Projekt Gutenberg

Textsuche bei Gutenberg-DE:
Autoren A-Z: A | B | C | D | E | F | G | H | I | J | K | L | M | N | O | P | Q | R | S | T | U | V | W | X | Y | Z | Alle
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Worte Schellings - Kapitel 9
Quellenangabe
typeaphorism
authorFriedrich Wilhelm von Schelling
titleWorte Schellings
publisherJ. C. C. Bruns
editorB. Ihringer
yearo.J.
correctorJosef Muehlgassner
senderwww.gaga.net
created20160522
projectid5a8f1bcb
Schließen

Navigation:

VI. Mythologie und Offenbarung – Positive Philosophie

Die philosophische Religion, wie sie von uns gefordert ist, existiert nicht. Aber sofern sie durch ihre Stellung die Bestimmung hat, die begreifende der vorausgehenden, von Vernunft und Philosophie unabhängigen Religionen zu sein, insofern ist sie Zweck des Prozesses von Anfang, also das nicht heut oder morgen, aber doch gewiß zu Verwirklichende und nie Aufzugebende, das so wenig als die Philosophie selbst unmittelbar, sondern auch nur infolge einer großen und langdauernden Entwicklung erreicht wird.

Alles hat seine Zeit. Die mythologische Religion mußte vorausgehen. In der mythologischen ist die blinde, weil in einem notwendigen Prozeß sich erzeugende, die unfreie, die ungeistige Religion. Die Offenbarung, diejenige nämlich, die in das Heidentum selbst einzudringen bestimmt ist (vom Judentum wurde das Heidentum bloß ausgeschlossen), die letzte und höchste Offenbarung also, indem sie die ungeistige Religion innerlich überwindet, das Bewußtsein gegen sie in Freiheit setzt, vermittelt auf diese Art selbst die freie Religion, die Religion des Geistes, die, weil es ihre Natur ist nur mit Freiheit gesucht und mit Freiheit gefunden zu werden, nur als philosophische sich vollkommen verwirklichen kann.

Die philosophische Religion ist demnach durch die geoffenbarte geschichtlich vermittelt. Der mythologische Prozeß erreicht im hellenischen Bewußtsein sein Ende und die letzte Krisis. Wir sehen an diesem Punkt den ersten Schimmer einer Philosophie hervorbrechen, welche die Mythologie zu begreifen suchte; aber ihr Grund wurde damit nicht aufgehoben, das Resultat des Prozesses bleibt im Bewußtsein, die vollkommene Befreiung wird von den Mysterien selbst, deren Ausbildung Herodotos Philosophen (σοφισταῖς) zuschreibt, in die Zukunft verwiesen. In der mythologischen Religion hat sich das ursprüngliche Verhältnis des Bewußtseins zu Gott in ein reales und bloß natürliches verwandelt; von dieser Seite wird es als ein notwendiges empfunden, und doch ist es von der andern ein vorübergehendes, das in sich selbst die Forderung eines höheren enthält, durch das es aufgehoben und so erst sich selbst verständlich werden soll. Dies ist der tragische Zug, der durch das ganze Heidentum geht. Das Gefühl jener Forderung und damit eines Zukünftigen, notwendig Bevorstehenden und doch jetzt nicht Erkennbaren mag man in einzelnen Äußerungen bei Platon zu erkennen glauben, und darin, wenn man will, Ahndungen des Christentums sehen. Sokrates, der feindseliger Absichten gegen die alten Götter beschuldigt war, erkennt diese für die Gegenwart so weit an, daß er den eines Entschlusses wegen zweifelhaften Xenophon an das delphische Orakel verweist, und seinen Schülern befiehlt, nach seinem Tode wie für die Genesung von einer schweren Krankheit dem Asklepios einen Hahn zu opfern. Aristoteles, von allem Ahndungsvollen in Platon frei, äußert zwar im Anfang der Metaphysik: auch der Philosoph sei ein die Mythen Liebender wegen des Wunderbaren, das sie enthalten, und er kann es nicht lassen, von Zeit zu Zeit seinen Blick nach der Mythologie hinzuwenden; aber daß ihn die Mythologie als eine unvollendete Tatsache anläßt, der nichts für die Wissenschaft abzugewinnen ist, erhellt daraus, daß er, dessen Geist alles in der Erfahrung Gegebene aufs großartigste umfaßt, nie daran gedacht hat, seine Untersuchungen auf religiöse Tatsachen und Erscheinungen auszudehnen. Welch ein Werk, wenn Aristoteles ebenso wie die verschiedenen Staatsverfassungen auch die verschiedenen Religionen der Völker darstellte, von denen in weite Fernen hin er durch seinen königlichen Schüler nicht weniger Kunde erhalten konnte, als von Tieren entlegener Himmelsstriche! Einmal jedoch und gewissermaßen im Höhepunkt seiner Metaphysik läßt er seine Meinung über die Mythologie erkennen. Wenn man von dem, was die ganz Alten (παμπάλαιοι) in Gestalt des Mythos (ἐν μύϑου σχήματι) hinterlassen haben, nur das nehme, daß sie die ersten Substanzen (τὰς πρώτας οὐσίας) Götter nennen, das Andere aber, daß sie die Götter in menschlicher Gestalt oder anderen lebenden Wesen ähnlich vorstellen, nur in Rücksicht auf den großen Haufen und fürs gemeine Leben hinzugefügt annehme, so müsse man das erste für göttlich gesagt erklären, und es seien in diesem Betracht wahrscheinlicher Weise, da jede Kunst und jede Philosophie mehr als einmal, soweit es jederzeit möglich gewesen, erfunden worden und wieder verloren gegangen, auch jene Meinungen als solche Ueberbleibsel (λείψανα) bis auf unsere Zeit gerettet worden. So konnte er denn freilich keine Quelle von Erfahrungserkenntnis in der Mythologie sehen, nicht mehr wenigstens wie in den Meinungen der Philosophen vor ihm, zu denen er auch den Hesiodos stellt, mit dem einzigen Unterschied, daß er diesen zu den mythisch Philosophierenden (μυϑικῶς σοφιζομένους) zählt, mit welchen tiefer sich einzulassen nicht lohne, nicht zu den beweisend zu Werk gehenden (δι' ἀποδείξεως λέγοντας).

 

Einem fremden Gesetz unterworfen war die Vernunft in der mythologischen Religion, ebenso ist sie es im Glauben an die Offenbarung als bloß äußere Autorität, worein unleugbar die Reformation zuletzt ausgeartet. Aber sie ist nicht weniger unfrei, indem sie der unbegriffenen natürlichen Erkenntnis folgt, und ein notwendiger Fortschritt ist es, daß sie auch gegen diese sich in Freiheit setzte. Wenn sie aber so sich selbst zurückgegeben, in ihrer Lauterkeit, Einfalt und vollkommenen Autonomie nicht müßig weilen kann, sondern ebenfalls Wissenschaft erzeugt, so kann diese nicht mehr eine besondere Wissenschaft sein, dergleichen die mathematischen Disziplinen sind und im Grund auch die Metaphysik war; als Erzeugnis der Vernunft selbst kann sie auch nur die Wissenschaft selbst, die Wissenschaft im Sinne Platons sein, die, welche er in diesem Zusammenhang Sophia nennt; wir aber, weil doch nicht sogleich als ihr Begriff auch sie selbst gegeben ist, wollen sagen: von da an werde Wissenschaft gesucht, die Weisheit ist; Philosophie sei der angemessene Ausdruck erst für die Stufe nach der Metaphysik, wenn die Autoritäten, auf denen diese beruht, ihr unbedingtes Ansehen zu verlieren anfangen, und der Erste, der die Wissenschaften in diesem Sinn gesucht, sei Descartes gewesen. Inwiefern sodann dieses Suchen zugleich das Bestreben ist, über alles, was bloß Voraussetzung ist, zu dem durch sich selbst gewissen Anfang zu gelangen, von dem aus erst mit Sicherheit die gesuchte Wissenschaft sich erzeugen lasse, sei Descartes zugleich der, welcher zuerst das Prinzip in diesem Sinn gesucht. Die alte Metaphysik hatte keinen gemeinschaftlichen Mittelpunkt, kein Prinzip, von dem sich ihr alles ableitet, sie glich der Mathematik durch die Zufälligkeit ihres Fortschreitens und darin, daß sie, wenn auch immer auf Vorausgegangenes sich stützend, doch im Grunde mit jedem neuen Gegenstand von vorn anfing.

Hiermit also ist offenbar ein neuer Schritt zur Verwirklichung der freien Religion geschehen, die wir ja zum voraus auch die philosophische genannt haben. Es ist, ebenfalls zum voraus, glaublicher, daß die von allen bloßen Voraussetzungen freie, schlechthin von vorn anfangende Wissenschaft weiter und auch zum Begreifen des Christentums eher hinanreiche, als die, welche bei dem bloß abgeleiteten stehen geblieben ist. Auch das Christentum verlangt Überwindung, aber nicht der Vernunft selbst (denn dann hörte alles Begreifen auf), sondern der bloß natürlichen. Christus preist den Vater, daß er es den Weisen und Verständigen verborgen, aber den Unmündigen geoffenbart habe. Diesen Unmündigen aber, welche könnten ihnen ähnlicher sein, als die nichts Wissenden, wie Sokrates ein Nichtswissender ist (im reinen Denken ist noch nichts vom Wissen), die im Erkennen ganz auf die ursprüngliche Einfalt zurückgegangen. Und wenn der Apostel mit demselben Worte alle geistliche Weisheit und Verständigkeit den Seinen erfleht, so können die Weisen und Verständigen in den Worten Christi doch nur die bloß natürlich Weisen und Verständigen sein. Die christlichen Theologen in ihren Erörterungen über Vernunft unterscheiden selbst zwischen verdunkelter und erleuchteter Vernunft. Verdunkelt ist aber auch dem Plato der Nus in der bloßen Dianoia; denn er sagt: für die mathematischen Disziplinen, die er oft Wissenschaften genannt aus bloßer Gewohnheit, müsse er etwas finden, das dunkler sei als Wissenschaft, erleuchteter als bloße Meinung, und eben dies sei Dianoia, wo ein angenommener zwar, aber intelligibler und der Vernunft durchsichtiger Stoff dieser unmittelbar durchzuwirken erlaubt. Wo nun im Neuen Testament von Vernunft in weniger günstigem Sinn die Rede ist, steht eben auch Dianoia, nie wird logos, wohl aber werden häufig die logismoi genannt, Schlüsse, die ebenfalls zur bloß natürlichen Erkenntnis gehören. Wenn aber Paulus von dem Frieden Gottes sagt, daß er höher ist als alle Vernunft, höher also auch als die, in welcher nichts Verdunkelndes mehr ist, die nur sie selbst ist, oder wenn derselbe Apostel Christi Liebe als alle Erkenntnis übertreffend beschreibt, so kann hierin liegen, daß allerdings ihm etwas höher steht, als auch die wahre, das Christentum in seiner ganzen Wahrheit begreifende Erkenntnis, nämlich die große Sache selbst ...

 

In bezug auf die höhere Entwicklung ist der Staat nur Unterlage, Hypothesis, Durchgangspunkt, und auch nur in diesem Sinne ist er in diesen Vorträgen berührt worden. Das Fortschreitende liegt in dem, was über den Staat hinausgeht. Das über ihn Hinausgehende aber ist das Individuum. Mit diesem, mit seinem innerlichen Verhältnis zum Gesetz haben wir es nun wieder zu tun. Denn so wohltätig die von außen (vom Staat) verlangte Beobachtung des Gesetzes ist, wenn man bedenkt, wie die meisten Menschen eine so schwache Anhänglichkeit an die Pflicht haben, so wenig genügt sie; denn das Gesetz selbst geht aufs Innere, und weil der Staat gegen die Gesinnung gleichgültig ist, so ist die Prüfung wegen derselben um so mehr dem Individuum überlassen. Dem Staat ist niemand verfallen, aber dem Moralgesetz jeder unbedingt. Der Staat ist etwas, mit dem man sich abfindet, wogegen man sich ganz passiv verhalten kann, nicht ebenso das Sittengesetz. Der Staat, wie mächtig er sei, kann nur zur äußern, d. h. ebenfalls tatsächlichen Gerechtigkeit führen; umgekehrt, wie unmächtig der Staat auch sei, ja, wenn er sich ganz auflöste, jenes innere, ins Herz geschriebene Gesetz bleibt und ist nur um so dringender. Das äußere (Staats)gesetz ist ja selbst nur die Folge jenes inneren Zwangs, und kommt daher nicht mehr in Betracht, wenn von diesem die Rede ist.

Hier nun aber kommt es völlig zu Tag, worein das Ich geraten ist, indem es sich Gott entzogen hat. Von Gott getrennt, ist es unter dem Gesetz gefangen, als einer von Gott unterschiedenen Macht; über diese kann es weder hinaus, denn es ist ganz unter sie gebeugt, noch kann es sich derselben erwehren, denn das Gesetz ist in seinen Willen gleichsam eingewebt und eingestochen. Ebensowenig wird das Ich seiner selbst froh unter dem Gesetz. Unlust und Widerwillen gegen das Gesetz ist seine erste und natürliche Empfindung, eine um so natürlichere, je härter und unbarmherziger es ihm erscheint. Denn als Allgemeines und Unpersönliches kann es nicht anders denn hart sein – als eine Vernunftmacht, die so wenig von Persönlichkeit weiß, daß sie um der Person willen kein Jota nachläßt, und selbst, wenn ihrer Forderung völlig Genüge geschieht, keinen Dank dazu gibt (wenn auch alles getan, doch unnütze Knechte). Auch das Gebotensein wäre dem Ich nicht so empfindlich, wenn es nur von einer Person ausginge, aber unter eine unpersönliche Macht niedergeworfen zu sein, ist ihm unerträglich. Er, der sein selbst sein will, soll sich dem Allgemeinen unterworfen sehen.

Wird aber auch dieser Widerwille bekämpft, der, wie schon angedeutet worden, noch mehr der Form gilt, als dem Inhalt (der Form, weil es ein Gebotenes ist, während das Ich schlechthin frei sein will); oder gewinnt der Mensch sogar vermöge des Bessern in ihm (vermöge der intelligiblen, wenn gleich in die Potentialität gesetzten Seite seines Wesens) Gefallen am Gesetz, so kommt es doch nicht zum Frieden; ja, gerade dann erkennt er, daß das Gesetz ihm zum Tode gereicht, indem er es nicht erfüllen kann, weil es ihm an der Gesinnung fehlt, die das Gesetz nicht zu geben vermag. Das Gesetz ist unvermögend, ihm ein Herz zu geben, das ihm (dem Gesetze) »gleich« ist, im Gegenteil, es steigert der Sünde Kraft, und anstatt die Ungleichheit zwischen ihm und dem Menschen aufzuheben, bewirkt es, daß diese immer stärker und auf alle Weise hervortritt, so sehr, daß zuletzt alles sittliche Handeln als verwerflich, das ganze Leben als brüchig erscheint. Die freiwilligen Tugenden veredeln und verschönern zwar das Leben, aber im Grunde bleibt immer der Ernst des Gesetzes, welcher es zu keiner Freudigkeit der Existenz kommen läßt. Die Erfahrungen, welche das Ich im Kampfe mit dem Gesetz macht, sind vielmehr von der Art, daß es je länger je mehr den Druck des Gesetzes als einen ihm unüberwindlichen, d. h. als Fluch, empfindet, und so, völlig niedergebeugt, anfängt, das Nichts, den Unwert seines ganzen Daseins einzusehen.

Doch eben hier, wo der Zweck des Gesetzes, die Negation des Ich, schon so gut wie erreicht ist, tritt ein Wendepunkt ein. Für das Ich nämlich ist die Möglichkeit da, nicht zwar sich aufzuheben in einem außergöttlichen und unheilvollen Zustande, aber doch als Wirkendes aufzugeben, sich in sich selbst zurückzuziehen, sich seiner Selbstheit zu begeben. Indem es dieses tut, hat es keine andere Absicht, als der Unseligkeit des Handelns sich zu entziehen, vor dem Drängen des Gesetzes ins beschauliche Leben sich zu flüchten; wozu es insoweit vom Gewissen selbst sollizitiert wird, als das Gewissen (der potenzielle Gott) es ist, das ihn vom sich selbst Wollen abzieht. Mit diesem Schritt aus dem tätigen ins kontemplative Leben tritt es aber zugleich auf Gottes Seite hinüber: ohne von Gott zu wissen, sucht es ein göttliches Leben in dieser ungöttlichen Welt, und weil dieses Suchen im Aufgeben der Selbstheit geschieht, durch die es sich von Gott geschieden hat, gelangt es dazu, mit dem Göttlichen selbst sich wieder zu berühren. Der Geist nämlich, der sich in sich selbst zurückzieht, gibt der Seele Raum, die Seele aber ist ihrer Natur nach das, was Gott berühren kann. Es ist das eigentliche ϑεῖον in seiner Natur, das hier hervortritt, was aber nicht in der Gattung, sondern nur im Individuum geschieht. Jene Möglichkeit des Geistes, sich in sich selbst zurückzuziehen, erweist sich als die in ihm liegende Potenz des sich Zurückwendens zu Gott, die also jenes Wirkende, indem es sich von Gott abgewendet, in sich behalten hat; es ist das Wesen, das hervortritt, nachdem das Zufällige in ihm (das von Gott Abtrünnige) gebrochen und zur Nichtigkeit gebracht ist. Das Eingehen des Ich ins kontemplative Leben wird also zu einem Wiederfinden (ihm wieder Objektiviertwerden) Gottes, freilich, wie wir sehen werden, Gottes nur als Idee.

Dieses Wiederfinden Gottes aber hat verschiedene Stufen, welche als ebensoviele Stationen der Wiederkehr zu Gott anzusehen sind. Die erste ist die, in welcher das Ich den Akt der Selbstvergessenheit, der Abnegation seiner selbst zu vollziehen sucht; sie stellt sich dar in jener mystischen Frömmigkeit, deren Sinn wir am schärfsten bei Fénelon ausgedrückt finden, und welche darin besteht, daß der Mensch sich selbst und alles andere mit ihm zusammenhängende bloß zufällige Sein möglichst zu vernichtigen (nicht zu vernichten) sucht. Die zweite Stufe ist die Kunst, durch welche sich das Ich dem Göttlichen ähnlich macht (ὁμοίωσις), göttliche Persönlichkeit hervorzubringen und so zu dieser selbst durchzudringen sucht, die Kunst, die das Entzückende schafft, wenn der Geist Seele wird (in völlig selbstloser Produktion), was nur den Künstlern höchster Art geschieht, nicht daß sie es wüßten oder verständen, sondern durch wahre Bestimmung ihrer Natur. Der Kunst reiht sich als dritte Stufe die kontemplative Wissenschaft an. In ihr erhebt sich das Ich über das Praktische und das bloß natürliche (dianoetische) Wissen und berührt das um seiner selbst willen Seiende αὐτῇ τῇ ψυχῇ τῷ νῷ. Der Geist, der sich in sich selbst zurückzieht, das Praktische aufgibt, gelangt hier zur reinen ϑέα, wo er unmittelbar das Intelligible berührt und also der Nus zu dem rein Intelligiblen dasselbe Verhältnis hat, wie die Sinne zum Sinnliche ... Indem der Geist sich potenziell zu machen sucht, so verhält er sich zwar insofern leidend, damit aber sich selbst besitzend, und kommt wieder zu dem Gott schauenden (theoretischen) Leben ...

Dieses also ist es, was das Ich, das der Unseligkeit zu entkommen und sich in seiner Welt selig zu machen sucht, erreichen kann; es scheint auch wirklich sein Genüge zu haben in dem durch die Kontemplation erlangten Gut; denn es hat Gott, von dem es sich praktisch losgesagt hat, nun wieder in der Erkenntnis, und in ihm ein Ideal, durch das es sich über sich selbst erhebt, von sich los wird. Allein nur ein ideelles Verhältnis hat es zu diesem Gott; es kann auch kein anderes zu ihm haben. Denn die kontemplative Wissenschaft führt nur zu dem Gott, der Ende, daher nicht der wirkliche ist, nur zu dem, was seinem Wesen nach Gott ist, nicht zu dem aktuellen. Bei diesem bloß ideellen Gott vermöchte das Ich sich etwa dann zu beruhigen, wenn es beim beschaulichen Leben bleiben könnte. Aber eben dies ist unmöglich. Das Aufgeben des Handelns läßt sich nicht durchsetzen; es muß gehandelt werden. Sobald aber das tätige Leben wieder eintritt, die Wirklichkeit ihr Recht wieder geltend macht, reicht auch der ideelle (passive) Gott nicht mehr zu, und die vorige Verzweiflung kehrt zurück. Denn der Zwiespalt ist nicht aufgehoben. Demnach fragt es sich, was dem Ich noch weiter möglich ist und wohin es sich wenden wird.

Inzwischen aber ist hier, wenn gleich nicht das Ende der ganzen Entwickelung, so doch das Ziel dieser Wissenschaft, der bloßen Vernunftwissenschaft, bereits erreicht.

 

Die negative Philosophie geht somit auf die Zerstörung der Idee (wie Kants Kritik eigentlich auf Demütigung der Vernunft) oder auf das Resultat, daß das wahrhaft Seiende erst das ist, was außer der Idee, nicht die Idee ist, sondern mehr ist als die Idee, κρεῖττον τοῦ λόγου  (Aristoteles). Welches aber der Wille ist, der das Signal zur Umkehrung und damit zur positiven Philosophie gibt, kann nicht zweifelhaft sein. Es ist das Ich, welches wir verlassen haben in dem Moment, wo es dem beschaulichen Leben Abschied geben muß und die letzte Verzweiflung sich seiner bemächtigt.

 

Das Verlangen nach dem wirklichen Gott und nach Erlösung durch ihn ist, wie Sie sehen, nichts anderes, als das lautwerdende Bedürfnis der – Religion. Mit diesem endet die von dem Ich verfolgte Bahn. Zu der Freudigkeit des Daseins, die es auf den eigenen Wegen nicht gefunden, hofft es zu gelangen, wenn es den Gott in der Wirklichkeit hat und mit diesem vereinigt (versöhnt) wird, d. h. durch die Religion. Ohne einen aktiven Gott (der nicht nur Objekt der Kontemplation ist) kann es keine Religion geben – denn diese setzt ein wirkliches, reales Verhältnis des Menschen zu Gott voraus – so wie auch keine Geschichte, in der Gott Vorsehung ist. Daher es innerhalb der Vernunftwissenschaft keine Religion, also überhaupt keine Vernunftreligion gibt. Am Ende der negativen Philosophie habe ich nur mögliche Religion, nicht wirkliche, nur Religion »innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft«. Sieht man im Ende der Vernunftwissenschaft Vernunft religion, so liegt hierin eine Täuschung. Die Vernunft führt nicht zur Religion, wie denn auch Kants theoretisches Resultat ist, daß es keine Vernunftreligion gibt. Daß man von Gott nichts wisse, ist das Resultat jedes echten, jedes sich selbst verstehenden Rationalismus. Mit dem Übertritt in die positive Philosophie kommen wir erst in das Gebiet der Religion und der Religionen, und können auch jetzt erst erwarten, daß uns die philosophische Religion entsteht.

Es hat sich also gezeigt, wie dem Ich das Bedürfnis, Gott außer der Vernunft (Gott nicht bloß im Denken oder in seiner Idee) zu haben, durchaus praktisch entsteht. Dieses Wollen ist kein zufälliges, es ist ein Wollen des Geistes, der vermöge innerer Notwendigkeit und im Sehnen nach eigner Befreiung bei dem im Denken eingeschlossenen nicht stehen bleiben kann. Wie diese Forderung vom Denken nicht ausgehen kann, so ist sie auch nicht Postulat der praktischen Vernunft. Nicht diese, wie Kant will, sondern nur das Individuum führt zu Gott.

Das Ich demnach ist es, welches sagt: Ich will Gott außer der Idee.

 

Vernunft – ja, aber nicht die schlechte des Individuums, sondern die Vernunft, welche die Natur selbst, das über dem bloß erscheinenden und zufälligen Sein stehenbleibende Seiende ist, die Vernunft in diesem Sinne bestimmt den Inhalt des Staates, aber der Staat selbst ist noch mehr, er ist der Akt der ewigen, dieser tatsächlichen Welt gegenüber wirksamen, d. h. eben praktisch gewordenen Vernunft, ein Akt, der wohl erkennbar, aber nicht erforderlich ist, d. h. nicht durch Nachforschen sich in den Kreis der Erfahrung hereinziehen läßt. Der Staat hat insofern selbst eine tatsächliche Existenz. Von nichts so Seiendem aber ist der Zufall auszuschließen, der ja selbst in der Natur die ewige Ordnung durchkreuzt, ohne sie brechen zu können, der z. B. das Samenkorn, das zu völliger Entwicklung kräftiger Sonne bedarf, an eine sonnenlose Stelle wirft, und dagegen das besser im Schatten gedeihen würde, der Sonne aussetzt: der Zufall, der auf ähnliche Weise wohl über Menschen verfügt, damit durch Überwindung des Zufalls eine wirkliche (nicht bloß eingebildete) ewige Bestimmung sich betätige. Indem also die Vernunft tatsächlich Macht geworden ist, kann sie das Zufällige nicht ausschließen, und dieses von ihr unzertrennliche Zufällige ist der Preis, um welchen das Wesentliche, d. h. sie selbst gewonnen ist; und wenig Verstand der Sache scheint insofern in Aussprüchen zu liegen, wie die bekannten: es müßte das tatsächliche Recht immer mehr dem Vernunftrecht weichen und damit fortgefahren werden, bis ein reines Vernunftreich dastehe, das so, wie es gemeint ist, in der Tat alle Persönlichkeiten überflüssig machen, diese Dornen im Auge des Neides hinwegschaffen würde, welcher zu gewissen Zeiten bis in Regionen herab verbreitet, wo man ihn nicht vermuten sollte. Denn nur dem Tatsächlichen gegenüber hat menschliche Tatkraft Raum, und die Zeit, die es dahin gebracht, jenes völlig abgetan und entfernt hätte, könnte, wie es für die unsere von vermeinten Sprechern derselben vorausverkündet wurde, großer Männer entbehren; mit dem reinen Vernunftreich wäre das Paradies aller Mittelmäßigkeiten eröffnet.

 << Kapitel 8  Kapitel 10 >> 






TOP
Die Homepage wurde aktualisiert. Jetzt aufrufen.
Hinweis nicht mehr anzeigen.