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Vom Wesen der Nation

Guido Zernatto: Vom Wesen der Nation - Kapitel 8
Quellenangabe
typetractate
authorGuido Zernatto
titleVom Wesen der Nation
publisherAdolf Holzhausens Nachfolger
editorWolf in der Maur
year1966
correctorJosef Muehlgassner
senderwww.gaga.net
created20141120
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Die Religion

Das Zeitalter, das in diesen Jahren zu Ende geht, wird künftigen Geschlechtern nicht allein wegen der politischen Machtverschiebungen, die es gebracht haben wird, besonders bemerkenswert erscheinen. Wir sind davon überzeugt, daß ein Ereignis dieser Zeit das Interesse besonders fesseln wird: die Ausschaltung der Religion aus dem öffentlichen Leben und ihre Umgestaltung zu einer »Privatsache«.

Dieser Prozeß wird sich deshalb von den übrigen Geschehnissen unserer Zeit besonders abheben, weil die Religion früher bei allen Völkern und zu allen Zeiten eine Rolle gespielt hat, die weit über die private Sphäre des einzelnen hinausreichte.

Die erste Frage, die man in diesem Zusammenhang zu stellen hat, will wissen, ob diese Ausschaltung der Religion die Folge einer verlorenen Schlacht, also eine durch Macht erzwungene ist – oder ob es sich einfach um eine Ermattung der Religion aus sich heraus, um ein Nachlassen ihrer Kräfte und damit um ein langsames Aufhören ihres Einflusses auf die Menschen handelt.

Die Anhänger dieser letzteren Meinung stellen Folgendes fest: Die Religion ist für den Menschen des XX. Jahrhunderts entbehrlich geworden. Was sie dem Menschen anderer Zeiten zu bieten vermochte, haben wir durch die Errungenschaften unserer aufgeklärten Wissenschaft ersetzt – ja weit überholt. Der Glauben unserer Zeit heißt Wissen. Und wissen ist mehr als glauben. Darüber hinaus fehlt es unserer Zeit einfach an Interesse an der Religion, und es ist nicht mehr »chick«, Religion zu haben.

J. F. La Harpe erzählt, daß knapp vor dem Ausbruch der Französischen Revolution ein einfacher Barbier in Paris zu einem Adeligen, während er ihm die Perücke puderte, gesagt habe: »Sehen Sie, ich bin nur ein armer Teufel und ich glaube doch so wenig wie irgendein anderer!«

Hegel faßte diese Stimmung zusammen, wenn er sagte: »Unsere Zeit hat das Ausgezeichnete von allem und jedem, von einer unendlichen Menge von Gegenständen zu wissen, nur nichts von Gott. Früher hatte der Geist sein höchstes Interesse, von Gott zu wissen und seine Natur zu ergründen ... Unsere Zeit hat dieses Bedürfnis, die Mühen und Kämpfe desselben beschwichtigt, wir sind damit fertig geworden und es ist abgetan.«

Die nackten Tatsachen zeigen, so argumentieren die Anhänger dieses Standpunktes weiter, daß der religiöse Geist innerhalb der aufgeklärten Nationen einfach im Verschwinden ist. Das Gefühl der Zugehörigkeit zu einer Nation, zu einem Staat, zu einer Klasse, ja zu einer politischen Partei oder selbst zu einem Berufsverband ist heute in seinen Auswirkungen weit bedeutsamer als jedes religiöse Zusammengehörigkeitsgefühl. Gibt es z. B. in unserer Zeit noch Märtyrer einer religiösen Überzeugung?

Es gibt in unserer Zeit eine Unzahl von nationalen und patriotischen Märtyrern. Dabei wird, wenn von nationalen und patriotischen Märtyrern die Rede ist, nicht etwa an jene Hunderttausende gedacht, die in Ausübung ihrer Pflicht, während der Ausführung eines ihnen durch Gesetz auferlegten lebensgefährlichen Dienstes sterben. Gedacht wird nur derjenigen Menschen, die ihr Leben durch die Ausführung von Handlungen verlieren, die durch kein Gesetz der Welt erzwungen werden können. Es sind Märtyrer aus Begeisterung, Opfermut und Fanatismus.

Es ist unbestreitbar, daß die Zahl derer, die ihr Alles für ihre politische Überzeugung, für ihre Nation, ihr Vaterland hinzugeben bereit sind, in gar keinem Verhältnis zur Zahl derer steht, die für ihr religiöses Bekenntnis alles zu opfern bereit sind.

Die Kriege dieses Jahrhunderts können als eklatanter Beweis für das Verschwinden des religiösen Zusammengehörigkeitsgefühls in unserer Welt gelten.

Die griechisch-orthodoxe Kirche war z. B. nicht imstande, die Kriege zwischen den befreiten Balkanstaaten zu verhindern. Der nationale Einheitsgeist der Ostkirche, die schon 1589 durch die Verselbständigung der russischen Kirche einen tiefen Riß erhalten hatte, zerfiel in weitere Nationalkirchen, die z. T. nicht einmal die alten Patriarchats-, sondern die neuen Staatsgrenzen zu Kirchengrenzen machten. Die Serben, Griechen, Bulgaren, Rumänen fochten gegeneinander, gesegnet von ihren Popen, die erbittertsten Kämpfe aus – und waren doch trotz der teilweisen Verschiedenheit ihrer liturgischen Sprache Kinder ein und derselben Kirche.

Im Kriege 1914-1918 standen Katholiken gegen Katholiken, Protestanten gegen Protestanten, Orthodoxe gegen Orthodoxe, ja Moslems gegen Moslems und Juden gegen Juden. Jeder im Zeichen einer Nationalität oder einer Staatszugehörigkeit, keiner im Zeichen einer Religionszugehörigkeit.

Der zweite Weltkrieg zeigt dasselbe Bild. In der Front der Achsenmächte stehen ebenso Katholiken, Protestanten, Orthodoxe, Mohammedaner wie in der Front der United Nations. Und dieser Krieg geht doch ohne Zweifel um Prinzipien, die tief in eine Sphäre hineinreichen, in der es um Entscheidungen geht, die den Bestand religiöser Grundsätze in Frage stellen.

Auf der kleineren Schaubühne der innerpolitischen Kämpfe haben wir dasselbe Bild vor uns. In den meisten Parteien aller Staaten der Welt finden sich Angehörige verschiedener Konfessionen, die ihre Glaubensbrüder, die im Lager einer anderen Partei stehen, befehden. Weder in der Wissenschaft noch in der Kunst (und schon gar nicht in der Wirtschaft) gibt es größere Gruppierungen, die sich auf ein gemeinsames Religionsbekenntnis aufbauen. Man sieht heute offenbar die Welt nicht mehr als Angehöriger einer Religion. Man sieht sie als Angehöriger einer Nation, eines Staates, einer Klasse.

Handelt es sich unter diesen Umständen um eine gewalttätige Ausschaltung der Religion aus dem öffentlichen Leben – oder sind das nicht deutliche Beweise der Kraftlosigkeit des religiösen Gemeinschaftsgefühls?

Bevor wir auf diese Argumente der Gegenseite eingehen, eine Frage: Ist es erwiesen, daß die Religion die Gemeinschaftsbindungen dieser Zeit so ernst nimmt, daß sie es für notwendig erachten müßte, zu den Problemen des Übergangsstadiums, in dem wir leben, auf Tod und Leben Stellung zu nehmen? Ist das Nachlassen des religiösen Gemeinschaftsgefühls in unserer Zeit nicht vielleicht nur ein Atemholen der Religionen, eine Pause vor einer neuen Wirksamkeit, die alle frühere Intensität des Glaubens und des religiösen Zusammengehörigkeitsgefühls in den Schatten stellen wird?

Wer weiß das?

Ist es erwiesen, daß der Lebensbaum der Religion verdorrt und abstirbt – oder leben wir nur in einer Zeit des Winters, dem ein neuer Frühling mit strahlender Blüte folgen wird?

Wir sind es gewöhnt, die Religion historisch betrachtet in einer ganz bestimmten Relation zum öffentlichen Leben zu sehen. In einer engen Beziehung zum öffentlichen Leben, ja zum Staat. Die Entwertung ihrer Kraft, von der wir sprechen, ist für uns durch das Aufhören oder wenigstens die Abschwächung dieser Bindung zum öffentlichen Leben und zum Staat feststellbar. Stützt sich dieser Vergleich auf ein absolutes Maß? Ist eine enge Bindung an die gegenwärtigen Staaten, für die Millionen von Menschen in den Tod gehen, etwas, was die Religion anstreben müßte? Kann die Religion vielleicht warten?

Vergessen wir nicht, daß die Bindung an Nation, Staat, Partei, Klasse in ungeheuerlich raschem Tempo wechselt. Wir leben in der Zeit der »tausendjährigen Reiche«, die viel weniger als ein Jahrhundert dauern. Als Napoleon Bonaparte auf dem Gipfelpunkt seines Ruhmes stand, sah er die zeitlichen Grenzen seines Reiches in so ungeheuer weiter Ferne, daß es ihm und seinen Getreuen dünkte, erst in vielen hundert Jahren könnte die Schwäche des Alters den gewaltigen Bau, den er errichtet hatte, bedrohen; 1815, d. h. nicht mehr als 46 Jahre nach der Geburt Napoleons, war alles zu Ende. Als der dritte Napoleon Krone und Purpur nahm, schien es da nicht, als sei die alte Größe wieder da und die Zeit des Reiches beginne nun erst ihren Lauf? 1871 war alles vorüber.

Die Gefühle der Bonapartisten wurden durch den Triumph weit übertroffen, der die Preußen erfüllte, als im Herzen Frankreichs, in Versailles, das zweite Reich begründet wurde. Tausendjährig war das »Heilige Römische Reich Deutscher Nation« gewesen, tausendjährig sollte nun auch dieses zweite werden. Es bestand nicht fünfzig Jahre!

Und es kam die Republik von Weimar: Schluß mit aller Barbarei, mit aller Reaktion, mit all dem Waffenlärm wilder, fortschrittsfeindlicher Jahrhunderte. Friede, Gerechtigkeit, Fortschritt schienen für ewige Zeiten gesichert. Fünfzehn Jahre! Und in Italien entstand das faschistische Imperium mit einer neuen Zeitrechnung, die das Jahr seit der Machtergreifung Mussolinis neben die Zahl der Jahre setzte, die seit der Geburt Christi vergangen sind. Hitler zog in die Potsdamer Garnisonskirche ein, und das »tausendjährige« dritte Reich begann. Wie lange wird es währen? Seit dem Beginn dieses Jahrhunderts sind in Europa wenigstens ein Dutzend von Staaten entstanden und verschwunden.

In dieser Zeit schnellen Wandels mag es vielleicht für die Religion nicht so wichtig sein, den Geist der Glaubenstreue in Konkurrenz zu setzen mit dem Geist des nationalen Fanatismus, dem Geist des glühenden Patriotismus, des Klassenbewußtseins oder der Parteigesinnung. Lebt die Religion nicht auf einer Ebene, auf der die Einstellungen zu den Problemen der Gegenwart anders gewertet werden, einer Ebene, auf der ein anderes Zeitmaß gebräuchlich ist? Ein Jahrhundert bedeutet vielleicht für eine Religion weniger als eine Generation für Nation, Staat, Partei, Klasse bedeutet.

Es könnte sein, daß vom Standpunkt der Religion aus gesehen das, was uns ein Entscheidungskampf zu sein scheint, nichts ist als eine kleine Auseinandersetzung zwischen zwei Standpunkten, die nicht lange in Geltung sind.

Und es könnte sein, daß der Religion das, was uns im Augenblick als eine Gründung für tausend Jahre zu sein scheint, nichts ist als eine Episode. »La révolution«, sagte Jean de Maistre einmal, »c'est ne pas un évènement, c'est une époque.« Sind die Vorentscheidungen innerhalb dieser Epoche von einem Standpunkt, der ein wenig über den Ereignissen ruht, nicht wirklich bloße Episoden?

Wir wollen diese Frage nicht entscheiden.

Wir legen sie uns nur vor und stellen damit die Hegelsche Meinung, nach der die Menschheit mit der Religion »fertig geworden« sei und sie »abgetan habe«, neuerlich zur Diskussion.

Ist nun die Religion tatsächlich infolge einer Schwächung ihrer inneren Kraft in die Stellung einer Privatsache von einzelnen gekommen, wie da behauptet wird? Ist sie von selbst »eine gute Sache für brave, ungebildete Leute« geworden, wie es ein französischer Politiker der neunziger Jahre ausdrückte – oder ist diese Stellungsveränderung auch eine Folge dieses Kampfes?

Um die Verminderung der Bedeutung der Religion im öffentlichen Leben haben sich ohne Zweifel die religionslosen und religionsfeindlichen Eliten zweier Jahrhunderte redlich bemüht. Seit den Zeiten der Aufklärung – Hamann nannte sie einmal ein bloßes »Nordlicht« und ein »kaltes, unfruchtbares Mondlicht« – ist von den »freien Wissenschaften« und von der Politik ausgehend ein systematischer Kampf um die Abschwächung der Stellung der Religion im öffentlichen Leben geführt worden. Wir sprechen hier nicht von den Kämpfen, die geführt worden sind, um die Monopolstellung einer Religion zugunsten der »Gewissensfreiheit« zu durchbrechen. Wir sprechen von dem Kampf, der sich systematisch gegen jede Art von Religion wandte.

Was waren die Ergebnisse dieses Kampfes?

Innerhalb der führenden Nationen der weißen Menschheit trat – man kann den Höhepunkt dieser Entwicklung ins XIX. Jahrhundert verlegen – ein Zustand auf, der völlig neu war. Es handelte sich um eine völlige Veränderung der Lebensbedingungen der Seelen großer Menschenmassen.

Diese Veränderung wurde durch die Meinung begründet, daß die Seele des Menschen nichts anderes sei als eine Funktion des Körpers. »Ein Kollektivbegriff für die gesamte psychische Funktion des Plasmas«, wie es Haeckel ausdrückte. »Mind is what body does«, lehrte John Watson, und meinte das gleiche.

Die Gesetze dieser Funktionen, Seele genannt, seien noch nicht im einzelnen bekannt – so lehrte man –, aber sie seien mit den Mitteln der exakten Wissenschaft durchaus erforschbar, ihre Unregelmäßigkeiten seien mit den Mitteln der modernen Medizin regulierbar und kurierbar.

Damit machte man aus der bisherigen Seele des einzelnen, mit der er, von Gott kommend und in seinen ewigen Strom zurückmündend, über der Welt des Materiellen stand, eine Körperfunktion, die durch jahrtausendelange Entwicklung sehr kompliziert – und zugegeben: bewundernswert geworden ist. Aber nicht mehr. Nichts über die Zeiten des Lebens Hinaushebendes.

Diese Auffassung, die vorerst einen großen Teil der Eliten der führenden Nationen für sich gewann und später in größere Massen herabsickerte, war es, die die inneren Lebensbedingungen der Menschen so grundlegend veränderte. Vorher war alles Leben nichts als ein Übergangsstadium gewesen. Eine Zeit, für die man vor Gott Rechenschaft abzulegen hatte. Das diesseitige Leben war auf ein jenseitiges ausgerichtet. Wenn dieses diesseitige Leben, eine Epoche der Prüfung und Bewährung, endete, begann erst das richtige Leben, das nie mehr endete, das ewig war. Nach der Umwandlung der unsterblichen Seele in eine Körperfunktion endete auf einmal alles mit dem Tode. Mit der Verbreitung solcher Lehren gerieten große Teile der weißen Menschheit, die seit mehr als tausend Jahren an die Lehre Christi und vorher, soweit wir berichtet sind, immer an irgendeine Form des Fortlebens nach dem Tode geglaubt hatten, in eine neue Lage. Welche Konsequenzen wurden aus dieser Lage gezogen?

Es ist klar, daß die Reaktion auf die Beschränkung unserer Existenz auf eine kurze Lebensdauer dem irdischen Leben viel größere Wichtigkeit zuweisen mußte. Wenn das lebendige Leben des Körpers das einzige ist, was man besitzt, so ist es notwendig, dieses einzige mit aller Schönheit und Annehmlichkeit auszustatten und in dasselbe eine möglichst große Fülle von Erlebnissen hineinzupressen.

Die Reaktion auf die Nachricht, daß der Körper alles sei, ist naturgemäß Todesangst.

Die Reaktion auf die Nachricht, daß mit dem Tode alles ende, ist naturgemäß Lebenshunger.

Angst und Hunger sind zwei Phänomene, die, wenn sie auftreten, Vernunft und logisches Denken weitgehend ausschalten. Alle Handlungen, die unter dem dominierenden Einfluß von Angst oder Hunger geschehen, sind Affekthandlungen. Die Geschichte der letzten hundert Jahre ist von Affekthandlungen dieser Art bestimmt worden.

Die Antriebskräfte Lebenshunger und Todesangst haben das großartige XIX. Jahrhundert geschaffen. Dieses XIX. Jahrhundert hat den Menschen mehr Fortschrittsgüter geschenkt als irgendein anderes. Dinge, von denen man früher kaum geträumt hatte, waren auf einmal da, sie wuchsen und wucherten überall auf. Was gestern noch ein Traum von Königen gewesen war, heute war es für jedermann erreichbar. Die Zahl der Dinge, die man sich erschuf, wuchs ins Ungemessene. Man war offenbar auf dem richtigen Wege zu einem vollwertigen irdischen Ersatz für das verlorengegangene Jenseits nach dem Tode. Und es wuchs nicht nur die Zahl der Dinge und Einrichtungen, durch deren Gebrauch man sich das kurze, einzige Leben um vieles angenehmer und schöner machen konnte – es wuchs auch die Möglichkeit, rein zeitlich viel mehr zu erleben als früher. Die tiefere Veranlassung der Sehnsucht unserer Zeit nach immer schnelleren Fortbewegungsmitteln liegt auch im Lebenshunger unserer Epoche, die aus der Todesangst geboren ist. Haben wir, die Dinge aus diesem Gesichtswinkel betrachtend, nicht das Recht, von einer völligen Veränderung der inneren Lebensbedingungen des Menschen zu sprechen?

Angst ist kein Zustand, den ein Mensch oder eine Gruppe von Menschen auf die Dauer ertragen kann. Die hemmungslose Sehnsucht, möglichst viel zu erleben, führt zu einer immer größeren Oberflächlichkeit des Erlebens und zu dem Gefühl, daß man wohl der Quantität nach mehr erlebe, daß aber das Entscheidende, die Qualität des Erlebens, dabei nicht zu-, sondern abnehme und die Befriedigung, um die es ja schließlich und endlich geht, ausbleibe und Enttäuschung und Unbehagen entstehen, die zu Gegenbewegungen führen. Da die Grundlage der Bewegung, von der wir reden, in der Todesangst liegt, muß es das Ziel der Gegenbewegungen sein, das zu beseitigen, was die Todesangst auslöst.

Die Todesangst der Epoche, von der hier die Rede ist, ist ohne Zweifel durch die erschütternde Nachricht ausgelöst worden, daß der Glaube an ein Weiterleben der Menschen nach dem Tode, wie er seit jeher verbreitet war, falsch sei, und daß das Leben endgültig mit dem Tode aufhöre.

Die Tätigkeit der Gegenbewegungen muß demnach darauf gerichtet sein, diese Nachricht entweder zu dementieren oder so zu modifizieren, daß sie ihre Angstwirkungen verliert.

Die Dementierung der Nachricht von der Endgültigkeit des Todes führt zur Wiederherstellung des früheren Zustandes: Der Glaube an ein Weiterleben nach dem Tode ist richtig. Du hast keine Veranlassung dich zu fürchten, weil der Tod nicht so sehr das Ende eines abgeschlossenen Lebens als der Beginn eines nachfolgenden ist, das keine zeitlichen Grenzen besitzt. Die Methode des Dementis führt zu einer Auferstehung der Religionen nach einer Zeit der Prüfung und Verzweiflung.

Die Bewegungen, die die Methode der Modifizierung der angstauslösenden Nachricht für die gegebene erachten, erklären, daß es zwar richtig sei, daß das Leben des Menschen mit dem Tode ende und daß es die von der Religion gelehrte Art der Unsterblichkeit nicht gebe, es gebe jedoch Lebensziele, die unserer Existenz trotzdem einen höheren Wert verleihen, der über unseren Tod als Einzelwesen hinauswirke.

Die Gegenbewegungen, die diese Methode der Modifizierung anwenden, nennen wir Ersatzreligionen.

Die Entstehung dieser Ersatzreligionen ist einer der spannendsten Prozesse der Geschichte.

Das erste Symptom ist noch nichts eigenes. Es ist eher eine Klage um den Verlust eines unersetzlichen Gutes. Diese Klage spiegelt einen so unaussprechlichen Schmerz, daß die Sprache offenbar nicht ausreicht, um ihn auszudrücken. Sie spricht in der Musik. Die erste Erkenntnis vom Verlust der Ewigkeit, das erste titanische Ringen mit dem Problem der Endgültigkeit des Todes, der erste Versuch der Aufheiterung der von der Todesangst gepeinigten Menschen, das ist der erste Sinn und der erste Inhalt der Werke der Meister der weltlichen abendländischen Musik. Und die plötzlich aufgebrochene Liebe der Oberschicht zur Musik vom Ende des XVIII. bis zum Ende des XIX. Jahrhunderts, dieses In-die-Welt-der-Töne-Versinken, diese Hingegebenheit an die Musik als der »Vermittlerin des Göttlichen« und »höhere Offenbarung«, wie es Beethoven nannte, dieses Musizieren bei Kerzenlicht und dieses »Alles-in-den-Tönen-Vergessen«, was war es anderes als die einzige wirkliche Art von Trost, die sich die angstgepeinigte Seele schaffen konnte?

Bis Richard Wagner lag das Schwergewicht der Bedeutung weltlich-musikalischen Produzierens, Reproduzierens und Anhörens auf der Seite des Schmerzes über den Verlust der Unsterblichkeit (nur ein so großer Verlust wie dieser konnte dem Schmerz, den er erzeugte, solche Größe und solchen Ewigkeitswert verleihen) und auf der Seite des Trostes (Musik war »Balsam für die angstgepeinigte Seele«) und schließlich auch auf der der Aufheiterung, Ablenkung.

Seit Richard Wagner ist die weltliche Musik der abendländischen Kultur eine Ersatzreligion.

Wir stellen rückblickend mit Erstaunen fest, daß das Erscheinen Wagners imstande war, unter Musikfreunden Parteienkämpfe zu erzeugen, die in ähnlicher Art vorher nur auf den Gebieten des Religionsstreites und der Politik zu beobachten gewesen waren. »Wagnerianer« zu sein, hieß einer Partei anzugehören, besser noch: einer Sekte. Damit sind wir beim richtigen Wort. Wir stehen bei Richard Wagners Musik vor dem Phänomen des inneren Kerns einer modernen Ersatzreligion. Die Wagnersche Musik war die Ersatzreligion des freidenkerischen, liberalen Bürgertums, und sie wurde später die Liturgie der Ersatzreligion des Nationalsozialismus.

Seit Wagner, so scheint es uns, hat sich der Gesamtcharakter der weltlichen Musik entscheidend verändert. Der Barbier La Harpes müßte heute, während er einem bürgerlichen Intellektuellen die Haare schneidet, sagen: »Ich bin zwar nur ein armer Teufel, aber ich bin doch so musikalisch wie irgendein anderer.«

Musik wurde die von den Oberklassen aller Nationen bevorzugte Ersatzreligion. Das gemeinschaftliche Anhören der Reproduktion der Meisterwerke der Musik, der zelebrale Charakter ihrer Darbietung, das gesteigerte Ansehen ihrer Oberpriester, der Dirigenten, der feierliche Charakter, der ihre Darbietungen umgibt, die Predigten, die sie seit einiger Zeit in Form von Kommentaren begleiten, zeigen deutlich das Wesen der »Ersatzreligion« an.

Das alles sagt natürlich nichts gegen die Musik als Kunstgattung. Wir hatten hier nur einen Verwendungszweck dieser Kunstgattung zu kennzeichnen.

Neben der Musik als Ersatzreligion der bürgerlichen Oberschicht sind in den letzten Jahrzehnten einzelne Wissenschaften zu Ersatzreligionen ausgebildet worden. Die einflußreichste scheint die »Psychoanalyse« Siegmund Freuds geworden zu sein, die Ersatzreligion des Pansexualismus, von der Karl Kraus einmal gesagt hat, sie sei »diejenige Krankheit, für deren Therapie sie sich hält«. Die Musik vermittelt in ihrer Funktion als Ersatzreligion edle Gefühle innerer Erhebung und Erheiterung. Die Psychoanalyse ist darauf aus, der Menschheit, die sie als Masse von Neurotikern betrachtet, die letzte Hoffnung zu nehmen. Sie hat als Ersatzreligion einen ausgesprochenen diabolischen Charakter.

Egon Friedell charakterisiert die Psychoanalyse als »Naturanbetung, Dämonologie, chthonischen Tiefenglauben, dionysische Sexusvergötterung« und sieht seinerseits ihren religionsähnlichen Charakter, wenn er sie als »Sekte« kennzeichnet, in ihrem Inventar, den »Riten und Zeremonien, Exerzismen und kathartischen Besprechungen, Orakeln und Mantik, fester Symbolik und Dogmatik, Geheimlehre und Volksausgabe, Proselyten und Renegaten, Priestern, die Proben unterworfen werden, und Tochtersekten, die sich wechselseitig verdammen.«

Die Psychoanalyse ist als Religionsersatz der Versuch, das verrottete und hoffnungslose Innenleben der degenerierten Intellektuellen Zentraleuropas zur Grundlage einer Weltanschauung zu machen, der erschreckende Versuch, die Menschheit von Krankheiten zu heilen, von denen nur eine dünne Schicht von Outsidern betroffen ist. Dabei ist die Psychoanalyse in Wirklichkeit nur der Leichenwagen, auf dem der Kadaver des deklassierten bürgerlichen Intellektualismus zu Grabe geführt wird.

Richard Wagner war es, der die Musik als Aufschrei des Schmerzes, als Quelle des Trostes und der Erhebung, als Jungbrunnen der Erheiterung zu einer Ersatzreligion gemacht hat.

Karl Marx war es, der aus dem Sozialismus des Mitleids (einer degenerierten Form des christlichen Sozialismus der Nächstenliebe) und den Erkenntnissen der verschiedenen Zweige des wissenschaftlichen Materialismus (einer degenerierten Form des Hegelschen Rationalismus), die mächtigste Ersatzreligion unserer Zeit geschaffen hat – den Panmaterialismus.

Das Charakteristischste an Karl Marx ist es, daß seine Lehre nicht sagt, was sein soll, daß er keine Gesetze aufstellt, die eingehalten werden müßten, damit ein bestimmtes Ziel erreicht wird. Marx ist kein Gesetzgeber. Er sagt, was sein wird, was unausweichlich eintreffen muß. Marx ist der Gläubige vorhandener Gesetze, die er für seine Gemeinde neu kompiliert. Marx prophezeit im Rahmen dieser Gesetze. Er ist ein Prophet.

Es entspricht seiner geistigen Herkunft und seiner Tradition, wenn er seine ökonomischen Gesetze in die Formen der alttestamentarischen Lehre gießt. Der große Wendepunkt, auf den man seit Marx als Panmaterialist hinlebt, ist die Enteignung der letzten Enteigner; die Revolution des Proletariats. Das ist ein messianisches Ereignis, durch das das Goldene Zeitalter herbeigeführt wird. Diesem Zeitalter entgegenzuleben, es vorzubereiten – das ist Lebensziel, Lebensaufgabe. In der Gesellschaft Gleichgesinnter, vom gleichen Schicksal Gezeichneter, diesem Goldenen Zeitalter zuzustreben, dafür zu kämpfen und zu opfern, das ist das Marxsche Rezept, nach dem der Verlust der Unsterblichkeit des einzelnen erträglich, die Angst vor dem Tode gedämpft und beschwichtigt wird.

Die stärkste Kraft des Panmaterialismus liegt in der religionsähnlichen Bestimmtheit seiner Dogmen. Der echte Marxist zweifelt nicht an einer ganz bestimmten Form der Zukunft, die er mit einem dynamischen Fatalismus erwartet, der an die kämpfende Zeit des Islams erinnert. Wer einmal Gelegenheit gehabt hat, mit einem marxistischen Ideologen zu diskutieren, hat sich ohne Zweifel einer monumentalen Rechthaberei gegenübergesehen, gegen die es keine Argumente gibt.

Mit all dem ist wieder nichts gegen den Sozialismus als System einer gerechten Verteilung der Güter und Produktionsmittel gesagt. Wir haben hier nur die totalitären Tendenzen des Marxismus als Ersatzreligion zu kennzeichnen gehabt.

Eine andere, nicht minder bedeutsame Ersatzreligion ist die »kleine Unsterblichkeitslehre Mussolinis«, als die wir den Faschismus kennzeichnen möchten. Marx beschränkte sich darauf, ein Paradies auf Erden zu versprechen, das dem »Messias Weltrevolution« folgen soll. Der Marxist kennt keine Vergangenheit – die Geschichte spiegelt nicht die Vergangenheit des Proletariats und ist nur so weit sinnvoll, als sie hinführt zur letzten Auseinandersetzung zwischen Bourgeoisie und Proletariat. Oder sagen wir: Die Vergangenheit ist für den Marxisten die Finsternis der Klassenkampfzeit, von der sich das Licht der prophezeiten klassenlosen Gesellschaft strahlend abhebt. Nicht mehr.

Mussolini konstruierte ein höheres Zeitbewußtsein. Für ihn sind Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft eins: »Du bist«, so sagt er seinen Anhängern, »das Glied einer Kette, die heißt Italianità: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft des italienischen Staates. In diesem Staat leben deine Ahnen, du selbst und deine Kinder und Kindeskinder. Wir sind eine unsterbliche Gemeinschaft der Größe und des Ruhms. Dein Tod bedeutet nichts, denn du lebst in dieser ehrwürdigen Gesellschaft von Vergangenem, Gegenwärtigem und Zukünftigem weiter. Du bist unsterblich, wenn du Italiener, Faschist bist!«

Wer einmal eine der theatralischen und wirkungsvollen Zeremonien des Faschismus erlebt hat, etwa das Aufrufen der Namen der Gefallenen, wo bei der Verlesung jedes Namens eines Toten aus dem Kreis der Anwesenden der Ruf »presente« erhallt, der versteht den Sinn, auf den wir anspielen. Der einzelne hat das Gefühl, daß er in einer unsterblichen Gemeinschaft lebt, und er hat das Gefühl, daß sein Tod nicht jener hoffnungslose Vollender ist, der panische Angst zu erzeugen vermag.

In Italien stieß die Ersatzreligion des Faschismus, die kleine Unsterblichkeitlehre, auf Massen, in denen der Katholizismus überaus lebendig wirkt. Wie konnte, wird man fragen, der Faschismus, wenn er eine Ersatzreligion ist, so weite Kreise erfassen?

Die Antwort ist einfach: Der Faschismus wendete sich vorerst an die nicht-katholischen Kreise. Es ist völlig falsch, zu glauben, daß irgendeine Ersatzreligion in Kreisen Eingang finden kann, die im gesicherten Besitz der wirklichen Religion sind. Die Gefolgschaft, die der Faschismus in der katholischen Bevölkerung Italiens fand, bezog sich nicht auf seinen ersatzreligiösen Charakter. Sie bezog sich auf sein praktisches Programm und auf seine Tätigkeit im vermeintlichen oder wirklichen Interesse des Staates. Die weitere Entwicklung in Italien wird unzweifelhaft zeigen, wie lose die politische Gefolgschaft an die politische Programmatik des Faschismus gebunden ist und wie gering der Bevölkerungsanteil ist, der dem Faschismus in seiner Eigenschaft als Ersatzreligion folgt.

Den Gemeinsamkeitsnenner Faschismus, auf den man den deutschen Nationalsozialismus und die Lehre Mussolinis immer wieder zu bringen versucht, gibt es nicht.

Nationalsozialismus und Faschismus sind zwei voneinander verschiedene Dinge. Sie sind so verschieden wie Liberalismus und Sozialismus.

Der Irrtum der Verwechslung und Gleichsetzung der beiden Begriffe kommt daher, daß der Faschismus seit einigen Jahren nicht mehr zu existieren und sich in seiner Rolle als Ersatzreligion mit dem Nationalsozialismus uniert zu haben scheint.

Es ist vielfach behauptet worden, daß im Nationalismus als Bekenntnis zu einem Nationalmythos auf jeden Fall der Keim zu antireligiösen Bewegungen stecke.

Wenn man die Nationalmythen der jungen Nationen daraufhin untersucht, zeigt es sich, daß diese Meinung nicht haltbar ist. Die Mythen der kleinen Völker, der Mythus der heiligen Stefanskrone, der daco-romanische Mythus, der weitgehend aus den Traditionsquellen des Hussitentums gespeiste tschechische Nationalmythus und andere »heilige Ideen« gehören nicht in das Gebiet der Ersatzreligionen. Alle diese Mythen stehen in einem engen Kontakt mit einer echten Religion. Die Bevölkerungen der Nationen, die diese Mythen besitzen, sind deshalb auch von den Affekthandlungen des XIX. Jahrhunderts weniger betroffen worden. Es handelt sich durchwegs um sehr junge Nationen. Die Nachricht vom Verlust des Lebens nach dem Tode hat sie kaum erreicht.

Wir können die Religionsgebundenheit der Mythen der kleinen Völker durch eine Reihe von Beispielen dartun. Der bulgarische Nationalmythus ist z. B. durch den Klerus innerhalb der Religion und abseits von der Politik entstanden.

Um die Mitte des XVIII. Jahrhunderts – zur Zeit, in der zu Paris Rousseaus »Contract Social« erschien (aber bemerkenswerterweise auch James MacPhersons »Ossian und Fingel«) – ging durch den ganzen Balkan eine tiefe Bewegung der Verinnerlichung. Die jungen Leute zogen sich in Klöster zurück, um ermattet von den Stürmen der Zeit der Suche nach innerem Frieden und der Erbauung zu leben. Im Kloster auf dem Berge Athos wirkten zwei Mönche, denen die Erweckung der bulgarischen Nation zu danken ist: Payisij und Bosweli. 1762 setzte der erstere ein Manuskript in Umlauf. Die Buchdruckerei war damals auf dem Balkan keine sehr häufig geübte Kunst, und die Mönche schrieben ihre Werke mit der Hand. Payisijs Manuskript wanderte im bulgarischen Land von Dorf zu Dorf, von der Geistlichkeit eifrig gelesen und abgeschrieben und weitergegeben, bis es alle erreicht hatte, an die es gerichtet war: die Mitglieder des bulgarischen Klerus und einige gebildete Männer. Es handelte von der Geschichte des bulgarischen Volkes und verlangte Achtung vor der Eigenart des Bulgarentums, wie es sich in Sitte und Brauch äußerte.

Der zweite Mönch, Neofit Bosweli, ging einen Schritt weiter, er ließ dem Werke seines Lehrers Payisij kämpferische Streitschriften folgen, in der Art der Hutten-Briefe, in denen er gegen die griechische Geistlichkeit auftrat und zur Befreiung des Volkes vom »lasterhaften und räuberischen« hellenischen Klerus aufrief. Dieser ganze Kampf um den Nationalmythus und die Nation ging noch ganz im Rahmen der Religion auf. Es war geistiges Handeln innerhalb der Kirche, Reformbewegung mit dem deutlichen Bemühen, jede politische Geste zu vermeiden. Die türkische Oberhoheit in Konstantinopel war unbestritten. Ja, man bat um ihren Schutz gegen einen innerkirchlichen Gegner, den man im Phanariotentum und in der Grausamkeit des griechischen Klerus sah. Noch 1860 dokumentiert sich die Staatstreue der bulgarischen Nationalbewegung. Bei der feierlichen Ostermesse am 3. April desselben Jahres ging eine mächtige Bewegung durch die Menge der andächtigen Bulgaren, als der Bischof Ilarion die traditionelle Fürbitte für den griechischen Patriarchen aussprechen wollte. Die Menge schrie: »Halt ein! Wir wollen ihn nicht!« Und der Bischof wurde gezwungen, die türkische Nationalhymne anzustimmen: »Gott erhalte uns den Sultan viele Jahre.«

Das alles ist trotz der sprachnationalen Bewegung innerkirchliches Ereignis und hat mit den Ersatzreligionen nichts zu tun.

Das Gleiche gilt von der »daco-romanischen Idee«, dem rumänischen Nationalmythus. Auch er kam durch eine kirchliche Bewegung in Umlauf. Nach dem Abschluß der griechisch-katholischen Kirchenunion von 1698 wurden mit Unterstützung des habsburgischen Kaisers Seminare und Mönchsschulen für den walachischen Klerus begründet. Die besten Schüler dieser Institute schickte man an die Universität nach Wien und weiter an die päpstlichen Hochschulen nach Rom. Dort, in Rom, wurden sich die armen walachischen Studenten des lateinischen Charakters ihrer Sprache erst recht bewußt. Und in Rom fanden sie in den Bibliotheken die Berichte über die römische Besiedlung der Provinz Dacien unter Kaiser Trajan. Wenn sie, die armen, verachteten Hirtensöhne, eine Sprache romanischen Charakters besaßen, war da nicht sonnenklar, daß sie die Nachkommen jener römischen Siedler und damit etwas sehr Vornehmes waren?

Im Todesjahr der Kaiserin Maria Theresia, 1780, erschien die erste Grammatik der rumänischen Sprache (Elementa daco-romanae sive valachicae) von Samuel Clain und Schinkai. Der erstere schrieb auch die Bibel der daco-romanischen Idee (»Historia Daco-romanorum sive Valachorum«). Beide waren geistlichen Standes, und Geistliche predigen keine Ersatzreligionen (sie werden höchstens Häretiker).

Immer noch im religiösen Raum bewegen sich auch die tschechischen Nationalmythen. Man erinnert sich an die Spannungen, die zwischen dem Vatikan und der tschechoslowakischen Republik auftraten, als am 6. Juli 1925 die Hußfeier zum Nationalfeiertag erklärt wurde und sich die Prager Regierung unter Führung des Staatspräsidenten zu einem Staatsakt vor dem Huß-Denkmal versammelte, nachdem die schwarze Fahne mit dem roten Kelch, dem Kampfsymbol der Hussiten, auf der Prager Burg aufgezogen worden war. Der tschechische Nationalismus fand nebenbei auch seinen Ausdruck in der Begründung einer »tschechischen Nationalkirche«. Die römische Kirche war den tschechischen Nationalisten zu sehr mit den Habsburgern und dem habsburgischen Adel verbunden, und es gab weite Kreise, die meinten, ein guter Tscheche dürfe nicht katholisch sein. Wenn man nun endlich einen eigenen Staat erkämpft hatte, so müsse man auch auf religiösem Gebiet autark werden. Im Mai 1919 kam es zu einer großen Kundgebung auf dem »Altstädter Ring« in Prag, man wollte gegen den »Heiligen der Finsternis«, gegen Johannes von Nepomuk, demonstrieren und seine berühmte Statue auf der Karlsbrücke in die Moldau werfen. Aber es kam nicht dazu. Die Mehrzahl der Begeisterten war zu vernünftig. Immerhin schien der Klerus selbst für die Begründung einer tschechischen Reformkirche. Von 2620 Mitgliedern des katholischen Klerus stimmten 1788 für ein »Reformprogramm«, das die Ernennung eines eigenen tschechischen Patriarchen verlangte, der nur höchstens alle drei Jahre den Papst besuchen sollte. Den Bischof wollte man selbst wählen, die tschechische Sprache sollte auch die Liturgiesprache sein und das Zölibat der Priester aufgehoben werden. In Rom nahm man solche Forderungen sehr ungnädig auf. Es kam zu einer Spaltung, und die tschechische Nationalkirche machte sich selbständig. (Sie zählte bei der Volkszählung von 1930 – nach etwa zehnjährigem Bestand – an die 800 000 Mitglieder.) Man sieht – auch hier ruht alles noch im Echt-Religiösen. Nationalismus heißt nicht an sich Ersatzreligion.

Das Gleiche gilt von der pravoslawischen Kirche der Serben.

Man weiß, daß das Königreich Jugoslawien in all den Jahren, bis zum Einfall der deutschen Truppen im Jahre 1941, im Banne eines ernsten Religionsstreites stand, der sich z. B. im Kampfe um den Abschluß eines Konkordates zwischen dem Heiligen Stuhl und der jugoslawischen Regierung äußerte. Dieser Kampf, reich an dramatischen Wendungen, begann im Jahre 1925 und war 1941 noch nicht abgeschlossen. Die pravoslawische Kirche sah im Abschluß des Konkordates eine Preisgabe heiliger nationaler Interessen. Der Patriarch exkommunizierte alle Mitglieder der Regierung und alle Abgeordneten, die für den Abschluß des Konkordates gestimmt hatten. Die Auseinandersetzung begann turbulente Formen anzunehmen, als der Patriarch der pravoslawischen (serbischen) Kirche, namens Varnava, plötzlich, wie man sagte, unter mysteriösen Umständen starb. Der Metropolit Dositheos von Zagreb behauptete öffentlich, er sei vergiftet worden. Es kam zu Straßenunruhen und gewaltigen Tumulten. Die Kirche verlangte, daß die exkommunizierten Minister die Regierung zu verlassen hätten und auch nie wieder Minister werden dürften. Schließlich gab das Kabinett nach, indem es erklärte, daß es den Vertrag nicht dem Senat zur Ratifizierung vorlegen werde Die starke Kraft, die die Kirchen unter den Jugoslawen besitzen, macht die an sich schon schwierige Nationalitätenfrage noch komplizierter. Quer durch das heutige Jugoslawien lief die alte Grenze zwischen Westrom und Ostrom. Slowenen und Kroaten sind weströmisch (katholisch), ein Großteil der Serben oströmisch (orthodox). Es scheint, daß in dieser Differenz der Hauptgrund der Auseinandersetzung zwischen Serben und Kroaten liegt. (Von der jugoslawischen Bevölkerung waren nach den letzten Zählungen etwa 48,7 % orthodox, 37,4 % katholisch, 11,7 % mohammedanisch. Der Rest war protestantisch [1,6 %] und jüdisch [0,5 %].).

Hier sehen wir einen Nationalmythos, den serbischen, noch völlig innerhalb der Kirche. Nichts deutet darauf hin, daß er in sich den Ansatz zu einer Ersatzreligion trage. Die Auseinandersetzungen, die er trägt und erzeugt, kommen lediglich aus der falschen Interpretation des Nationalstaatsgedankens, über die wir anderen Orts gesprochen haben.

Um es präzise zu sagen: Die Heimat der Ersatzreligion liegt in der älteren Generation der Nationen, nicht innerhalb dem Bereiche der jüngeren Völker.

Die neben dem »Panmaterialismus« bedeutsamste Ersatzreligion unserer Zeit, den Nationalsozialismus, haben wir bereits in einem anderen Zusammenhang zu kennzeichnen versucht. Nationalsozialismus ist Selbstanbetung auf dem Umweg über Rasse und Nation.

Der Ausbau der nationalsozialistischen Partei zu einer Ersatzreligion ist nicht zufällig erfolgt. Der religiöse Charakter, den diese Bewegung erhalten hat, entspricht den Interessen der imperialistischen Politik, deren Werkzeug sie ist. Das geht u. a. aus den Überlegungen des Generals Ludendorff, der in vielfacher Hinsicht ein Lehrer Hitlers war, hervor. Ludendorff war, was bisher viel zu wenig beachtet wurde, nicht nur ein Praktiker der Materialschlachten, er war auch einer der interessantesten Theoretiker des totalitären Krieges. Ein Volk, so heißt seine Überlegung, das dynamische Politik zu machen imstande sein soll, muß sich auf eine »arteigene« Religion stützen. Nur eine »arteigene Religion« sei imstande, den Massen des Volkes jene »moralische Widerstandskraft« zu verleihen, die es braucht, um einen »totalen Krieg« zu ertragen und siegreich durchzufechten. Für die Wichtigkeit, die Ludendorff diesem Gedanken beimaß, spricht die Tatsache, daß er es nach dem ersten Weltkrieg für seine Hauptaufgabe hielt, eine »arteigene Religion« für das deutsche Volk zu schaffen. In seiner Zeitschrift »Am heiligen Quell deutscher Kraft« wirkte er mit seiner Frau, einer hanebüchenen Pseudophilosophin, bis zu seinem Tode für den Ausbau seiner »Ersatzreligion«, die das deutsche Volk für den nächsten Krieg wetterfest machen sollte.

Hitler glaubte an die Notwendigkeit der »arteigenen Religion« wie Ludendorff. Er versuchte, sie durch die Einrichtung einer Art Cäsaro-Papismus innerhalb des Deutschen Reiches zu verwirklichen. Für Ludendorff wie für Hitler galt der japanische Shinto-Kult als Vorbild.

Shinto ist eine Art von Cäsaro-Papismus. Nach dem Shinto-Glauben war Immu, der Stammvater der Dynastie, die heute noch in ungebrochener Linie seit 2600 Jahren in Japan herrscht, ein Abkomme der Sonnengöttin Amaterasu. Diese Sonnengöttin übertrug ihrem Enkel Niugi-no mikoto, der seinerseits der Urgroßvater des Begründers der Dynastie Immu war, die Aufgabe, Japan zu beherrschen. Amaterasu war die Tochter der Götter Izanagi und Izanami, der Schöpfer Japans. Amaterasu ist die Hauptgöttin Japans. Sie ist die himmlische Stammutter des Mikado, der deshalb auch den Titel »Sohn des Himmels« führt. Das japanische Volk in seiner Gesamtheit ist die erweiterte Familie des göttlichen Herrschers. Jeder Japaner ist ein wenig »Sohn des Himmels«.

Die Geschichte lehrt, daß eine Gesellschaft, in der echte Religion vorhanden ist, in einem Staat zu leben vermag, der die Rechte des einzelnen Individuums respektiert. Eine religionslose Gesellschaft kann auf die Dauer nur im Rahmen eines totalitären Staates geführt werden. Täuschen wir uns nicht. Die Ausschaltung der Religion macht auf lange Sicht den totalen Staat, die totale Diktatur unvermeidlich.

Die Gemeinsamkeit der Religion ist kein nationales Phänomen. Religionen leben niemals ausschließlich innerhalb einer Nation. Das wäre schon rein zeitlich unmöglich, denn die Nationen, wie wir sie in unserem Kulturkreis kennen, sind ohne Ausnahme sehr lange nach dem Christentum entstanden, in dessen geistigem Bereich wir uns alle befinden, ob wir nun Christen sind oder einer anderen Religion zugehören oder ob wir Freidenker, Atheisten oder Anbeter einer Ersatzreligion sein mögen. In unserem Kulturkreis hat der Atheist maximal die Möglichkeit, ein Aufrührer zu sein (in der Spannweite zwischen dem Raunzer und dem Bombenwerfer).

Auch Staatsreligionen oder sogenannte Nationalreligionen können nicht als exklusiv innerhalb eines Staates, innerhalb einer Nation existent betrachtet werden. Nationalreligionen und Staatsreligionen sind Parteien innerhalb des Christentums als Gesamtlehre; Teile, Splitter; Modifikationen, Spielarten einer großen Lehre.

Die Religion steht mit der Nation auf dem Vermittlungswege der Kultur in Verbindung. Man kann deshalb nicht einfach sagen, die Religionsgemeinschaft sei ein Teil der Gemeinschaftsmerkmale einer Nation. Aus der Religion wächst die Kultur, und die Nationen sind Mitglieder der Arbeitsgemeinschaft eines Kulturkreises. Im Bilde eines Familienverwandtschaftsverhältnisses gezeigt: Zwischen Religion und Nation besteht ein ähnliches Verhältnis wie zwischen Großeltern und Enkelkindern. Zwischen der Religion und der Kultur besteht ein Eltern-Kinder-Verhältnis, ebenso wie zwischen Kultur und Nation.

Die Gemeinsamkeit der Religion innerhalb eines nationalen Körpers ist für die Art der Beteiligung der Nation an der Kultur, in der sie lebt, von Bedeutung. Gemeinsamkeit der Religion innerhalb einer Nation ermöglicht gleichmäßige und gleichartige Teilnahme an der Kulturarbeit. Es ist hiebei unwesentlich, ob einzelne Schichten der Nation ein engeres oder ein loseres Verhältnis zur Religion besitzen. Wesentlich ist nur, daß sie sich zu derjenigen Kultur bekennen, die aus ihrer Religion hervorgegangen ist. Auch die bloße Religionslosigkeit zerstört die gemeinsame Teilnahme an der Kulturarbeit nicht. Der Wendepunkt liegt erst dort, wo sich aus Religionsgegnerschaft oder völlig anderer Religion eine Tendenz entwickelt, die auf Beteiligung an einem fremden Kulturkreis hinzielt.

Scheiden in einem solchen Falle große Teile der Nation aus der Kulturarbeit aus, weil sie nach einem anderen Kulturkreis hin tendieren, so wird die allgemeine Leistungsfähigkeit und Leistungsqualität der Nation auf kulturellem Gebiet gehemmt, behindert oder wenigstens verändert. Bilden die nach einem anderen Kulturkreis hin tendierenden Teile der Nation wesentliche Bestandteile der Eliten, so sind Spannungen schicksalhafter Art innerhalb der Nation unvermeidlich.

Die Bedeutsamkeit der Religionsgemeinschaft einer Nation liegt demnach auf kulturellem Gebiet, nicht auf internationalem.

Wir haben an anderer Stelle gezeigt, daß die Nationalkultur ihre Besonderheit in einer Sprachgemeinschaft und vor allem in einer einmaligen »Generationsgemeinschaft«, d. h. in einer Gleichaltrigkeit im Rahmen der Kultur zeigt. Aus dieser Erklärung folgt ganz einfach, daß die Nationen je nach ihrem Alter als Kulturkörper ein innigeres oder loseres Verhältnis zur Religion zu haben vermögen. Jüngere Nationen stehen in engerer Verbindung zur Religion als ältere. So wie auch jüngere Kinder eine innigere Verbindung zu ihren Großeltern haben als ein Erwachsener. Mit zunehmendem Alter ändert sich die Einstellung des Kindes zur Familie. Es wächst immer mehr in seine eigene Welt hinein. Das heißt nun aber nicht, daß durch die Verselbständigung auch das Band, das es mit der Familie als Gemeinschaft verbindet, auf jeden Fall immer loser werden muß, um eines Tages völlig zu zerreißen. Im Gegenteil, das Verhältnis des Erwachsenen zu seinen Eltern wird ein geläuterteres, die ursprünglich nur durch Gefühl getragene Verbindung wird eine durch Herz und Verstand unterbaute Beziehung.

So auch bei den Nationen. Junge Nationen, die eben erst ihre ersten Schritte im Rahmen der Kultur tun, haben ein innigeres Verhältnis zur Religion. Erwachsene Nationen lösen ihre Beziehung zur Religion immer mehr auf. Aber sie vermögen die Verbindung nie zu zerreißen. Tun sie es – so scheiden sie aus der Kultur aus. Scheiden sie aus der Kultur aus, so verlieren sie alle Merkmale, deren Besitz sie zur Nation gemacht hat. Sie zerfließen, verschwinden, oder sie sind nur mehr zwangsweise zusammengehaltene Massen.

Im allgemeinen wird man annehmen können, daß an jenem krisenhaften Punkt, an dem die Gefahr eines völligen Zerreißens des Verbindungsfadens mit der Religion droht, eine rückläufige Bewegung einsetzt, durch die das Verhältnis zwischen der Religion und der Nation neu geregelt, die verminderten Gefühlswerte der Verbindung durch Vernunftwerte verstärkt werden. Die meisten Nationen des westlich orientierten Teils unserer Kultur stehen heute vor der Gefahr eines Zerreißens der Verbindungsfäden mit der Religion. Die westlichen Nationen werden eine neue Beziehung zur echten Religion zu finden haben, wenn sie innerhalb der Kultur bleiben wollen. Geschieht das nicht, so werden wir in eine Zwischenperiode geraten, in der die Ersatzreligionen mit Totalitätscharakter das Feld beherrschen, die Kultur zerstören und das Feld für eine neue Kulturidee – eine weltliche Erlösungsidee – freimachen, von der wir noch nicht wissen, woher sie kommen und wie sie beschaffen sein mag.

Das Sprichwort sagt: »Wenn es dunkel genug ist, kann man die Sterne sehen!« Hoffen wir, daß unsere Zeit nicht den närrischen Versuch machen wird, das Dunkel mit Blendlaternen zu bekämpfen, anstatt sich nach den Sternen zu orientieren.

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