der Zeit. Der Geist der Menschheit war der Geist. Alle besseren Menschen riefen der Menschheit zu: »Menschheit, du bist Geist; werde was du bist.« Kaum daß Wilh. v. Humboldt, der Sprachphilosoph, in dem der neue Geist der Menschheit und ein ganz realer nationaler Sinn miteinander stritten, einmal zur Besinnung kam, den Geist der Menschheit für den vorläufigen Namen eines noch unbekannten Etwas erklärte, weil dieser Name oder das Etwas »in der Tat dasjenige ist, wodurch die achtungswürdigsten Individuen auch als die besten und höchsten Menschen erscheinen«. In das Auf- und Absteigen dieses Herderschen Geistbegriffs Ordnung zu bringen für die Zeit zwischen Kant und Hegel, das ist wohl ein aussichtsloses Unternehmen. Jacobi, Fichte und Schelling schwanken zwischen ältester und neuester Mode des Sprachgebrauchs. Ein Kuriosum: Salomon Maimon, der talmudische Schüler Kants – einen tollen Christen möchte man ihn fast nennen – gibt 1791 ein Philosophisches Wörterbuch heraus, in welchem ein Artikel Geist noch nicht zu finden ist. Vor Hegel war es noch möglich, das Wort zu umgehen. Auch nach Fichte noch. Die Romantiker trieben Schindluder mit manchen Fichteschen Begriffen, auch mit dem Geiste. Bettina sagt: »Laß den Körper liegen, setz dich mit dem Geiste drauf und laß den seine eignen Wege gehn.« Und Pamphilius antwortet gar noch: »Glücklich, wer so sagen kann« (Ilius Pamphilius, 2. Aufl. I. 224). Der Mann, der das Wort Geist in die heutige Bildungssprache hineinprägte, war Hegel, wie gesagt, und es ist erst seit kurzem philologisch nachgewiesen, daß Hegel, der doch natürlich mindestens einer der stärksten Wortkünstler der Philosophie war und seinen Wortvorrat aus jeder Quelle zu bereichern suchte, in jungen Jahren den Geistbegriff von Herder übernommen hat. Schopenhauer hat das gefährliche Beispiel gegeben, über Hegel verächtlich, ja mit Schimpfworten, zu reden; der Mißbrauch des Geistbegriffs ist es vor allem, was da eine plumpe Unverschämtheit der Hegelianer genannt wird. Schopenhauer wäre im Unrecht, auch wenn ihm nicht ein ähnlicher Mißbrauch des Willensbegriffs vorgeworfen werden könnte. Zwei philosophische Schriftsteller, die beide von Kant nicht gelernt hatten, das Philosophieren zu lehren anstatt einer Philosophie. Beide wollten eine ungeheure und geometrisch einfache Weltanschauung wie eine Riesenpyramide aufbauen, diese Pyramide aber sodann nicht breit und sicher mit ihrer Basis auf die feste Erde stellen, sondern mit ihrer Spitze, mit einer Idee oder einem spitzigen Begriffe, also mit einem Worte. Diese Pyramidenspitze war für Schopenhauer der Wille, für Hegel der Geist. Es wäre ein gelehrter Spaß furchtbarer Art, Hegels »Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften« in ihrem dritten Teile abzuschreiben, jedesmal anstelle des Wortes Geist das Wort Wille zu setzen und so nachzuweisen, daß die beiden Antipoden sich unter ihren so verschiedenen Worten für das Ding-an-sich ein und dasselbe vorstellten. Hätte doch Schopenhauer recht gut sein Hauptwerk anstatt »Welt als Wille und Vorstellung« betiteln können: »Phänomenologie des Willens«. Hegel hat wirklich Momente, in denen er glaubt und lehrt, Gott oder der absolute Geist sei in Hegel allererst zu sich gekommen, nachdem er vorher an sich und außer sich gewesen war, wohl außer Hegel. » Das Absolute (Encyklop. d. phil. Wissensch. 2. Aufl. § 384) ist der Geist; dies ist die höchste Definition des Absoluten. – Diese Definition zu finden und ihren Sinn und Inhalt zu begreifen, dies, kann man sagen, war die absolute Tendenz aller Bildung und Philosophie, auf diesen Punkt hat sich alle Religion und Wissenschaft gedrängt; aus diesem Drang allein ist die Weltgeschichte zu begreifen. (Hier in der ersten Auflage der Zwischensatz: Aber das Wesen des Geistes ist der Begriff.) Das Wort und die Vorstellung des Geistes ist früh gefunden, und der Inhalt der christlichen Religion ist, Gott als Geist zu erkennen zu geben« (1. Aufl.: zu offenbaren). Für Schopenhauer und gegen Hegel spricht es, daß Schopenhauer das halbe Leben daran wandte, seine höchste Idee, den Willen, in den Objektivationen der Natur wiederzufinden; daß Hegel wie ein Schulknabe mit der Natur böse wurde, weil sie seiner höchsten Idee nicht ganz entsprach: dem Geiste. Wieder der Gegensatz zwischen Geist und Natur; Hegel war ein Schüler des Christentums, Schopenhauer ein Schüler Goethes. Ich weiß nicht gleich, ob der Scherz mehr als ein Scherz ist, der oft erzählt wird. Jemand habe behauptet, die Natur stimme nicht ganz mit Hegels Naturphilosophie zusammen; Hegel habe geantwortet: »Desto schlimmer für die Natur.« In Hegels Encyklopädie finden sich Stellen, die eigentlich noch schlimmer sind. »Dies ist die Ohnmacht der Natur (2. Aufl. § 250), den Begriffsbestimmungen nicht getreu zu bleiben und ihnen gemäß ihre Gebilde zu bestimmen und zu erhalten ... Jene Ohnmacht der Natur setzt der Philosophie Grenzen, und das Abgeschmackteste ist, von dem Begriffe zu verlangen, er solle dergleichen Zufälligkeiten begreifen ... Die Natur vermischt allenthalben die wesentlichen Grenzen durch mittlere und schlechte Gebilde.« Dabei macht Hegel einen boshaften Ausfall gegen den trefflichen Krug, der die Naturphilosophie herausgefordert hatte, einmal Krugs Schreibfeder zu deduzieren. Womöglich noch toller heißt es (1. Aufl. § 193): »Die Natur ist nach ihrer bestimmten Existenz, wodurch sie eben Natur ist, nicht zu vergöttern, noch sind Sonne, Mond, Tiere, Pflanzen usw. vorzugsweise vor menschlichen Taten und Begebenheiten als Werke Gottes zu betrachten und anzuführen. – Die Natur ist an sich, in der Idee, göttlich, aber in dieser ist ihre bestimmte Art und Weise, wodurch sie Natur ist, aufgehoben. Wie sie ist, entspricht ihr Sein ihrem Begriffe nicht; ihre existierende Wirklichkeit hat daher keine Wahrheit«. Man sieht, Hegel murrt gegen die Natur; gegen Gott oder seinen eigenen Geist hat er nie gemurrt. Dreyer beschließt seine Untersuchung mit der historischen Einsicht, daß Geist die verschiedenen Bedeutungen mehr neben- als nacheinander gehabt habe und mit der skeptischen Absicht, »den Geist von der Philosophie und die Philosophie vom Geist zu befreien«. Er hat erkannt, daß der dualistische und der monistische Geistbegriff schwer voneinander zu scheiden sind, daß anderseits Vernunft und Geist eine haardünne und im einzelnen oft verschwimmende Grenze haben. Es gibt nur einen Weg, den Geistbegriff von der Philosophie und die Philosophie vom Geistbegriffe zu befreien: Kritik der Sprache. Und diesen Weg hat zwischen Kant und Hegel der Mann eingeschlagen, der an Kraft und Freiheit des Denkens den weisesten Denkern ebenbürtig, an Kraft, Freiheit und Schönheit der Sprache allen überlegen war und der dennoch in den Darstellungen einer Geschichte der Philosophie gar nicht oder nur schüchtern genannt wird, als ob er nicht dazu gehörte: Goethe. »Kein Wort steht still (Max. u. Reflex. 983), sondern es rückt immer durch den Gebrauch von seinem anfänglichen Platz eher hinab als hinauf, eher ins Schlechtere als ins Bessere, ins Engere als ins Weitere, und an der Wandelbarkeit des Worts läßt sich die Wandelbarkeit der Begriffe erkennen.« Das war eine andere Bewegung der Begriffe, als Hegel sie lehrte. Goethe konnte den Geist nicht überschätzen, weil ihm nichts ging über die Anschauung der Natur. Goethe wird sich seiner Gabe der Anschauung immer bewußter, nachdem das berühmte Wort von seinem gegenständlichen Denken ausgesprochen worden ist. »Denken ist interessanter als wissen, aber nicht als anschauen.« Und wie Goethe sich von einem zweitausendjährigen Irren der Philosophie oder der Sprache, die einen Gegensatz zwischen Natur und Mensch geschaffen hatten, nicht verwirren ließ, wie er den Menschen in der Natur und als Natur schaute, so kann er auch den Gegensatz von Natur und Geist nur lächelnd hinnehmen. Nicht einmal das Wort Geist hat er nötig; ohne Feierlichkeit ist ihm das Unaussprechliche in der Mutter Natur ebenso wie im Menschengeiste ein Irgendetwas, ein surplus. »In der Natur ist alles, was im Subjekt ist, und etwas darüber. Im Subjekt ist alles, was in der Natur ist, und etwas darüber.« (An Schlosser 5. 5. 1815.) Und klingt es nicht wie ein leiser Spott mit, wenn er (Künstlers Apotheose) ruft:

»Die Natur ist aller Meister Meister.
Sie zeigt uns erst den Geist der Geister,
Läßt uns den Geist der Körper seh'n,
Lehrt jedes Geheimnis uns versteh'n.«

Es wäre die Aufgabe für eine niedliche Doktorarbeit, Goethes ganz eigenen Geistbegriff im Zusammenhange darzustellen mit Goethes Vorstellung von der Periodizität zwischen Sammlung und Zerstreuung, συστολη und διαστολη, Denken und Tun, oder wie er sonst dieses periodische Verhältnis im eigenen Leben beobachtet und darum als Menschenschicksal ausgesprochen hat. Es würde sich dabei vielleicht herausstellen, daß Goethe in seinen produktivsten Zeiten geneigt war, den Geist, den schweifenden, zu tadeln und das sich beschränkende Tun zu loben. Es ließe sich dazu halten, daß ihm der handelnde, also der bessere Mensch immer gewissenlos erschien; der denkende Mensch, der schlechtere, also doch wohl gewissenhaft. Und Mephistopheles könnte einwenden, daß Goethe immerhin seine gesammelte denkende Periode hatte, wenn er solche Dinge niederschrieb. In seinen stärksten Dichtungen finden sich deutliche Züge dafür, daß er das Tun über das Denken setzte, daß er den Geist für das Dumpfe hielt, das vom hellen Tun zu überwinden war. Die Nennung des Faust genügt. Und Leute, welche ihr Leben damit verbracht haben, die Füße des Tausendfußes zu zählen, haben Goethe einen Philister genannt. Der Gegensatz zwischen Goethe und Hegel im Gebrauche des Geistbegriffs und – weil die heutige Mode nach hundert Jahren noch unter dem Einflusse Hegels steht – der Gegensatz zwischen Goethe und dem heutigen Bildungsdeutsch läßt sich auf eine noch einfachere Formel bringen, auf eine logische. Je kleiner und dünner der Inhalt eines Begriffes wird, desto größer und reicher wird bekanntlich der Umfang des Begriffs. Bekanntlich und scheinbar. Der allumfassende Begriff mit seinem unendlichen Umfang wird schließlich arm und leer wie sein logischer Inhalt. So ist es den Griechen mit dem Seinsbegriff gegangen, den christlichen Theologen mit dem Gottbegriff, Hegel mit dem Geistbegriff. Der Allumfasser hört auf faßbar zu sein. Das gegenständliche Denken Goethes faßte das Sein, faßte den Gott, faßte den Geist anschauend wie es die Natur faßte. (Vgl. Art.  Goethes Weisheit.) Es wäre der alte Irrtum des Sprachaberglaubens, hätte ich bei einer solchen wortgeschichtlichen Untersuchung geglaubt oder glauben lassen, es müßte aus der Geschichte des Begriffs eine neue und tiefe Einsicht in das Wesen des Begriffs herauskommen, es müßte hinter dem ordnungslosen, unfaßbaren Sprachgebrauch ein ordentlicher guter faßbarer philosophischer Begriff stecken. Nein, die Sprache tappt im Nebel wie das Denken, weil das Denken nichts ist als Sprache. Ich wüßte dafür kein besseres Beispiel als den Gebrauch, der das Ich dem Geiste gleichsetzt. Ich denke = mein Geist denkt. Da hätten wir also den Geistbegriff ganz konkret. Und ich kann von der Sprache nicht verlangen, daß sie meine Lehre von der Unwirklichkeit des Ichs, vom Ichgefühl als einer Täuschung, vorweggenommen habe. Aber die Sprache treibt es noch weiter, besonders im Kirchenlied. Da setzt sich das Ich dem Geiste als einem Nicht-Ich gegenüber. »Erhebe dich, ermuntere dich, mein schwacher Geist.« Das erinnert mich an das entzückende Lied, das Bach komponiert hat. »Komm, süßer Tod«, sagt der Sterbende; und spricht am Ende als Toter weiter: »Es ist nunmehr vollbracht ... mein' Augen sind schon zu.«

 

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