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Wörterbuch der Philosophie. Erster Band. A - Intuition

Fritz Mauthner: Wörterbuch der Philosophie. Erster Band. A - Intuition - Kapitel 57
Quellenangabe
typetractate
authorFritz Mauthner
titleWörterbuch der Philosophie. Erster Band. A - Intuition
publisherDiogenes
year1980
isbn3257208287
firstpub1910/11
correctorJosef Muehlgassner
secondcorrectorAlfred Wey
senderwww.gaga.net
created20150908
projectid5514122e
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Dualismus

Ich glaubte den Streit zwischen der scheinbar einheitlichen und der scheinbar zweiteiligen Weltanschauung besser unter dem Schlagwort Monismus (vgl. Art.  Monismus) darzustellen, weil die Monisten heutzutage in der öffentlichen Meinung obenauf sind und fast nur noch einige katholische Philosophen sich Dualisten zu nennen wagen. Um so kürzer kann ich mich jetzt fassen, kann mich auf einige Notizen zur Wortgeschichte des Dualismus beschränken. Die äußere Wortgeschichte ist durch Eucken (Terminologie S. 99 und 195) genügend aufgeklärt worden; Thomas Hyde, der im 17. Jahrhundert über die Religion der Perser schrieb, prägte für den bekannten Glauben, die Welt werde von einem guten und von einem bösen Gotte gemeinsam regiert, den ganz treffenden Ausdruck Dualismus; wenigstens nennt er die Bekenner dieses Glaubens Dualistae; er scheint den Ausdruck aus dem Altpersischen oder Arabischen übersetzt zu haben. Man zankte lange darüber, ob auch im Abendlande dualistische Sekten zu finden wären, und einigte sich darauf, die Manichäer als Vertreter des religiösen Dualismus anzuerkennen; als ob der lebendige Glaube an Gott und den Teufel, wie er unter christlichen Völkern allgemein herrscht, nicht der gleiche Dualismus wäre. Bayle (in dem Art.  Zoroastre seines Wörterbuchs) und Leibniz haben das Wort für den Glauben an ein doppeltes Prinzip der Weltregierung weiter verbreitet; erst Wolf wandte das Wort auf diejenigen Metaphysiker an, welche zwei verschiedene Substanzen als Unterlagen der Welt annahmen, eine materielle und eine immaterielle Substanz. Das Wort nur in dieser Anwendung war neu; nicht die Vorstellung. Seitdem es Menschen auf der Erde gibt, waren sie durch einen unentrinnbaren Instinkt genötigt, irgendwie zwischen der Außenwelt und ihrer eigenen Innenwelt zu unterscheiden; ihr körperliches Ich mochten sie immerhin noch zu der Außenwelt rechnen, zu den Dingen, zu den materiellen Substanzen; aber auch ihr Wahrnehmen, Denken und Wollen war Gegenstand ihres Bewußtseins, war erlebt, war wirklich, doch nirgends mit den Sinnen zu fassen. Der naivste Mensch ist also bereits ein Anhänger des metaphysischen Dualismus, wenn er diese Bezeichnung auch schwerlich verstehen würde und für die beiden Seiten seines Lebens nicht die Bezeichnung Substanzen kennt. In der knappsten Form enthalten alle Sprachen diese gleiche Philosophie, da sie alle ein Wort für den Ichbegriff besitzen, für das Ichgefühl. Die Seele, das Summenwort für die gesamten Lebensäußerungen und Lebenserfahrungen eines Individuums, ist nur dieses gleiche Ich, als Substantiv gesehen, von der allezeit materialistischen Sprache festgehalten. Wenn man bedenkt, daß der Seelenbegriff zu der Gespensterlehre gehört, die man höflicher Animismus nennen mag, so entbehrt dieser Begriff nicht eines gewissen Humors: man nimmt neben und außer der Außenwelt, der materiellen, eine besondere Innenwelt an, nennt diese Innenwelt ausdrücklich immateriell, nennt sie aber zu gleicher Zeit Seele, worunter man sich, man mag sich drehen und wenden wie man will, immer wieder nur entweder etwas Abstraktes oder etwas Materielles vorstellen kann. Neuerdings hat man eine solche Seele auch den Tieren und gar den Pflanzen zugeschrieben; ja der Panpsychismus schenkt eine Seele auch aller unbelebten Natur, am liebsten auf griechisch, man sagt aber auch schon Allbeseelung. Es ist das wirklich nur eine Frage des Sprachgebrauchs; das Wort Seele ist ursprünglich ganz gewiß nur für das Innenleben des Menschen gebildet worden und läßt sich auf das Innenleben der Tiere und Pflanzen nicht ohne einen Bedeutungswandel übertragen, auf das Innenleben der unbelebten Stoffe nur durch ein weiteres Fortschreiten des Bedeutungswandels; ich habe (Kr. d. Spr. I 2 S. 264 ff.) gezeigt, daß ich gegen eine solche Ausdehnung des Seelenbegriffs gar nichts einzuwenden habe, unter der Voraussetzung, daß man sich der fortschreitenden Bildlichkeit des neuen Wortgebrauchs nur bewußt bleibe. Es könnte ja etwa eingewandt werden: vielleicht ist der ganze Gegensatz von Innen und Außen nur Menschenwerk, nur von der Menschensprache hervorgebracht im Dienste des Menscheninstinktes, der sich in der Welt auf seine Weise orientieren will und sich zu diesem Zwecke die beiden Ordinaten, Innen und Außen gezogen hat; vielleicht besitzen die Pflanzen einen besseren Instinkt, der sie in einer ungedoppelten, einfachen Welt orientiert; dann wäre es im höchsten Grade anthropomorphisch, dann wäre es auch im Bilde falsch, den Seelenbegriff auf die Pflanzen und auf die unbelebten Stoffe auszudehnen. Sollten aber z. B. die Pflanzen irgend ein Korrelat zu unserem Innenleben, zu unserem Ichgefühl besitzen, dann wäre freilich nicht daran zu zweifeln, daß sie ebenso wie die Tiere, naiv, vorsprachlich, auf dem Boden des metaphysischen Dualismus stehen. Sie wissen es nur nicht, wie die Philosophen unter den Menschen es nicht wußten, bevor ihnen nicht bestimmte Worte zur Verfügung standen für den Gegensatz von Innen und Außen, von Seele und Leib, von res cogitans und res extensa. Dieses letzte Begriffspaar ist für den uralten Gegensatz erst von Descartes gebraucht worden; er wäre aber um dieser beiden Worte willen, die gar nichts Neues sagen, nicht zu dem zweifelhaften Ruhme gelangt, den metaphysischen Dualismus begründet zu haben, wenn er nicht mit besonderer Strenge die beiden Seiten unseres Lebens auseinandergehalten und sie zwei Substanzen genannt hätte. Aus diesem unseligen Worte entspann sich der unendliche Kampf im Bereiche des Dualismus selbst, die Grübeleien darüber, wie eine Wechselwirkung zwischen den beiden ungleichen Substanzen möglich wäre. Wie gleichgiltig der Substanzbegriff für diese naturwissenschaftliche oder zuletzt sprachkritische Frage sei, mag man am besten daraus ersehen, daß es ein Schüler von Descartes war, der die Wechselwirkung durch den Occasionalismus erklärte, die ganze Maschinerie einer ununterbrochenen Tätigkeit des lieben Gottes zuschrieb und so wieder zu einem theologischen Monismus zurückkehrte; daß wiederum die Materialisten des 18. Jahrhunderts, die die ganze Maschinerie einheitlich aus der res extensa erklärten, sich ebenso gut auf Descartes berufen konnten. Noch mehr: Spinoza, den unsere Monisten zu ihrem Philosophen machen möchten und der sicherlich kein Dualist war, stand doch im ganzen und großen auf dem Boden der metaphysischen Prinzipien von Descartes; er nannte nur die beiden Seiten des menschlichen Erlebens nicht mehr zwei Substanzen, sondern zwei von den Attributen der einzigen Substanz; und schuf sich mit dieser kleinen Änderung die Freiheit für sein ganz anderes Weltbild. Wir werden bei Behandlung des Begriffes Monismus näher zusehen, wie der Substanzbegriff oder der Seinsbegriff dazu kam, auf das Innenleben angewandt zu werden. Descartes schloß aus dem Ichgefühl auf die Existenz des Ich; er hätte natürlich mit dem gleichen Rechte aus dem Ichgefühl auf die Existenz der Außenwelt schließen können; und beide Schlüsse hätte er nicht ziehen können, wenn die alte Sprache ihm nicht das Wort sein dargeboten hätte. Aber der Umweg, den Descartes zu dem naiven Dualismus aller Menschen machte, ist bemerkenswert. Er zweifelt gegen alle Menschengewohnheit an der Außenwelt und erklärt die Innenwelt, die doch nur aus Erinnerungen und Bearbeitungen der Außenwelt besteht, für das einzig Gewisse. Das Fundament des Hauses scheint dem Philosophen zu wanken, das oberste Stockwerk hält er für sicher; er fürchtet im Keller, das Dach werde einstürzen; auf dem flachen Dache aber geht er mit dem Gefühle der Sicherheit spazieren.

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