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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling: Worte Schellings - Kapitel 5
Quellenangabe
typeaphorism
authorFriedrich Wilhelm von Schelling
titleWorte Schellings
publisherJ. C. C. Bruns
editorB. Ihringer
yearo.J.
correctorJosef Muehlgassner
senderwww.gaga.net
created20160522
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II. Transzendentaler Idealismus

Alles Wissen beruht auf der Übereinstimmung eines Objektiven mit einem Subjektiven. Denn man weiß nur das Wahre; die Wahrheit aber wird allgemein in die Übereinstimmung der Vorstellungen mit ihren Gegenständen gesetzt.

Wir können den Inbegriff alles bloß Objektiven in unserm Wissen Natur nennen; der Inbegriff alles Subjektiven dagegen heiße das Ich, oder die Intelligenz. Beide Begriffe sind sich entgegengesetzt. Die Intelligenz wird ursprünglich gedacht als das bloß Vorstellende, die Natur als das bloß Vorstellbare, jene als das Bewußte, diese als das Bewußtlose. Nun ist aber in jedem Wissen ein wechselseitiges Zusammentreffen beider (des Bewußten und des an sich Bewußtlosen) notwendig; die Aufgabe ist: dieses Zusammentreffen zu erklären.

 

Im Begriff der Natur liegt es nicht, daß auch ein Intelligentes sei, was sie vorstellt. Die Natur, so scheint es, würde sein, wenn auch nichts wäre, was sie vorstellte. Die Aufgabe kann also auch so ausgedrückt werden: Wie kommt zu der Natur das Intelligente hinzu, oder wie kommt die Natur dazu, vorgestellt zu werden?

 

Wenn alles Wissen gleichsam zwei Pole hat, die sich wechselseitig voraussetzen und fordern, so müssen sie in allen Wissenschaften sich suchen; es muß daher notwendig zwei Grundwissenschaften geben, und es muß unmöglich sein, von dem einen Pol auszugehen, ohne auf den andern getrieben zu werden. Die notwendige Tendenz aller Naturwissenschaft ist also, von der Natur aufs Intelligente zu kommen. Dies und nichts anderes liegt dem Bestreben zugrunde, in die Naturerscheinungen Theorie zu bringen. – Die höchste Vervollkommnung der Naturwissenschaft wäre die vollkommene Vergeistigung aller Naturgesetze zu Gesetzen des Anschauens und des Denkens. Die Phänomene (das Materielle) müssen völlig verschwinden und nur die Gesetze (das Formelle) bleiben. Daher kommt es, daß, je mehr in der Natur selbst das Gesetzmäßige hervorbricht, desto mehr die Hülle verschwindet, die Phänomene selbst geistiger werden, und zuletzt aufhören.

 

Wenn es also eine Transzendental-Philosophie gibt, so bleibt ihr nur die entgegengesetzte Richtung übrig, vom Subjektiven, als vom Ersten und Absoluten, auszugehen, und das Objektive aus ihm entstehen zu lassen. In die beiden möglichen Richtungen der Philosophie haben sich also Natur- und Transzendental-Philosophie geteilt, und wenn alle Philosophie darauf ausgehen muß, entweder aus der Natur eine Intelligenz, oder aus der Intelligenz eine Natur zu machen, so ist die Transzendental-Philosophie, welche diese letztere Aufgabe hat, die andere notwendige Grundwissenschaft der Philosophie.

 

Wenn der Transzendental-Philosophie das Subjektive das Erste, und einziger Grund aller Realität, einziges Erklärungsprinzip alles andern ist, so beginnt sie notwendig mit dem allgemeinen Zweifel an der Realität des Objektiven.

 

Das Eine Grundvorurteil, auf welches alle andern sich reduzieren, ist kein anderes, als daß es Dinge außer uns gebe; ein Fürwahrhalten, das, weil es nicht auf Gründen noch auf Schlüssen beruht (denn es gibt keinen einzigen probehaltigen Beweis dafür) und doch durch keinen entgegengesetzten Beweis sich ausrotten läßt ( naturam furca expellas, tamen usque redibit), Ansprüche machte auf unmittelbare Gewißheit, da es sich doch auf etwas von uns ganz Verschiedenes, ja uns Entgegengesetztes bezieht, von dem man gar nicht einsieht, wie es in das unmittelbare Bewußtsein komme, – für nichts mehr als für ein Vorurteil – zwar für ein angeborenes und ursprüngliches – aber deswegen nicht minder für Vorurteil geachtet werden kann.

 

Nun gibt es aber selbst für den gemeinen Vernunftgebrauch nichts unmittelbar Gewisses außer dem Satz: Ich bin; der, weil er außerhalb des unmittelbaren Bewußtseins selbst die Bedeutung verliert, die individuellste aller Wahrheiten, und das absolute Vorurteil ist, das zuerst angenommen werden muß, wenn irgend etwas anderes gewiß sein soll. – Der Satz: es gibt Dinge außer uns, wird also für den Transzendental-Philosophen auch nur gewiß sein durch seine Identität mit dem Satze: Ich bin, und seine Gewißheit wird auch nur gleich sein der Gewißheit des Satzes, von welchem er die seinige entlehnt.

 

Der gemeine Verstand hat in Sachen der Philosophie gar keine Ansprüche, als die, welche jeder Gegenstand der Untersuchung hat, vollkommen erklärt zu werden.

Es ist nicht etwa darum zu tun, zu beweisen, daß wahr sei, was er für wahr hält, sondern nur darum, die Unvermeidlichkeit seiner Täuschungen aufzudecken. – Es bleibt dabei, daß die objektive Welt nur zu den notwendigen Einschränkungen gehört, welche das Selbstbewußtsein (das Ich bin) möglich machen; für den gemeinen Verstand ist es genug, wenn aus dieser Ansicht selbst wiederum die Notwendigkeit der seinigen abgeleitet wird.

 

Da der Transzendental-Philosoph überall nur das Subjektive sich zum Objekt macht, so behauptet er auch nur, daß es subjektiv d. h. daß es für uns irgend ein erstes Wissen gebe; ob es, abstrahiert von uns, jenseits dieses ersten Wissens noch überhaupt etwas gebe, kümmert ihn vorerst gar nicht, und darüber muß die Folge entscheiden.

Dieses erste Wissen ist für uns nun ohne Zweifel das Wissen von uns selbst, oder das Selbstbewußtsein. Wenn der Idealist dieses Wissen zum Prinzip der Philosophie macht, so ist dies der Beschränktheit seiner ganzen Aufgabe gemäß, die außer dem Subjektiven des Wissens nichts zum Objekt hat. – Daß das Selbstbewußtsein der feste Punkt sei, an den für uns alles geknüpft ist, bedarf keines Beweises. – Daß nun aber dieses Selbstbewußtsein nur die Modifikation eines höheren Seins – (vielleicht eines höheren Bewußtseins, und dieses eines noch höheren, und so ins Unendliche fort) sein könne – mit Einem Wort, daß auch das Selbstbewußtsein noch etwas überhaupt Erklärbares sein möge, erklärbar aus etwas, von dem wir nichts wissen können, weil eben durch das Selbstbewußtsein die ganze Synthesis unsers Wissens erst gemacht wird – geht uns als Transzendental-Philosophen nichts an; denn das Selbstbewußtsein ist uns nicht eine Art des Seins, sondern eine Art des Wissens, und zwar die höchste und äußerste, die es überhaupt für uns gibt.

 

Der Dogmatismus, dem das Sein das Ursprüngliche ist, kann überhaupt nur durch einen unendlichen Regressus erklären; denn die Reihe von Ursachen und Wirkungen, an welchen seine Erklärung fortläuft, könnte nur durch etwas, was zugleich Ursache und Wirkung von sich ist, geschlossen werden; aber eben dadurch würde er in Naturwissenschaft verwandelt, welche selbst wiederum in ihrer Vollendung in das Prinzip des transzendentalen Idealismus zurückkehrt. (Der konsequente Dogmatismus existiert nur im Spinozismus; der Spinozismus kann aber als reelles System wiederum nur als Naturwissenschaft fortdauern, deren letztes Resultat wieder Prinzip der Transzendental – Philosophie wird.)

 

Das Prinzip der Philosophie muss ... ein solches sein, in welchem der Inhalt durch die Form, und hinwiederum die Form durch den Inhalt bedingt ist, und nicht eines das andere, sondern beide wechselseitig sich voraussetzen. – Gegen ein erstes Prinzip der Philosophie ist unter anderm auch auf folgende Weise argumentiert worden. Das Prinzip der Philosophie muß sich in einem Grundsatz ausdrücken lassen: dieser Grundsatz soll ohne Zweifel kein bloß formeller, sondern ein materieller sein. Nun steht aber jeder Satz, sein Inhalt sei welcher er wolle, unter den Gesetzen der Logik. Also setzt jeder materielle Grundsatz bloß dadurch, daß er ein solcher ist, höhere Grundsätze, die der Logik, voraus. – Es fehlt zu dieser Argumentation nichts, als daß man sie umkehre. Man denke sich irgend einen formellen Satz, z. B. A == A, als den höchsten; was an diesem Satze logisch ist, ist bloß die Form der Identität zwischen A und A; aber woher kommt mir denn A selbst? Wenn A ist, so ist es gleich sich selbst; aber woher ist es denn? Diese Frage kann ohne Zweifel nicht aus dem Satz selbst, sondern nur aus einem höheren beantwortet werden. Die Analysis A = A setzt die Synthesis A voraus. Also ist offenbar, daß kein formelles Prinzip gedacht werden kann, ohne ein formelles vorauszusetzen.

Aus diesem Zirkel, daß jede Form einen Inhalt, jeder Inhalt eine Form voraussetzt, ist gar nicht herauszukommen, wenn nicht irgend ein Satz gefunden wird, in welchem wechselseitig Form durch Inhalt, und Inhalt durch Form bedingt und möglich gemacht ist.

 

Wir sprechen von einer Deduktion des höchsten Prinzips. Es kann nicht davon die Rede sein, das Prinzip aus einem höheren abzuleiten, überhaupt nicht von einem Beweis seines Inhalts. Der Beweis kann nur auf die Dignität dieses Prinzips, oder darauf gehen, zu beweisen, es sei das höchste und trage alle jene Charaktere an sich, die einem solchen zukommen.

 

Daß im Selbstbewußtsein Subjekt und Objekt des Denkens Eins seien, kann jedem nur durch den Akt des Selbstbewußtseins selbst klar werden. Es gehört dazu, daß man zugleich diesen Akt vornehme, und in diesem Akt wieder auf sich reflektiere. – Das Selbstbewußtsein ist der Akt, wodurch sich das Denkende unmittelbar zum Objekt wird, und umgekehrt, dieser Akt und kein anderer ist das Selbstbewußtsein. – Dieser Akt ist eine absolut-freie Handlung, zu der man wohl angeleitet, aber nicht genötigt werden kann. Die Fertigkeit, sich in diesem Akt anzuschauen, sich als Gedachtes und als Denkendes zu unterscheiden und in dieser Unterscheidung wieder als identisch anzuerkennen, wird in der Folge beständig vorausgesetzt.

Das Selbstbewußtsein ist ein Akt, aber durch jeden Akt kommt uns etwas zustande. Jedes Denken ist ein Akt, und jedes bestimmte Denken ein bestimmter Akt; aber durch jedes solches entsteht uns auch ein bestimmter Begriff. Der Begriff ist nichts anderes, als der Akt des Denkens selbst, und abstrahiert von diesem Akt ist er nichts. Durch den Akt des Selbstbewußtseins muß uns gleichfalls ein Begriff entstehen, und dieser ist kein anderer als der des Ich. Indem ich mir durch das Selbstbewußtsein zum Objekt werde, entsteht mir der Begriff des Ich, und umgekehrt, der Begriff des Ich ist nur der Begriff des Selbstobjektwerdens.

Der Begriff des Ich kommt durch den Akt des Selbstbewußtseins zustande; außer diesem Akt ist also das Ich nichts, seine ganze Realität beruht nur auf diesem Akt, und es ist selbst nichts als dieser Akt. Das Ich kann also nur vorgestellt werden als Akt überhaupt, und es ist sonst nichts. –

Das Ich ist nichts von seinem Denken Verschiedenes, das Denken des Ichs und das Ich selbst sind absolut Eins; das Ich also überhaupt nichts außer dem Denken, also auch kein Ding, keine Sache, sondern das ins Unendliche fort Nichtobjektive. Dies ist so zu verstehen. Das Ich ist allerdings Objekt, aber nur für sich selbst, es ist also nicht ursprünglich in der Welt der Objekte, es wird erst zum Objekt, dadurch, daß es sich selbst zum Objekt macht, und es wird Objekt nicht für etwas äußeres, sondern immer nur für sich selbst. –

Alles andere, was nicht Ich ist, ist ursprünglich Objekt, eben deswegen nicht Objekt für sich selbst, sondern für ein Anschauendes außer ihm. Das ursprünglich Objektive ist immer nur ein Erkanntes, nie ein Erkennendes. Das Ich wird nur durch sein Selbsterkennen ein Erkanntes. – Die Materie heißt eben deswegen selbstlos, weil sie kein Inneres hat und ein nur in fremder Anschauung Begriffenes ist. –

Ist das Ich kein Ding, keine Sache, so kann man auch nach keinem Prädikat des Ichs fragen, es hat keines, als eben dieses, daß es kein Ding ist. Der Charakter des Ichs liegt eben darin, daß es kein anderes Prädikat hat als das des Selbstbewußtseins.

Dasselbe Resultat läßt sich nun auch von andern Seiten her ableiten.

Was höchstes Prinzip des Wissens ist, kann seinen Erkenntnisgrund nicht wieder in etwas Höherem haben. Es muß also auch für uns sein principium essendi und cognoscendi Eins sein und in Eins zusammenfallen.

Eben deswegen kann dieses Unbedingte nicht in einem Ding gesucht werden; denn was Objekt ist, ist auch ursprünglich Objekt des Wissens, anstatt daß das, was Prinzip alles Wissens ist, gar nicht ursprünglich oder an sich, sondern nur durch einen besonderen Akt der Freiheit Objekt des Wissens werden kann.

Das Unbedingte kann also in der Welt der Objekte überhaupt nicht gesucht werden (daher selbst für die Naturwissenschaft das rein Objektive, die Materie, nichts Ursprüngliches, sondern ebensogut Schein ist, als für die Transzendental-Philosophie).

Unbedingt heißt, was schlechterdings nicht zum Ding, zur Sache werden kann. Das erste Problem der Philosophie läßt sich also auch so ausdrücken: etwas zu finden, was schlechterdings nicht als Ding gedacht werden kann. Aber ein solches ist nur das Ich, und umgekehrt, das Ich ist, was an sich nicht-objektiv ist. –

Wenn nun das Ich schlechterdings kein Objekt – kein Ding ist, so scheint es schwer zu erklären, wie denn überhaupt ein Wissen von ihm möglich sei, oder welche Art des Wissens wir von ihm haben.

Das Ich ist reiner Akt, reines Tun, was schlechthin nicht-objektiv sein muß im Wissen, eben deswegen, weil es Prinzip alles Wissens ist. Soll es also Objekt des Wissens werden, so muß dies durch eine vom gemeinen Wissen ganz verschiedene Art zu wissen geschehen. Dieses Wissen muß:

a) ein absolut-freies sein, eben deswegen, weil alles andere Wissen nicht-frei ist, also ein Wissen, wozu nicht Beweise, Schlüsse, überhaupt Vermittlung von Begriffen führen, also überhaupt ein Anschauen;

b) ein Wissen, dessen Objekt nicht von ihm unabhängig ist, also ein Wissen, das zugleich ein Produzieren seines Objekts ist – eine Anschauung, welche überhaupt frei produzierend, und in welcher das Produzierende mit dem Produzierten eins und dasselbe ist.

Eine solche Anschauung wird im Gegensatz gegen die sinnliche, welche nicht als Produzieren ihres Objekts erscheint, wo also das Anschauen selbst vom Angeschauten verschieden ist, intellektuelle Anschauung genannt.

Eine solche Anschauung ist das Ich, weil durch das Wissen des Ichs von sich selbst das Ich selbst (das Objekt) erst entsteht. Denn da das Ich (als Objekt) nichts anderes ist als eben das Wissen von sich selbst, so entsteht das Ich eben nur dadurch, daß es von sich weiß; das Ich selbst also ist ein Wissen, das zugleich sich selbst (als Objekt) produziert.

Die intellektuelle Anschauung ist das Organ alles transzendentalen Denkens. Denn das transzendentale Denken geht eben darauf, sich durch Freiheit zum Objekt zu machen, was sonst nicht Objekt ist; es setzt ein Vermögen voraus, gewisse Handlungen des Geistes zugleich zu produzieren und anzuschauen, sodaß das Produzieren des Objekts und das Anschauen selbst absolut Eines ist, aber eben dieses Vermögen ist das Vermögen der intellektuellen Anschauung.

 

Warum unter dieser Anschauung etwas Mysteriöses – ein besonderer nur von einigen vorgegebener Sinn verstanden worden, davon ist kein Grund anzugeben, als daß manche desselben wirklich entbehren, welches aber ohne Zweifel ebenso wenig befremdend ist, als daß sie noch manches andern Sinns entbehren, dessen Realität ebenso wenig in Zweifel gezogen werden kann.

Seit Reinhold die wissenschaftliche Begründung der Philosophie sich zum Zweck gesetzt hatte, war viel von einem ersten Grundsatze die Rede, von welchem die Philosophie ausgehen müßte, und unter welchem man insgemein einen Lehrsatz verstand, in welchem die ganze Philosophie involviert sein sollte. Allein es ist leicht einzusehen, daß die Transzendental-Philosophie von keinem Theorem ausgehen kann, schon darum, weil sie vom Subjektiven, d. h. von demjenigen ausgeht, was nur durch einen besonderen Akt der Freiheit objektiv werden kann. Ein Theorem ist ein Satz, der auf ein Dasein geht. Die Transzendental-Philosophie geht aber von keinem Dasein, sondern von einem freien Handeln aus, und ein solches kann nur postuliert werden. Jede Wissenschaft, die nicht empirisch ist, muß durch ihr erstes Prinzip schon allen Empirismus ausschließen, d. h. ihr Objekt nicht als schon vorhanden voraussetzen, sondern es hervorbringen. So verfährt z. B. die Geometrie, indem sie nicht von Lehrsätzen, sondern von Postulaten ausgeht. Dadurch, daß die ursprünglichste Konstruktion in ihr postuliert, und dem Lehrling selbst überlassen wird, sie hervorzubringen, wird er gleich anfangs an die Selbstkonstruktion gewiesen. – Ebenso die Transzendental-Philosophie. Ohne die transzendentale Denkart schon mitzubringen, muß man sie unverständlich finden. Es ist daher notwendig, daß man sich gleich anfangs durch Freiheit in jene Denkart versetze, und dies geschieht mittelst des freien Akts, wodurch das Prinzip entsteht. Wenn Transzendental-Philosophie ihre Objekte überhaupt nicht voraussetzt, so kann sie am wenigsten ihr erstes Objekt, das Prinzip voraussetzen, sie kann es als ein frei zu konstruierendes nur postulieren, und so wie das Prinzip ihre eigne Konstruktion ist, so sind es auch alle ihre übrigen Begriffe, und die ganze Wissenschaft hat nur mit eignen, freien Konstruktionen zu tun.

 

Was uns durch den ursprünglichen Akt der intellektuellen Anschauung entsteht, kann in einem Grundsatz ausgedrückt werden, den man ersten Grundsatz der Philosophie nennen kann. – Nun entsteht uns aber durch intellektuelle Anschauung das Ich, insofern es sein eigen Produkt, Produzierendes zugleich und Produziertes ist. Diese Identität zwischen dem Ich, insofern es das Produzierende ist, und dem Ich als dem Produzierten, wird ausgedrückt in dem Satz das Ich = Ich, welcher Satz, da er Entgegengesetzte sich gleich setzt, keineswegs ein identischer, sondern ein synthetischer ist.

 

Kant findet es in seiner Anthropologie merkwürdig, daß dem Kind, sobald es anfange, von sich selbst durch Ich zu sprechen, eine neue Welt aufzugehen scheine. Es ist dies in der Tat sehr natürlich; es ist die intellektuelle Welt, die sich ihm öffnet, denn was zu sich selbst Ich sagen kann, erhebt sich eben dadurch über die objektive Welt, und tritt aus fremder Anschauung in seine eigene. – Die Philosophie muß ohne Zweifel von demjenigen Begriff ausgehen, der die ganze Intellektualität in sich befaßt, und aus welchem sie sich entwickelt.

 

Da dem Ich keines von den Prädikaten zukommt, die den Dingen zukommen, so erklärt sich daraus das Paradoxon, daß man vom Ich nicht sagen kann, daß es ist. Man kann nämlich vom Ich nur deswegen nicht sagen, daß es ist, weil es das Sein selbst ist. Der ewige in keiner Zeit begriffene Akt des Selbstbewußtseins, den wir Ich nennen, ist das, was allen Dingen das Dasein gibt, was also selbst keines andern Seins bedarf, von dem es getragen wird, sondern sich selbst tragend und unterstützend, objektiv als das ewige Werden, subjektiv als das unendliche Produzieren erscheint.

 

Der ursprüngliche Akt des Selbstbewußtseins ist zugleich ideell und reell. Das Selbstbewußtsein ist in seinem Prinzip bloß ideell, aber durch dasselbe entsteht uns das Ich als bloß reell. Durch den Akt der Selbstanschauung wird das Ich unmittelbar auch begrenzt; angeschaut werden und sein ist ein und dasselbe.

Durch das Selbstbewußtsein allein wird die Schranke gesetzt, sie hat also keine andere Realität, als die sie durch das Selbstbewußtsein erlangt. Dieser Akt ist das Höhere, das Begrenztsein das Abgeleitete. Für den Dogmatiker ist das Beschränktsein das erste, das Selbstbewußtsein das zweite. Dies ist undenkbar, weil das Selbstbewußtsein Akt, und die Schranke, um Schranke des Ichs zu sein, zugleich abhängig und unabhängig vom Ich sein muß. Dies läßt sich nur dadurch denken, daß das Ich = einer Handlung, in welcher zwei entgegengesetzte Tätigkeiten sind, eine, die begrenzt wird, von welcher eben deswegen die Schranke unabhängig ist, und eine, die begrenzend, eben deswegen unbegrenzbar ist.

Das Ich ist also selbst eine zusammengesetzte Tätigkeit, das Selbstbewußtsein selbst ein synthetischer Akt.

 

Das Höchste, dessen wir uns bewußt werden, ist die Identität des Subjekts und Objekts, allein diese ist an sich unmöglich, sie kann es nur durch ein Drittes, Vermittelndes sein. Da das Selbstbewußtsein eine Duplizität von Richtungen ist, so muß das Vermittelnde eine Tätigkeit sein, die zwischen entgegengesetzten Richtungen schwebt.

 

Im Ich sind ursprünglich Entgegengesetzte, Subjekt und Objekt; beide heben sich auf, und doch ist keines ohne das andere möglich. Das Subjekt behauptet sich nur im Gegensatz gegen das Objekt, das Objekt nur im Gegensatz gegen das Subjekt, d. h. keines von beiden kann reell werden, ohne das andere zu vernichten, aber bis zur Vernichtung des einen durch das andere kann es nie kommen, eben deswegen, weil jedes nur im Gegensatze gegen das andere das ist, was es ist. Beide sollen also vereinigt sein, denn keines kann das andere vernichten, doch können sie auch nicht zusammen bestehen. Der Streit ist also nicht sowohl ein Streit zwischen beiden Faktoren, als zwischen dem Unvermögen, die unendlich Entgegengesetzten zu vereinigen, auf der einen, und der Notwendigkeit es zu tun, wenn nicht die Identität des Selbstbewußtseins aufgehoben werden soll, auf der andern Seite. Gerade dies, daß Subjekt und Objekt absolut Entgegengesetzte sind, setzt das Ich in die Notwendigkeit, eine Unendlichkeit von Handlungen in Einer absoluten zusammenzudrängen. Wäre im Ich keine Entgegensetzung, so wäre in ihm überhaupt keine Bewegung, keine Produktion, also auch kein Produkt. Wäre die Entgegensetzung nicht eine absolute, so wäre die vereinigende Tätigkeit gleichfalls nicht absolut, nicht notwendig und unwillkürlich.

Indem die entgegengesetzten Tätigkeiten des Selbstbewußtseins sich in einer dritten durchdringen, entsteht ein Gemeinschaftliches aus beiden ... Aber dieses Gemeinschaftliche dauert nicht fort.

 

Die ideelle, bis jetzt unbegrenzte Tätigkeit ist unendliche Tendenz des Ichs, sich in der reellen Objekt zu werden. Vermöge dessen, was in der reellen Tätigkeit ideell ist (was sie zu einer Tätigkeit des Ichs macht), kann sie auf die ideelle bezogen werden, und das Ich sich in ihr anschauen (das erste Sichselbst-Objektwerden des Ichs).

Aber das Ich kann die reelle Tätigkeit nicht als identisch anschauen mit sich, ohne zugleich das Negative in ihr, was sie zu einer Nichtideellen macht, als etwas sich Fremdes zu finden. Das Positive, was beide zu Tätigkeiten des Ichs macht, haben beide gemein, das Negative gehört nur der reellen an; insofern das anschauende Ich im Objektiven das Positive erkennt, ist Anschauendes und Angeschautes Eins, insofern es in ihm das Negative findet, ist das Findende mit dem Gefundenen nicht mehr Eins. Das Findende ist das schlechthin Unbegrenzbare und Unbegrenzte, das Gefundene das Begrenzte.

Die Grenze selbst erscheint als etwas, von dem abstrahiert, das gesetzt und nicht gesetzt werden kann, als Zufälliges; das Positive in der reellen Tätigkeit als das, wovon nicht abstrahiert werden kann. Die Grenze kann eben deswegen nur als ein Gefundenes, d. h. dem Ich Fremdes, seiner Natur Entgegengesetztes erscheinen.

Das Ich ist der absolute Grund alles Setzens. Dem Ich ist etwas entgegengesetzt, heißt also: es ist etwas gesetzt, was nicht durch das Ich gesetzt ist. Das Anschauende muß also im Angeschauten etwas (die Begrenztheit) finden, was nicht durch das Ich als Anschauendes gesetzt ist.

 

Das Ich empfindet, indem es sich selbst als ursprünglich begrenzt anschaut. Dieses Anschauen ist eine Tätigkeit, aber das Ich kann nicht zugleich anschauen und sich anschauen als anschauend. Es wird also in dieser Handlung sich gar keiner Tätigkeit bewußt; daher wird im Empfinden überall nicht der Begriff einer Handlung, sondern nur der eines Leidens gedacht. Im gegenwärtigen Moment ist das Ich für sich selbst nur das Empfundene. Denn das Einzige, was überhaupt empfunden wird, ist seine reale eingeschränkte Tätigkeit, welche allerdings dem Ich zum Objekt wird. Es ist auch Empfindendes, aber bloß für uns, die wir philosophieren, nicht für sich selbst. Der Gegensatz, welcher zugleich mit der Empfindung gesetzt wird (der zwischen dem Ich und dem Ding an sich), ist eben deswegen auch nicht für das Ich selbst, sondern nur für uns im Ich gesetzt.

 

Das Ding ist vorerst schlechterdings nur bestimmt als das dem Ich absolut entgegengesetzte. Aber alle Entgegensetzung ist eine bestimmte; es ist also unmöglich, daß das Ding dem Ich entgegengesetzt werde, ohne daß es zugleich begrenzt sei. Es erklärt sich hier, was es heiße, das Ich müsse auch die Passivität wieder begrenzen. Die Passivität wird begrenzt dadurch, daß ihre Bedingung, das Ding, begrenzt wird. Die Begrenztheit in der Begrenztheit, welche wir gleich anfangs zugleich mit der Begrenztheit überhaupt entstehen sahen, kommt doch erst mit dem Gegensatz zwischen Ich und Ding an sich ins Bewußtsein. Das Ding ist bestimmt als dem Ich entgegengesetzte Tätigkeit, und dadurch als Grund der Begrenztheit überhaupt, als selbst begrenzte Tätigkeit, und dadurch als Grund der bestimmten Begrenztheit. Wodurch ist nun das Ding begrenzt? Durch dieselbe Grenze, durch welche auch das Ich begrenzt ist. So viel Grad von Tätigkeit im Ich, so viel Grad von Nichttätigkeit im Ding, und umgekehrt. Nur durch diese gemeinschaftliche Begrenzung stehen beide in Wechselwirkung. Daß eine und dieselbe Grenze Grenze des Ichs und des Dinges sei, d. h. daß das Ding nur begrenzt sei, insoweit das Ich, und das Ich nur, insoweit das Objekt begrenzt ist, kurz, jene Wechselbestimmung von Aktivität und Passivität im Ich in der gegenwärtigen Handlung, sieht nur der Philosoph; in der folgenden Handlung wird sie auch das Ich, aber, wie sich erwarten läßt, unter ganz anderer Form, erblicken. Die Grenze ist noch immer dieselbe, welche ursprünglich durch das Ich selbst gesetzt war, nur daß sie jetzt nicht mehr bloß als Grenze des Ichs, sondern auch als Grenze des Dings erscheint. Das Ding erlangt nur soviel Realität, als im Ich selbst durch sein ursprüngliches Handeln aufgehoben war. Aber so wie das Ich sich selbst, so wird ihm auch das Ding als ohne sein Zutun begrenzt erscheinen, und, um dieses Resultat wieder anzuknüpfen an den Punkt, von dem wir ausgingen, so wird also hier die ideelle Tätigkeit begrenzt unmittelbar dadurch, daß sie über die Grenze geht und als solche angeschaut wird.

Cartesius sagte als Physiker: gebt mir Materie und Bewegung, und ich werde euch das Universum daraus zimmern. Der Transzendental-Philosoph sagt: gebt mir eine Natur von entgegengesetzten Tätigkeiten, deren eine ins Unendliche geht, die andere in dieser Unendlichkeit sich anzuschauen strebt, und ich lasse euch daraus die Intelligenz mit dem ganzen System ihrer Vorstellungen entstehen. Jede andere Wissenschaft setzt die Intelligenz schon als fertig voraus, der Philosoph betrachtet sie im Werden und läßt sie vor seinen Augen gleichsam entstehen.

Das Ich ist nur der Grund, auf welchen die Intelligenz mit allen ihren Bestimmungen aufgetragen ist. Der ursprüngliche Akt des Selbstbewußtseins erklärt uns nur, wie das Ich in Ansehung seiner objektiven Tätigkeit, im ursprünglichen Streben, nicht aber wie es in seiner subjektiven oder im Wissen eingeschränkt sei. Erst die produktive Anschauung versetzt die ursprüngliche Grenze in die ideelle Tätigkeit, und ist der erste Schritt des Ichs zur Intelligenz. –

Es scheint den Dogmatikern nie auch von ferne beigegangen zu sein, daß in einer Wissenschaft wie die Philosophie keine Voraussetzung gilt, daß vielmehr in einer solchen eben diejenigen Begriffe, welche sonst die gemeinsten und geläufigsten sind, vor allen andern deduziert zu werden verlangen. So ist die Unterscheidung zwischen etwas, das von außen, und etwas, das von innen kommt, eine solche, die ohne Zweifel einer Rechtfertigung und Erklärung bedarf. Aber eben dadurch, daß ich sie erkläre, setze ich eine Region des Bewußtseins, wo diese Trennung noch nicht ist und innere und äußere Welt ineinander begriffen sind. So gewiß ist es, daß eine Philosophie, die nur überhaupt sich zum Gesetz macht, nichts unbewiesen und unabgeleitet zu lassen, gleichsam ohne es zu wollen und durch ihre bloße Konsequenz Idealismus wird.

Es hat noch kein Dogmatiker unternommen, die Art und Weise jener äußern Einwirkung zu beschreiben oder darzutun, welches doch als notwendiges Erfordernis einer Theorie, von welcher nichts weniger als die ganze Realität des Wissens abhängt, billigerweise erwartet werden könnte. Man müßte denn hierher jene allmählichen Sublimationen der Materie zur Geistigkeit rechnen, bei welchen nur das Eine vergessen wird, daß der Geist eine ewige Insel ist, zu der man durch noch so viele Umwege von der Materie aus nie ohne Sprung gelangen kann.

 

Die Transzendental-Philosophie ist nichts anderes, als ein beständiges Potenzieren des Ichs, ihre ganze Methode besteht darin, das Ich von einer Stufe der Selbstanschauung zur andern bis dahin zu führen, wo es mit allen den Bestimmungen gesetzt wird, die im freien und bewußten Akt des Selbstbewußtseins enthalten sind.

 

Wie wird denn nun aber das Ich sich als innerer Sinn zum Objekt? Einzig und allein dadurch, daß ihm die Zeit (nicht die Zeit, insofern sie schon äußerlich angeschaut wird, sondern die Zeit als bloßer Punkt, als bloße Grenze) entsteht. Indem das Ich sich das Objekt entgegensetzt, entsteht ihm das Selbstgefühl, d. h. es wird sich als reine Intensität, als Tätigkeit, die nur nach einer Dimension sich expandieren kann, aber jetzt auf einen Punkt zusammengezogen ist, zum Objekt, aber eben diese nur nach einer Dimension ausdehnbare Tätigkeit ist, wenn sie sich selbst Objekt wird, Zeit. Die Zeit ist nicht etwas, was unabhängig vom Ich abläuft, sondern das Ich selbst ist die Zeit in Tätigkeit gedacht.

Da nun das Ich in derselben Handlung sich das Objekt entgegensetzt, so wird ihm das Objekt als Negation aller Intensität, d. h. es wird ihm als reine Extensität erscheinen müssen.

Das Ich kann also das Objekt sich nicht entgegensetzen, ohne daß in ihm innere und äußere Anschauung sich trennen nicht nur, sondern auch als solche zum Objekt werden.

Nun ist aber die Anschauung, durch welche der innere Sinn sich zum Objekt wird, die Zeit (es ist hier aber von der reinen Zeit die Rede, d. h. von der Zeit in ihrer völligen Unabhängigkeit vom Raum), die Anschauung, wodurch der äußere Sinn sich zum Objekt wird, der Raum. Also kann das Ich sich das Objekt nicht entgegensetzen, ohne daß ihm auf der einen Seite durch die Zeit der innere, auf der andern durch den Raum der äußere Sinn zum Objekt werde.

 

Die Zeit ist nur der sich zum Objekt werdende innere Sinn, der Raum der ihm zum Objekt werdende äußere Sinn. Sollen also beide wieder zum Objekt werden, so kann dies nur durch ein potenziertes Anschauen, d. h. durch ein produktives geschehen. Beide sind Anschauungen des Ichs, die dem Ich nur dadurch wieder zum Objekt werden können, daß sie aus dem Ich herauskommen.

 

Wir deduzieren das Kausalverhältnis als die notwendige Bedingung, unter welcher allein das Ich das gegenwärtige Objekt als Objekt anerkennen kann. Wäre die Vorstellung in der Intelligenz überhaupt stehend, bliebe die Zeit fixiert, so wäre in der Intelligenz nicht nur keine Mannigfaltigkeit von Vorstellungen (dies versteht sich von selbst), sondern auch nicht einmal das gegenwärtige Objekt würde als gegenwärtig anerkannt.

Die Sukzession im Kausalitätsverhältnisse ist eine notwendige. Es ist überhaupt ursprünglich keine willkürliche Sukzession in den Vorstellungen denkbar. Die Willkür, welche z. B. bei der Auffassung der einzelnen Teile eines Ganzen als eines organischen oder eines Kunstprodukts stattfindet, ist zuletzt selbst in einem Kausalitätsverhältnisse gegründet. Ich gehe aus, von welchem Teil des ersteren ich wolle, so werde ich immer von einem auf den andern, und von diesem auf jenen zurückgetrieben, weil im Organischen alles wechselseitig Ursache und Wirkung ist. So ist es freilich beim Kunstprodukt nicht, hier ist kein Teil Ursache des andern, aber doch setzt einer den andern voraus im produktiven Verstande des Künstlers. So ist es überall, wo sonst die Sukzession in den Vorstellungen willkürlich scheint, z. B. in der Auffassung der einzelnen Teile der anorganischen Natur, in welcher gleichfalls eine allgemeine Wechselwirkung aller Teile ist.

Alle Kategorien sind Handlungsweisen, durch welche uns erst die Objekte selbst entstehen. Es gibt für die Intelligenz kein Objekt, wenn es kein Kausalitätsverhältnis gibt, und dieses Verhältnis ist eben deswegen von den Objekten unzertrennlich. Wenn geurteilt wird, A sei die Ursache von B, so heißt dies so viel: die Sukzession, die zwischen beiden stattfindet, findet nicht nur in meinen Gedanken, sondern in den Objekten selbst statt. Weder A noch B könnten überhaupt sein, wenn sie nicht in diesem Verhältnis wären. Hier ist also nicht nur eine Sukzession überhaupt, sondern eine Sukzession, die Bedingung der Objekte selbst ist. Was kann denn nun im Idealismus unter jenem Gegensatz zwischen dem was bloß in Gedanken und dem was in den Objekten selbst ist verstanden werden? Die Sukzession ist eine objektive, heißt idealistisch so viel als: ihr Grund liegt nicht in meinem freien und bewußten Denken, sondern in meinem bewußtlosen Produzieren. Der Grund jener Sukzession liegt nicht in uns, heißt so viel: wir sind uns dieser Sukzession nicht bewußt, ehe sie geschieht, sondern ihr Geschehen und das Bewußtwerden derselben ist eins und dasselbe. Die Sukzession muß uns als unzertrennlich von den Erscheinungen, so wie diese Erscheinungen als unzertrennlich von jener Sukzession vorkommen. Für die Erfahrung gibt es demnach dasselbe Resultat, ob die Sukzession an die Dinge, oder ob die Dinge an die Sukzession gefesselt sind. Nur daß beide überhaupt unzertrennlich sind, ist das Urteil des gemeinen Verstandes. Es ist also in der Tat höchst ungereimt, die Sukzession durch das Handeln der Intelligenz, die Objekte dagegen unabhängig von derselben entstehen zu lassen. Wenigstens sollte man beide, die Sukzession wie die Objekte, für gleich unabhängig von den Vorstellungen ausgeben.

Das Ich ist weder ursprünglich produktiv, noch ist es auch produktiv mit Willkür. Es ist ein ursprünglicher Gegensatz, wodurch das Wesen und die Natur der Intelligenz konstituiert wird. Nun ist aber das Ich ursprünglich reine und absolute Identität, in welche es beständig zurückzukehren suchen muß, aber die Rückkehr in diese Identität ist an die ursprüngliche Duplizität, als an eine nie völlig aufgehobene Bedingung, gefesselt. Sobald nun die Bedingung des Produzierens, Duplizität, gegeben ist, muß das Ich produzieren, und ist, so gewiß es eine ursprüngliche Identität ist, gezwungen zu produzieren. Wenn also im Ich ein fortwährendes Produzieren ist, so ist dies nur dadurch möglich, daß die Bedingung alles Produzierens, jener ursprüngliche Streit entgegengesetzter Tätigkeiten, im Ich ins Unendliche wiederhergestellt wird. Nun sollte aber dieser Streit in der produktiven Anschauung enden. Aber wird er wirklich geendet, so geht die Intelligenz ganz und gar ins Objekt über, es ist ein Objekt, aber keine Intelligenz. Die Intelligenz ist nur Intelligenz, solange jener Streit dauert; sobald er geendet ist, ist sie nicht mehr Intelligenz, sondern Materie, Objekt. So gewiß also alles Wissen überhaupt auf jenem Gegensatz der Intelligenz und des Objekts beruht, so gewiß kann jener Gegensatz in keinem einzelnen Objekt sich aufheben. Wie es denn doch zu einem endlichen Objekt komme, läßt sich schlechterdings nicht erklären, wenn nicht jedes Objekt nur scheinbar einzeln ist und bloß als Teil eines unendlichen Ganzen produziert werden kann. Daß aber der Gegensatz nur in einem unendlichen Objekt sich aufhebe, läßt sich nur dann denken, wenn er selbst ein unendlicher ist, so daß immer nur vermittelnde Glieder der Synthesis möglich sind, niemals aber die beiden äußersten Faktoren jenes Gegensatzes ineinander übergehen können.

 

Im gegenwärtigen Produzieren ist also die Intelligenz niemals frei, weil sie im vorhergehenden Moment produziert hat. Durch das erste Produzieren ist die Freiheit des Produzierens auf immer gleichsam verwirkt. Aber es gibt eben für das Ich kein erstes Produzieren; denn daß die Intelligenz sich erscheint, als hätte sie überhaupt vorzustellen angefangen, gehört ebenfalls nur zu ihrer besonderen Beschränktheit. Diese hinweggenommen, ist sie ewig und hat nie angefangen zu produzieren. Wenn geurteilt wird, die Intelligenz habe angefangen zu produzieren, so ist es immer wieder sie selbst, die nach einem bestimmten Gesetze so urteilt; also folgt daraus allerdings, daß die Intelligenz für sich selbst, nimmer aber, daß sie objektiv oder an sich angefangen vorzustellen.

Ob eine Vergangenheit an sich gewesen sei, diese Frage ist so transzendent als die Frage, ob ein Ding an sich sei. Die Vergangenheit ist nur durch die Gegenwart, also für jeden selbst nur durch seine ursprüngliche Beschränktheit; diese Beschränktheit hinweggenommen, ist alles, was geschehen ist, so wie was geschieht, Produktion der Einen Intelligenz, welche nicht angefangen hat noch aufhören wird zu sein.

 

Wenn man die absolute Intelligenz, welcher nicht empirische sondern absolute Ewigkeit zukommt, durch Zeit überhaupt bestimmen will, so ist sie alles, was ist, was war und was sein wird. Aber die empirische Intelligenz, um etwas, d. h. um eine bestimmte zu sein, muß aufhören alles, und außer der Zeit zu sein. Ursprünglich gibt es für sie nur eine Gegenwart, durch ihr unendliches Streben wird der gegenwärtige Augenblick Bürge des künftigen, aber diese Unendlichkeit ist jetzt nicht mehr absolute, d. h. zeitlose, sondern empirische durch Sukzession von Vorstellungen erzeugte Unendlichkeit. Die Intelligenz strebt zwar in jedem Moment die absolute Synthesis darzustellen, wie Leibniz sagt: die Seele bringe in jedem Moment die Vorstellung des Universums hervor. Allein da sie es durch absolutes Handeln nicht vermag, versucht sie es durch sukzessives, in der Zeit fortschreitendes darzustellen.

 

Wir können in der Natur drei Potenzen der Anschauung unterscheiden, die einfache, den Stoff, welche durch die Empfindung in sie gesetzt ist, die zweite oder die Materie, welche durch die produktive Anschauung gesetzt ist, die dritte endlich, welche durch die Organisation bezeichnet ist.

 

Der Grundcharakter des Lebens wird darin bestehen, daß es eine in sich selbst zurückkehrende, fixierte und durch ein inneres Prinzip unterhaltene Aufeinanderfolge ist, und so wie das intellektuelle Leben, dessen Bild es ist, oder die Identität des Bewußtseins nur durch die Kontinuität der Vorstellungen unterhalten wird, ebenso das Leben nur durch die Kontinuität der inneren Bewegungen, und ebenso wie die Intelligenz in der Sukzession ihrer Vorstellungen beständig um das Bewußtsein kämpft, so muß das Leben in einem beständigen Kampf gegen den Naturlauf, oder in dem Bestreben, seine Identität gegen ihn zu behaupten, gedacht werden.

 

Der Raum ist das begrifflose Anschauen, also schlechthin kein Begriff, der etwa von den Verhältnissen der Dinge erst abstrahiert wäre; denn obgleich mir der Raum durch Abstraktion entsteht, ist er doch kein abstrakter Begriff, weder in dem Sinn, wie es die Kategorien sind, noch in dem, wie es empirische oder Gattungsbegriffe sind; denn gäbe es einen Gattungsbegriff des Raums, so müßte es mehrere Räume geben, anstatt daß es nur Einen unendlichen Raum gibt, den jede Begrenzung im Raum, d. h. jeder einzelne Raum, schon voraussetzt. Da der Raum durchaus nur ein Anschauen ist, so ist er notwendig auch ein Anschauen ins Unendliche, dergestalt, daß auch der kleinste Teil des Raums noch selbst ein Anschauen, d. h. ein Raum, nicht etwa bloß Grenze ist, worauf allein die unendliche Teilbarkeit des Raums beruht. Daß endlich die Geometrie, welche, obgleich sie alle Beweise lediglich aus der Anschauung, und doch ebenso allgemein aus Begriffen führt, ganz allein dieser Eigenschaft des Raums ihr Dasein verdanke, ist so allgemein anerkannt, daß es hier keiner weitern Ausführung bedarf.

 

Es gibt also Begriffe a priori, ohne daß es angeborene Begriffe gäbe. Nicht Begriffe, sondern unsere eigne Natur und ihr ganzer Mechanismus ist das uns Angeborene. Diese Natur ist eine bestimmte und handelt auf bestimmte Art, aber völlig bewußtlos, denn sie ist selbst nichts anderes als dieses Handeln; der Begriff dieses Handelns ist nicht in ihr, denn sonst müßte sie ursprünglich etwas von diesem Handeln Verschiedenes sein, und wenn er in sie kommt, so kommt er in sie erst durch ein neues Handeln, das jenes erste sich zum Objekt macht.

Es ist aber mit jener ursprünglichen Identität des Handelns und des Seins, welche wir im Begriff des Ichs denken, nicht nur die Vorstellung von ungeborenen Begriffen, welche man durch die Entdeckung, daß in allen Begriffen etwas Tätiges sei, schon längst zu verlassen genötigt war, sondern auch die noch jetzt häufig vorgebrachte, von dem Dasein jener Begriffe als ursprünglicher Anlagen, völlig unmöglich gemacht, da dieselbe einzig auf der Vorstellung des Ichs als eines besonderen, von seinem Handeln verschiedenen Substrats gegründet ist. Denn wer uns sagt, daß er sich kein Handeln ohne Substrat zu denken vermöge, gesteht eben dadurch, daß jenes vermeintliche Substrat des Denkens selbst ein bloßes Produkt seiner Einbildungskraft, also wiederum nur sein eignes Denken sei, das er auf diese Art ins Unendliche zurück als selbständig vorauszusetzen gezwungen ist. Es ist eine bloße Täuschung der Einbildungskraft, daß, nachdem man einem Objekt die einzigen Prädikate, die es hat, hinweggenommen hat, noch etwas, man weiß nicht was, von ihm zurückbliebe. So wird z. B. niemand sagen, die Undurchdringlichkeit sei der Materie eingepflanzt, denn die Undurchdringlichkeit ist die Materie selbst. Warum spricht man denn von Begriffen, die der Intelligenz so eingepflanzt seien, da diese Begriffe die Intelligenz selbst sind? Die Aristoteliker verglichen die Seele mit einer unbeschriebenen Tafel, auf welcher die Züge der Außendinge erst eingegraben würden. Aber, wenn die Seele keine unbeschriebene Tafel ist, ist sie denn deswegen eine beschriebene?

 

Durch die Freiheit öffnet sich dem ideellen Ich unmittelbar die Unendlichkeit, so gewiß als es nur durch die objektive Welt in Beschränktheit versetzt ist; aber es kann die Unendlichkeit nicht sich zum Objekt machen, ohne sie zu begrenzen; hinwiederum kann die Unendlichkeit nicht absolut, sondern nur zum Behuf des Handelns begrenzt werden, so daß, wenn etwa das Ideal realisiert ist, die Idee weiter ausgedehnt werden kann, und so ins Unendliche. Das Ideal gilt also immer nur für den gegenwärtigen Moment des Handelns; die Idee selbst, welche im Reflektieren auf das Handeln immer wieder unendlich wird, kann nur in einem unendlichen Progressus realisiert werden. Dadurch allein, daß die Freiheit in jedem Moment begrenzt, und doch in jedem wieder unendlich wird, ihrem Streben nach, ist das Bewußtsein der Freiheit, d. h. die Fortdauer des Selbstbewußtseins selbst, möglich. Denn die Freiheit ist es, welche die Kontinuität des Selbstbewußtseins unterhält.

 

Wenn der transzendentale Idealist behauptet, es gebe keinen Übergang aus dem Objektiven ins Subjektive, beide seien ursprünglich Eins, das Objektive nur ein zum Objekt gewordenes Subjektives, so ist es denn wohl eine Hauptfrage, die er zu beantworten hat: wie denn doch umgekehrt ein Übergang aus dem Subjektiven ins Objektive möglich sei, dergleichen wir beim Handeln anzunehmen genötigt sind. Wenn in jedem Handeln ein von uns frei entworfener Begriff in die von uns unabhängig existierende Natur übergehen soll, diese Natur aber nicht wirklich unabhängig von uns existiert, wie kann dieser Übergang gedacht werden?

Ohne Zweifel nur dadurch, daß wir die Welt eben erst durch dieses Handeln selbst für uns objektiv werden lassen. Wir handeln frei, und die Welt wird unabhängig von uns existierend – diese beiden Sätze müßten synthetisch vereinigt werden.

 

Wenn das Absolute, welches überall nur sich offenbaren kann, in der Geschichte wirklich und vollständig sich geoffenbart hätte, oder jemals sich offenbarte, so wäre es eben damit um die Erscheinung der Freiheit geschehen. Diese vollkommene Offenbarung würde erfolgen, wenn das freie Handeln mit der Prädetermination vollständig zusammenträfe. Wäre aber je ein solches Zusammentreffen, d. h. wäre die absolute Synthesis je vollständig entwickelt, so würden wir einsehen, daß alles, was durch Freiheit im Verlauf der Geschichte geschehen ist, in diesem Ganzen gesetzmäßig war, und daß alle Handlungen, obgleich sie frei zu sein schienen, doch notwendig waren, eben um dieses Ganze hervorzubringen. Der Gegensatz zwischen der bewußten und der bewußtlosen Tätigkeit ist notwendig ein unendlicher, denn wäre er je aufgehoben, so wäre auch die Erscheinung der Freiheit aufgehoben, welche einzig und allein auf ihm beruht. Wir können uns also keine Zeit denken, in welcher sich die absolute Synthesis, d. h., wenn wir uns empirisch ausdrücken, der Plan der Vorsehung, vollständig entwickelt hätte.

 

Wenn wir uns die Geschichte als ein Schauspiel denken, in welchem jeder, der daran Teil hat, ganz frei und nach Gutdünken seine Rolle spielt, so läßt sich eine vernünftige Entwicklung dieses verworrenen Spiels nur dadurch denken, daß es Ein Geist ist, der in allen dichtet, und daß der Dichter, dessen bloße Bruchstücke ( disjecti membra poetae) die einzelnen Schauspieler sind, den objektiven Erfolg des Ganzen mit dem freien Spiel aller Einzelnen schon zum voraus so in Harmonie gesetzt hat, daß am Ende wirklich etwas Vernünftiges herauskommen muß. Wäre nun aber der Dichter unabhängig von seinem Drama, so wären wir nur die Schauspieler, die ausführen, was er gedichtet hat. Ist er nicht unabhängig von uns, sondern offenbart und enthüllt er sich nur sukzessiv durch das Spiel unserer Freiheit selbst, so daß ohne diese Freiheit auch er selbst nicht wäre, so sind wir Mitdichter des Ganzen und Selbsterfinder der besonderen Rolle, die wir spielen. – Der letzte Grund der Harmonie zwischen der Freiheit und dem Objektiven (Gesetzmäßigen) kann also nie vollständig objektiv werden, wenn die Erscheinung der Freiheit bestehen soll. – Durch jede einzelne Intelligenz handelt das Absolute, d. h. ihr Handeln ist selbst absolut, insofern weder frei noch unfrei, sondern beides zugleich, absolut-frei, und eben deswegen auch notwendig. Aber wenn nun die Intelligenz aus dem absoluten Zustand, d. h. aus der allgemeinen Identität, in welcher sich nichts unterscheiden läßt, heraustritt und sich ihrer bewußt wird (sich selbst unterscheidet), welches dadurch geschieht, daß ihr Handeln objektiv wird, übergeht in die objektive Welt, so trennt sich das Freie und Notwendige in demselben. Frei ist es nur als innere Erscheinung, und darum sind wir und glauben wir innerlich immer frei zu sein, obgleich die Erscheinung unserer Freiheit, oder unsere Freiheit, insofern sie übergeht in die objektive Welt, ebenso unter Naturgesetze tritt wie jede andere Begebenheit.

 

Das absolut Objektive oder die Gesetzmäßigkeit des Anschauens wird dem Ich selbst zum Objekt. Aber das Anschauen wird dem Anschauenden zum Objekt nur durch Wollen. Das Objektive im Wollen ist das Anschauen selbst, oder die reine Gesetzmäßigkeit der Natur; das Subjektive eine ideelle, auf jene Gesetzmäßigkeit an sich gerichtete Tätigkeit; der Akt, in welchem dieses geschieht, ist der absolute Willensakt.

Dem Ich wird der absolute Willensakt selbst wieder zum Objekt dadurch, daß ihm das Objektive, auf ein Äußeres gerichtete im Wollen, als Naturtrieb, das Subjektive, auf die Gesetzmäßigkeit an sich gerichtete, als absoluter Wille, d. h. als kategorischer Imperativ, zum Objekt wird. Aber dies ist wiederum nicht möglich ohne eine Tätigkeit, welche über beiden ist. Diese Tätigkeit ist die Willkür, oder die mit Bewußtsein freie Tätigkeit.

Wenn nun aber auch diese mit Bewußtsein freie Tätigkeit, welche im Handeln der objektiven entgegengesetzt ist, ob sie gleich mit ihr eins werden soll, in ihrer ursprünglichen Identität mit der objektiven angeschaut wird, welches durch Freiheit schlechthin unmöglich ist, so entsteht dadurch endlich die höchste Potenz der Selbstanschauung, welche, da sie selbst schon über die Bedingungen des Bewußtseins hinausliegt, und vielmehr das von vorn sich schaffende Bewußtsein selbst ist, wo sie ist, als schlechthin zufällig erscheinen muß, welches schlechthin Zufällige in der höchsten Potenz der Selbstanschauung das ist, was durch die Idee des Genies bezeichnet wird.

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