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Wörterbuch der Philosophie. Erster Band. A - Intuition

Fritz Mauthner: Wörterbuch der Philosophie. Erster Band. A - Intuition - Kapitel 105
Quellenangabe
typetractate
authorFritz Mauthner
titleWörterbuch der Philosophie. Erster Band. A - Intuition
publisherDiogenes
year1980
isbn3257208287
firstpub1910/11
correctorJosef Muehlgassner
secondcorrectorAlfred Wey
senderwww.gaga.net
created20150908
projectid5514122e
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Hobbes

Hobbes gehört in die Reihe derjenigen Denker, deren Verwegenheit am Schreibtische bald heldenhaft, bald beschämend gegen ihre bürgerliche Feigheit absticht. Hobbes mag sich selbst recht gut gekannt haben; in der Selbstbiographie, die er im höchsten Greisenalter dichtete, sagt er, seine Mutter habe (1588) unter den schrecklichen Gerüchten über das Herannahen der großen Armada ihn vorzeitig zur Welt gebracht, und zwar habe sie Zwillinge geboren: meque Metumque simul, ihn zugleich mit der Furcht. Beim Ausbruch der Revolution war er der erste unter den Emigranten des Jahres 1640. Hobbes wurde häufig als der royalistischste Verfechter der Legitimität hingestellt. Es ist rätselhaft, wie das einer dem andern nachschreiben konnte; Allgewalt des Staates lehrt Hobbes allerdings, besonders der Kirche gegenüber, aber der Staat ist ihm nicht das Königreich, der Staat kann ebenso gut eine Republik sein. Nachdem 1649 das Haupt des Königs gefallen war, bereitete Hobbes auch kurz entschlossen seine Heimkehr nach dem königsmörderischen England vor, indem er seinen Leviathan schrieb, aus welchem auch der revolutionäre Staatsmann seine Rechtfertigung herauslesen konnte, wenn er nur ein Staatsmann war. So entsprang das Buch Leviathan einer persönlichen kleinen Feigheit, ohne daß Hobbes darin die eigentlichen Grundgedanken seines tapfern Denkens verleugnet hätte. Was kam es diesem radikalen Zuendedenker darauf an, ob in dem bißchen England ein König herrschte oder ein Parlament? Fortschritt der Menschheit durch Befreiung vom Aberglauben hing nicht von der Frage ab, ob Monarchie oder Republik. Wirklich haben im 18. Jahrhundert, das man das Jahrhundert des Hobbismus nennen könnte, aufgeklärte Despoten nicht viel weniger für die Befreiung getan als nachher die französische Revolution, in welcher die Staatsomnipotenz des Hobbes ihre blutigen Orgien feierte. Im Zeitalter des Hobbes wirkte die Nationalität noch nicht so suggestiv wie heute. Dem Staatsbegriff konnte man kälter gegenüberstehen als heute dem Volksbegriff. Was an Hobbes englisch war, das war ihm gewiß nicht bewußt: ich meine seinen Zusammenhang mit der Entwicklung des Nominalismus. Ich stehe nicht an zu sagen, daß die Bedeutung der englischen Philosophie, ihre siegreiche Gemeinverständlichkeit, ihre leichte Anwendung auf die Naturwissenschaften daher kommt, daß der Nominalismus in England von Occam bis auf Spencer sich ohne Unterbrechung ausbilden konnte, während auf dem Kontinent äußere und innere Gegner theologische oder wortrealistische Moden dazwischen warfen. Man braucht da nur Hobbes einerseits mit Bacon, anderseits mit Descartes zu vergleichen, denen beiden er persönlich nahe stand. Bacon war oft rückständig, wo es sich um Anerkennung neuer naturwissenschaftlicher Entdeckungen handelte; Descartes ging mit Hobbes von Galilei, Kepler und Harvey aus. Und dennoch blieb Descartes in einer anthropomorphischen Psychologie stecken, während Bacon unklarer als Hobbes, aber doch schon in dessen Sinne die Lehre Lockes vorbereitete, daß wenigstens alle sekundären Eigenschaften der Körper dem menschlichen Verstande angehören, also übrigens bloße Namen sind. Nur muß man nicht glauben, daß Hobbes grundsätzlich Nominalist war und bis zur Sprachkritik vordrang. Ihm war erkenntnistheoretische Forschung nur ein Mittel zum Zweck, ebenso wie naturwissenschaftliche Forschung; alleiniger Gegenstand seines Interesses war der Mensch, der Mensch als Atom des Staates. Die Physiologie und Psychologie des Individualmenschen studierte Hobbes nur zu Staatszwecken. Er war für einen Philosophen unerhört praktisch und konkret. Allerdings wollte er (unter dem Einflusse der mechanischen Entdeckungen Galileis) die Mathematik auf die Philosophie anwenden, aber doch nur darum, weil die Mathematik für praktische Zwecke so ungeheure Ergebnisse geliefert hatte. In dieser Wissenschaft stehen Wahrheit und menschliches Interesse einander nicht gegenüber. So oft die Vernunft gegen einen Menschen ist, so oft ist dieser Mensch gegen die Vernunft. So hat Hobbes' angeblich mathematische Darstellungsweise durchaus nicht den strengen wissenschaftlichen Charakter. Er glaubt nicht an Axiome. Es kommt ihm gar nicht darauf an, ob die Definitionen an der Schwelle eines neuen Gedankenganges richtig sind oder nicht; sie sind ihm Namenserklärungen, die durch das ganze Buch festgehalten werden müssen, dessen Wert dann doch nur davon abhängt, ob die Grundbegriffe auf Erfahrung beruhen oder nicht. Es dämmert ihm auf, daß mathematisch demonstrierbare Wissenschaften nur von solchen Gegenständen möglich seien, deren Entstehung wir kennen, nicht also von Naturgegenständen, sondern nur von Kunstgegenständen (vor allem dem Staate) und von geometrischen Figuren. Hier steckt wieder ein Gegensatz gegen Descartes verborgen: Descartes möchte die Lehren der neuen Mechanik gern auf die Physiologie des Einzelmenschen anwenden, Hobbes auf die Physiologie des Staates, d. h. auf Ethik. Descartes brauchte die Physiologie des Einzelmenschen, um zur Psychologie zu gelangen; Hobbes braucht keine Psychologie, weil er nirgends eine Seele sieht, weil er das Seelengespenst wie alle anderen Gespenster als Aberglauben verwirft. Wenn aus den Bewegungen der Außenwelt schließlich im Menschengehirn Empfindungen entstehen, so lehrt das nur – so meint Hobbes schon damals im Gegensatze zum Ignorabimus – daß unsere Empfindungen eine Art von Bewegungen sind. Die Psychologie des Hobbes ist von einem wunderbaren Radikalismus, weil er sich gar nicht die Zeit nimmt, alle Schwierigkeiten des Weges zu prüfen. Alle Wahrnehmung ist ihm schon Veränderung des wahrnehmenden Körpers; würde nichts Veränderndes auf uns wirken, so würden wir nichts empfinden; immer dasselbe empfinden und Nichtempfinden kommt auf eins heraus. Die Psychologie des Hobbes besteht aus genialen Einfällen, mit denen er so schnell wie möglich seiner eigentlichen Aufgabe, seiner Staatsethik, zueilt. So kommt es, daß auch sein Nominalismus die erkenntnistheoretischen Fragen überspringt und gerade dort erst stehen bleibt, wo diejenigen stehen, die den ethischen Nominalismus nach den Lehren Nietzsches als neue Mode tragen. Als Politiker steht Hobbes jenseits von Gut und Böse. Es gibt kein schlechthin objektives Recht, keine gültige Moral, insofern es verschiedene Staaten gibt, die miteinander im Naturzustande leben, im Kriege aller gegen alle. Innerhalb des Staates ist Moral vom Strafrecht abhängig, noch dazu mit der Beschränkung, daß eine Revolution Strafrecht und Moral aufhebt. Der Begriff des Guten ist nicht objektiv; der Mensch nennt gut, was ihm ein Mittel zu seinen Zwecken ist. Weil nicht alle Menschen dieselben Zwecke und dieselbe Vernunft haben, darum nehmen sie über sich etwas wie einen gemeinsamen Zweck an, wie eine gemeinsame Vernunft. Niemals ist diese gemeinsame Vernunft gewaltiger verhöhnt worden als in Hobbes' Worten (gegen Bischof Bramhall): »Wie man im Kartenspiel Trumpf macht und es moralisch geboten ist, Farbe zu bedienen, so ist im bürgerlichen Verkehr alle Moralität darin enthalten, daß man den Spielregeln der Gesetze seinen Gehorsam nicht versagt.« Hobbes steht also, mehr als zweihundert Jahre vor Nietzsche, jenseits von Gut und Böse, er steht aber so da weder als Übermensch noch als Antichrist. Er hat für sein England den Begriff der Philosophie aus dem einer spitzfindigen, transzendenten Wissenschaft zu dem einer praktischen umgewandelt; es ist kein Zufall, daß seine Nachfolger in der Naturerklärung und in der Politik England zu dem merkwürdigen orthodox-materialistischen, in geistigen Dingen so indifferenten, in volkswirtschaftlichen Dingen so blühenden Staatswesen gemacht haben. Die disparaten Begriffe praktisch und nominalistisch werden bei Hobbes zu verwandten Begriffen. Denn die äußerste Begriffskritik richtet er eben auf die ethische Vorstellung von Gut und Böse, der erkenntnistheoretische Nominalismus ist ihm nur der Weg zu diesem Ziele. Innerhalb der praktischen Betätigung der Menschengemeinschaft im Staate erreicht er die klare Höhe Spinozas; sagt er doch einmal (in seiner Polemik gegen den Bischof Bramhall, welche die Fragen der Freiheit und Notwendigkeit betraf): einen Menschen um seiner guten Natur willen loben, heiße einer Sache ein natürliches, nicht aber einer Handlung ein moralisches Lob spenden. Das ist dasselbe, könnten wir nach Spinoza hinzufügen, wie wenn wir Menschen von unserm Standpunkte den Tiger ein böses Tier nennen. Die Willensfreiheit, die mit dem Handeln oder der Ethik der Menschen in so engem Zusammenhange steht, erklärt er ganz gut für einen Wortstreit. Der letzte Nominalismus ist ihm, wie die gesamte nominalistische Psychologie, mehr eine Überzeugung als ein Gegenstand des Studiums. Doch mit genialem Blick hat Hobbes erkannt, daß der Grundirrtum der scholastischen Philosophie auf die Verwechslung von Sache und Wort zurückgeht, deren sich Aristoteles schuldig gemacht hat. Aristoteles fand in seiner Sprache die Copula ist vor, die sprachlich ganz überflüssig ist, in der Logik eine so große Rolle spielt und in der Metaphysik dazu geführt hat, den Infinitiv dieser Copula, das Wort sein für das höchste unter den Dingen zu erklären; alles Denken sei am Ende nichts als die Verbindung von Namen durch das Wörtchen ist, so daß wir überhaupt nichts über das Wesen der Dinge, sondern immer nur etwas über ihre Benennungen erschließen. Lange (I, S. 241) bemerkt dazu vortrefflich: »Man kann sich denken, wie Hobbes über Hegel geurteilt haben würde.« In der Widmung zu seiner Schrift »De corpore« spricht er es aus, es seien gute Beobachtungen und Lehren der Alten von den späteren Philosophen »in den Schlingen der Worte erdrosselt worden«. Ihm sind die Worte keine Götzen. »Worte sind weiser Menschen Rechenpfennige, aber den Narren sind sie Geld, das nach der Autorität alter Doktoren Geltung hat.« Eine Sammlung von Worten oder ein Buch ist ihm nicht wertvoller als ein Haufen von Rechenpfennigen; wenn er so viel gelesen hätte wie andere Leute, sagt er einmal, dann wäre er so unwissend geblieben wie sie. Und im Leviathan: »Wer auf Bücher sich verläßt, gleicht denen, die aus vielen kleinen Berechnungen eine große Summe ziehen, ohne jene auf ihre Richtigkeit zu prüfen; zuletzt verwirrt er sich und flattert über den Büchern, wie Vögel, die durch den Kamin in ein Zimmer gekommen sind und sich darin eingeschlossen finden, nach dem trügerischen Lichte eines Glasfensters flattern, weil sie sich nicht besinnen können, auf welchem Wege sie hereinkamen.«

 

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