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Schaffen und Schauen

Verschiedene Autoren: Schaffen und Schauen - Kapitel 15
Quellenangabe
typemisc
authorVerschiedene Autoren
titleSchaffen und Schauen
publisherB. G. Teubner
printrunDritte Auflage
year1916
correctorJosef Muehlgassner
senderwww.gaga.net
created20160115
projectid03b3eda5
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IV. Philosophie, Kunst, Religion

1. Philosophie

Wenn ein Zeitgenosse des Sokrates oder Platon sich der Philosophie zuwandte, so befand er sich in einer viel einfacheren Lage, als wer heute Ähnliches erstrebt. Denn in Griechenland waren damals Philosophie und Wissenschaft noch nahezu gleichbedeutend, und die griechische Religion bestand mehr in einer Anzahl von Mythen, Kulten und Gefühlen als in einem Lehrgebäude. Wir dagegen sehen das ganze Reich des Wissens aufgeteilt unter eine Menge einzelner Wissenschaften, und die Religionen, in denen wir erzogen sind, besitzen ein mehr oder minder ausgebildetes System von Dogmen. Daher steht der moderne Mensch nicht einem einfachen, sondern einem dreifachen Anspruche gegenüber, und die drei großen Kulturmächte, Einzelwissenschaft, Philosophie, Religion haben sich keineswegs friedlich in das Gebiet des Wissens geteilt, sondern fechten fortwährend Grenzstreitigkeiten miteinander aus. So muß jede Klarlegung dessen, was Philosophie will, was sie für den einzelnen und für die Menschheit bedeutet, mit Unterscheidungen beginnen. Dieser Beginn aber ist schwierig, da eine Kenntnis des zu Unterscheidenden nicht vorausgesetzt werden darf. Indessen – wer überhaupt zur Philosophie hinstrebt, pflegt eine religiöse Unterweisung empfangen zu haben, pflegt auch von Naturwissenschaft und Geschichte einige Kenntnis mitzubringen. Wenn er dann auf die Versprechungen der Philosophie horcht, so beweist das zum mindesten, daß ein Bedürfnis in ihm lebt, welches weder durch Einzelwissenschaften noch durch Religion voll befriedigt wird. Über das Ziel dieses Bedürfnisses, das dem Menschen nur unklar vorzuschweben pflegt, gilt es zunächst Klarheit zu gewinnen.

Wer irgendeine Einzelwissenschaft getrieben hat, kennt die Mühen und die Freude des Erkennens. Der entscheidende Gewinn wissenschaftlicher Bildung besteht nicht in einer mehr oder minder großen Menge von Kenntnissen, sondern darin, daß man denken, untersuchen, Einsichten gewinnen gelernt hat. Dem durch Wissenschaft Gebildeten erschließt sich das ganze Gebiet der Erkenntnis – er weiß, was Erkennen bedeutet. Erkennen vollzieht sich in einzelnen Urteilen, deren sprachlicher Ausdruck Behauptungssätze sind. Der einzelne Satz muß scharf formuliert werden, damit nachgeprüft werden kann, ob er wahr oder falsch ist; und diese Nachprüfung selbst fordert die Kenntnis des ganzen Zusammenhanges, in den der Satz hineingehört. Aus genauen Begriffsbestimmungen und wahren Sätzen bauen sich Mathematik und Naturwissenschaften auf. Was hier den Wandlungen der Zeiten stand hält, sind solche einzelne Sätze, während die großen Gesamtanschauungen, zu denen sich diese Wissenschaften im Geiste genialer Denker verdichten, immer wieder durch die Kritik aufgelöst werden. So bleibt die Zerlegbarkeit des weißen Lichtes in die verschieden brechbaren farbigen Strahlen bestehen, während die Theorie, durch die Newton diese Tatsache erklärte (die Emissionstheorie) längst anderen Theorien weichen mußte. Nur scheinbar ist die Geschichte glücklicher, wenn sie ein Gesamtbild des Lebens von Personen und Völkern entwirft. Denn jeder Zug eines solchen Bildes ist stets von neuem auf seine Richtigkeit an Hand der Quellen nachzuprüfen. Je mehr die Ansprüche an Genauigkeit steigen, um so mehr bleibt der Forscher auf ein einzelnes enges Gebiet beschränkt. Er findet gewiß in jeder einzelnen Wahrheit, deren er sich wirklich bemächtigt, eine Erhebung über die Einzelheit seines kleinen Ich, aber als Person verschwindet er dabei und gewinnt nicht die Einheit und bewußte Erfüllung, die er am Anfang erhoffte. So wenig wie aus einer einzelnen Wissenschaft ist diese Einheit aus der Gesamtheit der Einzelwissenschaften zu gewinnen; denn eine Summe einzelner Erkenntnisse bleibt ein Nebeneinander und wird niemals ein Ganzes.

Aber wie kommt es, daß wir ein Ganzes der Erkenntnis begehren, während Erkennen doch, wie wir sahen, stets an einzelne Sätze gebunden bleibt? Man kann, um das zu verstehen, von der Beziehung des Erkennens zum praktischen Verhalten des Menschen ausgehen. Die näheren und ferneren Bedürfnisse zwingen den Menschen stets, über die Mittel ihrer Befriedigung nachzudenken; und allmählich lernt er, daß man die Natur nur beherrscht, indem man ihr dient. Je genauer man das Verhalten der Stoffe und Kräfte studiert, um so mehr wird man imstande sein, diejenigen ihrer Eigenschaften, die man braucht, sich zu nutze zu machen. Je reicher und zuverlässiger die Kenntnisse werden, desto vollkommener wird die Technik. Aber alle Technik steht im Dienste eines Bedürfnisses. Sie gibt keine Antwort darauf, ob dieses Bedürfnis ein Recht hat, befriedigt zu werden, ob es nicht besser wäre, es nie geweckt zu haben oder es zu unterdrücken. Die Technik erleichtert das Leben, erweitert die Lebensmöglichkeit, aber den Sinn des Lebens selbst ändert und bestimmt sie nicht. Gleichgültig zerstört das giftige Gas der Hüttenwerke Baum und Kraut, gleichgültig spannt die Maschinentechnik Millionen in ein eintöniges Tagewerk; und wenn wir heute beginnen, von der Technik selbst Hilfe zu fordern gegen solche Schäden, so wird ganz deutlich, daß wir die Technik in den Dienst von Aufgaben stellen, die selbst nicht technischer Natur sind. Aber ist die Aufgabe, der alle Technik zuletzt dient, jemals selbst der Technik entnommen? Gerade wenn man sieht, wie jeder technische Fortschritt ebensogut den Profit des Einzelunternehmers wie die Wohlfahrt der Arbeitermassen mehren kann, erkennt man die Gleichgültigkeit der Technik gegen das letzte Ziel. Sein Ziel aber ist dem Menschenleben nicht eindeutig gesteckt. Über allen den Einzelfragen, wie wir ein besonderes Ziel am besten erreichen, erhebt sich die prinzipielle Frage, was wir sollen. Kant hat die Feststellungen der letzten Ziele als ethisch-praktische Sätze von den Klarlegungen der geeigneten Mittel als von technisch-praktischen Errungenschaften unterschieden. Alle einzelnen Erkenntnisse über Tatsachen können praktisch immer nur in Form technischer Anwendungen ausgenutzt werden. Wenn der Arzt gelernt hat, wie die Tuberkulose entsteht und sich verbreitet, welche Mittel der Vermehrung des Tuberkelbazillus Einhalt gebieten, so vermag er zu sagen, was man tun soll, wenn man die Krankheit einschränken oder den einzelnen Erkrankten ein möglichst erträgliches und langes Leben sichern will. Aber schon über das Verhältnis dieser beiden Ziele zueinander weiß er als Arzt nichts mehr zu entscheiden. Für die Unterdrückung der Krankheit wäre vielleicht die Tötung oder die rücksichtslose Isolierung der Kranken das Beste, wie wir denn auch bei der Bekämpfung von Viehseuchen zu solchen Mitteln greifen. Es sind ethische Erwägungen oder häufiger noch ethische Instinkte, die uns bei den menschlichen Infektionskrankheiten davon abhalten. Wie nun der technisch-praktische Satz abhängt von der Erkenntnis der einzelnen Naturvorgänge, auf die und durch die wir wirken, so scheint der ethisch-praktische, der Zielsatz, abzuhängen von der Auffassung des Weltganzen. Die Aufgabe unseres Lebens ist bestimmt durch die Stellung, die wir diesem Ganzen gegenüber einnehmen; ja vielleicht streben wir nur deshalb nach einer Auffassung der Welt als eines Ganzen, weil wir unser Leben als ein Ganzes gestalten wollen. Zugleich wird nun deutlich, daß »das Ganze« auf praktischem wie auf theoretischem Gebiete etwas anderes bedeutet als die Summe der Einzelheiten. Die Menge besonderer Wahrheiten sagt nichts aus über die Bedeutung jeder einzelnen für die Weltbetrachtung; alle einzelnen technischen Regeln lehren uns nur, wie wir zweckmäßiger Weise verfahren müssen, um dies oder jenes Ziel zu erreichen, geben uns aber niemals Auskunft, welche Ziele wir erstreben sollen.

Aber ist diese Einheit, diese Entscheidung über unsere Aufgaben, über unsere Stellung zum Ganzen der Welt und des Lebens nicht Sache der Religion? Gewiß beansprucht jede höhere Religion, das ganze Leben und Denken ihrer Anhänger zu erfüllen und zu vollenden, und sie beansprucht zudem für ihre Lösung der letzten Fragen eine Gewißheit, die über allem verständigen Wissen erhaben ist. Da aber eine entwickelte Religion immer bereits eine Wissenschaft neben sich hat, so muß sie ihre Gewißheit der wissenschaftlichen gegenüber abgrenzen. Sofern sie über Natur oder Geschichte bestimmte Sätze behauptet, hat sie es mit den Einzelwissenschaften zu tun. Diese Fragen, die besonders in der christlichen Theologie der Gegenwart eine Hauptrolle spielen, brauchen uns nicht zu beschäftigen. Aber hinter ihnen allen erhebt sich das allgemeinere Problem, welches Recht jene religiöse Gewißheit als eigene Erkenntnisart neben den vom Verstande nachzuprüfenden Wahrheiten hat. Das Bedürfnis, diese Probleme zunächst ohne Rücksicht auf den Inhalt und die Gewißheitsart der Offenbarung zu erörtern, hat das Christentum von jeher als berechtigt anerkannt. Selbst wenn man den Verstand schließlich einer überverständigen Autorität unterwerfen will, muß man ihm mit seinen Mitteln die Notwendigkeit dieser Unterwerfung beweisen. Wenn dieses Bedürfnis schon im Mittelalter empfunden wurde, wieviel dringender muß es einer Zeit erscheinen, in der Recht und Wert der Religion vielfach angefochten sind und auf religiöser Seite die verschiedensten Auffassungen miteinander kämpfen! Es ist ausgeschlossen, eine Antwort auf die Fragen nach unserer Stellung zur Welt und unserer Aufgabe im Leben zu erhalten ohne eine unbefangene wissenschaftliche Untersuchung. Möglich, daß eine solche Untersuchung Grenzen des Wißbaren ergibt; aber dann muß die Unerkennbarkeit bestimmter Gegenstände, die Unlösbarkeit bestimmter Probleme bewiesen werden. Unterscheidet sich also die Philosophie ihrer Aufgabe nach von den Einzelwissenschaften durch das Streben nach Einheit, dem, wie wir sahen, praktisch die Notwendigkeit entspricht, die letzten Aufgaben unseres Lebens zu bestimmen, so hebt sie sich von der Religion dadurch ab, daß sie ihre Antworten in der Form des Wissens gibt, d. h. für ihre Sätze wissenschaftliche Wahrheit beansprucht und sie damit wissenschaftlich kritischer Prüfung unterwirft. Wir haben diese Bestimmung gefunden, indem wir uns über das Bedürfnis nach Philosophie klar zu werden suchten. Natürlich können wir auf diesem Wege nicht ermitteln, ob dem Bedürfnis auch eine mögliche Befriedigung entspricht.

Daß in der Aufgabe der Philosophie eine besondere Schwierigkeit liegt, ist wohl schon aus dem Gesagten klar. Unser Wissen schreitet immer nur in einzelnen Sätzen fort. Philosophie will ein Wissen sein und doch das Ganze umfassen. Die entscheidenden Sätze der Philosophie müssen also für die Auffassung des Weltganzen und für unsere Stellung zu ihm bedeutungsvoll sein. Wenn z. B. Spinoza die Welt mit mathematischer Notwendigkeit aus dem Begriffe Gottes hervorgehen läßt, so wird dadurch jede Willensfreiheit und jede Rücksicht Gottes auf das Geschick des einzelnen Menschen geleugnet – das Höchste, was uns bleibt, ist ein frommes Sichfügen in das Gesetz der Notwendigkeit. Erst durch diese und andere Folgerungen wird der Grundsatz in seiner philosophischen Bedeutung ergriffen. Das heißt aber: der einzelne philosophische Satz darf nicht für sich stehen bleiben, er muß mit allen anderen philosophischen Sätzen verbunden werden zu einem System. Da die Philosophie das Ganze unseres Lebens in seiner Stellung zum Ganzen der Welt ergreifen will, muß sie selbst immer ein Ganzes zu werden streben: alle Philosophie tendiert zum System. Gefunden freilich werden die Grundsätze der Philosophie, wie schon die großen Entdeckungen der Einzelwissenschaft, häufiger durch geniale Intuition als durch systematisches Nachdenken. Aber ihre Wahrheit, ihre wissenschaftliche Berechtigung und Tragweite kann nur entschieden werden durch den Versuch seiner Einordnung in das Ganze der Wahrheiten. Freilich besitzen wir nie dieses Ganze, sondern immer nur eine mehr oder minder unvollkommene Näherung daran. Jede neue philosophische Einsicht beeinflußt auch alle übrigen, da in der Philosophie nicht, wie in manchen Einzelwissenschaften, eine gleichsam künstliche Isolierung einzelner Teile möglich ist. Das Ganze der Welt und des Lebens wird also erschaut in einzelnen genialen Intuitionen, aber diese bewähren sich nur in systematischen Gedankenbildungen. Löst man einen philosophischen Satz aus dem System heraus, in das er gehört, so muß man ihn zugleich umbilden. Auch in der Philosophie gibt es einen Fortschritt des Denkens, der sich in verfeinerten begrifflichen Unterscheidungen, schärferen Fragestellungen, mannigfacheren Gesichtspunkten, reicheren sachlichen Grundlagen zeigt. Er löst jedes System der Philosophie notwendig auf – und trotzdem strebt die Philosophie immer wieder zum System, ihre Entwicklung findet notwendig in Systemen statt. Der philosophische Gedanke bleibt darum auch dem geschichtlichen Boden, auf dem er entdeckt wurde, stärker verbunden als eine Leistung auf einzelwissenschaftlichem Gebiete. Systematische Form ferner läßt sich nur aus Systemen großer Denker lernen, und die Notwendigkeit verwickelterer Fragestellung bei späteren Philosophen kann nur dem klar werden, der das Ungenügende der scheinbar einfachen, zuerst sich aufdrängenden Lösungen eingesehen hat. Daher bleibt das Nacherleben der Philosophie-Geschichte ein notwendiger Weg zur Einführung in die Philosophie.

Wo die Wichtigkeit eines neuen Problems oder einer neuen Problemlösung für unsere Welt- und Lebensauffassung zuerst erkannt wird, da setzt sich der neue Gedanke mit einer Einfachheit und Energie durch, die er später, gebrochen durch einschränkende Rücksichten auf andere Seiten der Sache, nicht wiedererlangt. So hat Heraklit die Vergänglichkeit aller Dinge, die unablässige Veränderung des scheinbar Festesten und die Notwendigkeit des dauernden Gesetzes, als des einzigen Haltes im Wechsel, mit einseitiger und erschütternder Kraft durchdacht und durchlebt. So wurde, nachdem man naiv alle denkbaren Grundauffassungen der Natur aufgestellt und verworfen hatte, das Bedürfnis nach wissenschaftlicher Begründung des Erkennens und nach Einschränkung auf das Erkennbare in Sokrates lebendig; alle seine Kraft konzentrierte der Geist dieses Mannes auf die praktischen Fragen, zugleich aber suchte er Klarheit über den Weg, auf dem man sicheres Wissen gewinnen kann. Solche fleischgewordene Typen verlebendigen auch der Folgezeit die großen Grundformen philosophischen Denkens, die späterhin, modifiziert durch andere Erwägungen, aufgenommen in ein verwickelteres Ganzes, zwar niemals verloren gehen dürfen, aber niemals wieder in dieser ihrer lehrreichen Konsequenz und eindrucksvollen Beschränktheit zurückkehren können. Es ist nicht zufällig, daß ein bestimmter Gedanke gerade an dieser Stelle der geschichtlichen Entwicklung herrschend wird. Nicht nur die Auflösung der alten Naturphilosophie in dem Streit der feindlichen Schulen, sondern auch die Erschütterung der altgriechischen Sitte und Religion mußte vorausgehen, damit Sokrates versuchen konnte, auf die Sicherheit begrifflichen Wissens eine neue Form bewußter Sittlichkeit zu gründen. So kann man auch sagen, daß in jedem Philosophen eine besondere Entwicklungsstufe des menschlichen Geistes zum Bewußtsein kommt. Zwar strebt der Denker über die Begrenztheiten seiner historischen Lage zu einem Überzeitlichen hin; aber das Material, mit dem er denkt, die Tatsachen, die ihn beeinflussen, die Begriffe und Methoden, die sich ihm darbieten, sind ihm von seiner Mitwelt und von seinen Vorgängern gegeben. Man erkennt aus alledem, daß die Philosophie ihre Aufgabe immer wieder frisch anzufassen hat, lernend von der ganzen Vergangenheit, aber alles Vergangene umbildend in die besondere Form, in der sich ihr nach der Lage des Lebens und Wissens die ewigen Probleme neu stellen.

Die Philosophie begleitet die Entwicklung der Kulturmenschheit, dem Selbstbewußtsein des einzelnen gleich, das sich über die erreichte Stufe der Ausbildung Rechenschaft gibt und doch in seiner Strenge oder Milde, in seinen Täuschungen und Enttäuschungen selbst von der Höhe der Ausbildung abhängig bleibt. Einem auf die nächsten praktischen Aufgaben gerichteten Blicke mag sie zwecklos erscheinen, dem nach Einheit strebenden Geiste bleibt gerade umgekehrt alles besondere Wissen, alles einzelne Handeln zwecklos ohne das Bewußtsein der letzten Zusammenhänge und Ziele. Anfangs ist das philosophische Bewußtsein gleichsam eingehüllt in religiöse Symbole, mehr und mehr macht es sich von ihnen unabhängig und fordert umgekehrt von der Religion philosophische Rechtfertigung. Häufig gerät das philosophische Denken in Abhängigkeit von bestimmten Einzelwissenschaften, so bei vielen Denkern des 17. Jahrhunderts von Mathematik und Mechanik, bei einzelnen des 19. von Biologie, aber es muß sich dann immer wieder dazu erheben, die Tragweite einzelwissenschaftlicher Methoden selbständig abzugrenzen. Die in der Geschichte wechselnden herrschenden Interessen ziehen auch die Philosophie in ihren Dienst. Aber der Philosoph unterwirft sie der Kritik, wie etwa Platon den griechischen Stadt-Staat und die griechische Kunst. So gibt die Philosophie der Menschheit zugleich Kunde von der erreichten Entwicklungsstufe und hilft ihr, zu einer höheren Stufe fortzuschreiten.

Indessen Philosophie ist immer das Werk eines einzelnen, nicht das eines ganzen Volkes, mag auch der Philosoph noch so eng mit seiner Umwelt verflochten sein. Darin liegt ein neues Problem, das wir nun versuchen müssen, deutlich aufzustellen und womöglich zu lösen. Wir fordern ein Ganzes der Erkenntnis, weil wir uns der Welt gegenüber als Einheit fühlen, weil wir eine einheitliche Stellungnahme zur Welt, ein einheitliches Ziel des Lebens erstreben. Diese Einheit soll sich als Erkenntnis rechtfertigen lassen, aber ihr Kern erwächst dem Menschen meist aus den unbewußten Tiefen der Persönlichkeit. Gerade ein Philosoph, der an die strenge wissenschaftliche Form der Philosophie die höchsten Ansprüche stellte, Johann Gottlieb Fichte, hat doch auch gestanden, was für eine Philosophie man habe, hänge davon ab, was für ein Mensch man sei. Wir müssen uns über die Bedeutung des persönlichen Faktors in der Philosophie klar werden, weil in ihm auf der einen Seite ein Einwand gegen die Philosophie überhaupt gesehen wird, auf der anderen Seite aber die Neigung besteht, Philosophie als eine Form anzusehen, in der starke Persönlichkeiten ihre Herrschaft der Menschheit aufzwingen. In gewissem Maße ist jede menschliche Leistung persönlich gefärbt, auch die Arbeit des großen Mathematikers hat einen bestimmten Stil, an dem der Kundige den Urheber erkennt. Aber in den Einzelwissenschaften wird dieses Persönliche der Leistung ausgemerzt, sobald sie dem ganzen Bau der Wissenschaft als Glied eingefügt wird. Das philosophische System bleibt, wie wir gesehen haben, gerade in seiner besonderen Form lehrreich, wenn es bedeutend genug ist, einen Bestandteil des philosophischen Bewußtseins der Menschheit zu bilden. Daher ist hier die persönliche Art des Philosophen von weit stärkerer Bedeutung. Aber für jeden echten Denker ist seine Persönlichkeit nur der Ausgangspunkt, der im Streben nach objektiver Wahrheit überwunden werden muß. Nicht nur ein religiöser Mensch von der ausgeprägten Eigenart Pascals hat das Ich als hassenswert bezeichnet, auch Spinoza, dessen Person wir doch überall durch sein Werk hindurchfühlen, hat seinen Namen unterdrückt wissen wollen, so sehr kam es ihm auf die überpersönliche, rein objektive Wahrheit an. Gewiß, Philosophie erwächst in jedem Menschen von neuem aus einem ganz persönlichen erlebten Bedürfnis, sie nimmt in sich auf, was der Mensch als wesentlich erfahren hat, sie erhebt in die Form des Wissens, was ihren Schöpfer aus einem Gemisch unbeherrschter Triebe zu einem einheitlich wollenden oder verzichtenden Menschen gemacht hat. Aber bewußt ist sie immer ein Hinstreben zur objektiven Wahrheit. Darin liegt für den kein Widerspruch, der einmal eingesehen hat, daß der Mensch überhaupt nur in der Hingabe an objektive Ziele eine Persönlichkeit wird. Wer seine sog. Eigenart bewußt pflegt, der bringt es zur Fratze. Er ahmt die anfangs notwendige Gebärde so lange nach, bis sie karikiert und leer zugleich geworden ist. Dieser Gefahr zwar entrinnt, wer sich jeweils dem ihn augenblicklich beherrschenden Triebe hingibt; aber seine Einheit wird dann nur die gewachsene Einheit des Naturwesens, nicht die geformte Einheit eines Selbst sein. Nur wer die Zufälligkeiten seiner Anlagen und Erfahrungen überwinden oder zu Mitteln im Dienste eines überpersönlichen Zieles herabsetzen will, macht aus sich eine Person. Dabei bleiben die besonderen Gaben und Verhaltungsweisen, leichte Anpassung an neue Eindrücke oder zähes Festhalten des Gewonnenen, Scharfsinn und Witz oder Tiefsinn und Phantasie, Konzentration auf das eine, das nottut, oder Ausbreitung über den gesamten Globus des Geisteslebens ebenso erhalten, wie man noch aus dem Ganzen einer Philosophie erkennt, ob mehr wissenschaftliche oder ethische, mehr ästhetische oder mehr religiöse Probleme den Denker ursprünglich bewegten. Die eigentümliche Größe einer Philosophie ist ein Produkt aus der Ursprünglichkeit der Begabung und aus dem selbstlosen Erkenntniswillen, der diese Ursprünglichkeit dem Streben nach objektiver Wahrheit unterwarf. Darum kann sich der Jünger sehr wohl einem Meister hingeben, zu dem ihn eine Wahlverwandtschaft des eigenen Wesens zieht; aber er soll das Werk des Meisters daraufhin prüfen, wie sehr es seine ganz persönliche Eigenart durch die strenge Unterordnung selbstischer Zufälligkeiten unter das Gesetz der Wahrheit gewann. Dann wird der Schüler nicht mehr nach eitler Besonderheit seines kleinen Ich streben, sondern die Wahrheit wollen, sein Leben in den Dienst einer Sache stellen, seine Anlagen daraufhin prüfen, zum Dienste welcher Sache sie ihn befähigen, und es der Zukunft überlassen, ob seine Kraft ihn zum Gefolgsmann oder zum Führer bestimmt. So kann man in Ehrfurcht die persönliche Eigenart großer Philosophen für das eigene Leben nutzen, gerade indem man erkennt, daß diese Größe im Streben nach strenger Objektivität besteht. Man wird so auch einen Maßstab gewinnen, an dem man Persönlichkeiten werten kann, deren Bedeutung die Geschichte noch nicht festgestellt hat.

Wir können aus dem Gesagten ferner eine Folgerung für die Behandlung der Philosophie-Geschichte ziehen. Da Philosophie Einheit und Wissenschaft sein will, so ist ihre Geschichte in doppelter Weise zu erfassen. Einmal als eine Aufeinanderfolge einheitlicher Bewußtwerdungen des Menschenlebens und seiner Stellung zur Welt, in deren Reihe sich die Kulturentwicklung der Menschheit spiegelt, anderseits als eine Erringung fundamentaler Einsichten, eine Klärung der Begriffe und Fragestellungen, deren Ergebnis wie das jeder Wissenschaftsgeschichte in einer Anzahl wahrer Sätze niedergelegt werden kann. Beide Betrachtungsarten müssen zusammenwirken, damit die Geschichte der Philosophie für die Philosophie selbst fruchtbar werde.

Was soeben allgemein gesagt wurde, gilt nun erst recht für den einzelnen, der sich der Philosophie nähert. Auch ihm wird ein geschichtliches Studium nur Vorteile bringen, wenn er zugleich sachlich um die großen Fragen der Philosophie sich bemüht. Nur wer gelernt hat, von den erlebten Bedürfnissen und Erfahrungen seiner Zeit und Person sich zur rein sachlichen, wissenschaftlichen Fassung der Probleme und Lösungen zu erheben, kann das gleichgerichtete Streben der großen Denker vergangener Zeiten verstehen und nutzen. Fehlt dieses systematische Studium, so bleibt als Ergebnis der Philosophie-Geschichte leicht eine Sammlung von Meinungen zurück, die um eine neue Meinung zu vermehren sinnlos erscheint. Daher muß hier noch gezeigt werden, auf welchem Wege man sich einer wissenschaftlichen Erfassung der systematischen Philosophie nähert, welche Grundprobleme heute am Anfang einer solchen Vertiefung stehen.

Da Philosophie Wissenschaft sein will, muß sie das Recht jedes von ihr aufgestellten Satzes beweisen. Da ihre Prinzipien oberste und allgemeinste Grundsätze sein sollen, kann sie diese nicht aus einzelnen Erfahrungen ableiten, es sei denn sie hätte die bevorzugte Stellung gerade dieser Erfahrungen vorher bewiesen. In jedem Falle also muß sie damit beginnen, sich über die Grundsätze, das Wesen und die Grenzen des Erkennens Rechenschaft zu geben. Man kann die Notwendigkeit dieses Ausgangspunktes noch in anderer konkreterer Weise dartun. Die Einzelwissenschaften zeitigen Ergebnisse und Hypothesen, die für unsere Erfassung des Weltganzen sicherlich nicht gleichgültig sein können; es sei hier nur an die Überwindung des geozentrischen Standpunktes durch die Astronomie und an die meist an den Namen Darwins geknüpfte Entwicklungslehre erinnert. Um die allgemeine Bedeutung solcher Erkenntnisse zu würdigen, muß man die Voraussetzungen erforschen, unter denen sie gewonnen sind. Die ganze neuere Naturforschung will die Naturvorgänge aus ihren Ursachen ableiten und sucht alle Verschiedenheiten des Wertes und der Qualität auszuschalten. Gegen gut und böse, schön und häßlich ist sie vollkommen gleichgültig und den Reichtum der Farben, der Töne führt sie auf quantitative Unterschiede, auf verschieden große Wellenlängen der Luft- bzw. Ätherschwingungen, zurück. Sie gewinnt dadurch einen ungemeinen Vorteil: Unterschiede der Qualität, z. B. die Verschiedenheit von Rot und Blau lassen sich nur konstatieren, mit Größen aber und ihren Unterschieden läßt sich rechnen, sie sind mathematisch beherrschbar. Augenscheinlich kann die Bewertung der Ergebnisse der Naturwissenschaften nicht unabhängig sein von der Bedeutung, die man ihren Voraussetzungen zuerkennt. Erfaßt man mit der quantitativen Umformung der Natur die »wahre Wirklichkeit«, wie Demokrit und viele seiner Nachfolger glaubten, geht diese Umbildung, wie Kant überzeugt war, aus den Gesetzen unseres Erkennens notwendig hervor, oder handelt es sich, wie manche Neuere annehmen, nur um eine zweckmäßige Umformung der leuchtenden, tönenden Welt, die wir unmittelbar erleben, eine Umformung, die praktisch nützlich, theoretisch gleichgültig ist? Noch in anderer Weise sind die Ergebnisse der Wissenschaften ihrem Erkenntniswerte nach zu untersuchen. Es wird eine Grundfrage der Philosophie sein, ob und inwieweit sie zu sicheren Sätzen, wie weit sie nur zu wahrscheinlichen Hypothesen kommt. Diese Frage aber ist nur nach Beantwortung der Vorfrage entscheidbar, ob wir überhaupt allgemeine Sätze von mehr als hypothetischer Geltung besitzen. Besitzen wir nämlich solche, so wird weiter zu fragen sein, welches die Bedingungen dieses Besitzes sind und ob diese Bedingungen für die Grundsätze der Philosophie erfüllbar erscheinen. Fehlen mehr als hypothetische Grundsätze in den Einzelwissenschaften, so wird die Philosophie, wenn sie solche Grundsätze aufstellen will, beweisen müssen, warum sie hier günstiger zu stehen glaubt. Man erkennt aus diesen Erwägungen, daß die Untersuchungen über den Erkenntniswert der mathematischen Grundsätze für die Philosophie sehr wichtig sind. Während eine naive Auffassung sich Philosophie als eine Zusammenstellung der Ergebnisse der Einzelwissenschaften vorstellt, geht diese in Wahrheit auf die Grundsätze und Voraussetzungen der Wissenschaften zurück. In dieser Untersuchung der Prinzipien besteht auch der wichtigste Dienst, den sie den Einzelwissenschaften leistet, und der Hauptgrund, warum jeder Studierende einer Einzelwissenschaft sich eine philosophische Bildung aneignen sollte.

Alles einzelwissenschaftliche Erkennen, so sehr es unter den besonderen Bedingungen seiner Wissenschaft steht, ist doch zugleich den allgemeinen Normen alles Erkennens unterworfen; diese aufzustellen, in ihre Folgerungen zu entwickeln und ihre Bedeutung klarzulegen, ist seit alters her Aufgabe der Logik. Immermehr erkennen wir also, daß logische und erkenntnistheoretische Untersuchungen den Eingang zu jeder wissenschaftlichen Philosophie bilden müssen. Nicht als ob man erst aus dem Studium der Logik denken lernte. Denken lernt man durch denken – gleichviel über welchen Stoff; ja für die erste Übung im exakten Denken ist jeder konkrete Stoff geeigneter als die abstrakten Untersuchungen der Logik. Aber diese erst lehren uns verstehen, was wir im Denken eigentlich voraussetzen und tun. Die Grundsätze, zu denen die Logik aufsteigt, lassen sich ebensowohl als Sätze über alle Gegenstände des Erkennens, wie als Grundsätze des Erkennens selbst auffassen. So sagt der sog. Satz der Identität einerseits aus, daß jeder Gegenstand mit sich selbst identisch bleibt, anderseits daß ein gültiges Denken nur möglich ist, wenn man jeden Denkinhalt identisch festhält. Es kann hier natürlich nicht untersucht werden, welche dieser beiden Fassungen die höhere Bedeutung besitzt. Für die Aufgaben der Philosophie ist es aber vorbildlich, daß beide Fassungen nebeneinander möglich sind. Wir haben hier den durchsichtigsten Fall des Problems, das überall aus der Stellung des Ich zu seinen Aufgaben erwächst. Die Wahrheit, die wir im Erkennen erreichen wollen, steht über jedem einzelnen Ich; ein vollkommen ausgesprochenes wahres Urteil, z. B. ein mathematisches, ist nicht für diesen oder jenen, sondern allgemein wahr; und wenn irgendein nach Erkenntnis strebendes Ich diese Wahrheit nicht einsieht, so ist das kein Mangel der Wahrheit, sondern ein Mangel jenes Ich. Anderseits drückt sich Wahrheit in positiven oder negativen Urteilen aus, und das Bejahen oder Verneinen eines Urteils ist augenscheinlich eine Stellungnahme des erkennenden Ich zum Urteilsinhalt. Ja noch mehr: während uns in den wechselnden Vorstellungen und Stimmungen die Einheit des Ich gleichsam verschwindet, erfassen wir uns in der konzentrierten Anstrengung des Denkens am klarsten als einheitliches Ich. Es ergibt sich daraus die Paradoxie, daß die Einheit des Ich sich festigt an einer Aufgabe, die über die Besonderheit jedes Ich hinausliegt.

In diesem Satze, den genau zu formulieren und in seine Folgerungen zu entwickeln eine Aufgabe der Erkenntnistheorie ist, haben wir zugleich eine Analogie zu den übrigen Wissenschaften, die sich mit den Aufgaben des Ich beschäftigen, vor allem zur Ethik. Auch hier handelt es sich um ein Stellungnehmen, aber nicht um ein solches zum Inhalte eines zu bejahenden oder zu verneinenden Satzes, sondern zum Tun oder Unterlassen einer Handlung. Auch hier erscheint die Aufgabe dem Ich gegenüber als höherwertig, und doch vollendet sich der zufällige Mensch erst in seiner sittlichen Aufgabe zum bewußten Ich. Sowenig die Logik denken lehrt, ebensowenig will die Ethik sittlich machen oder Moral predigen; vielmehr handelt es sich auch hier um ein Bewußtwerden der Grundsätze sittlichen Handelns, dessen Nutzen für die Sittlichkeit selbst freilich nicht unterschätzt werden darf. Denn sittliches Handeln ist mindestens für den zum Selbstbewußtsein seiner inneren Freiheit erwachten Menschen ein Handeln nach Grundsätzen. Alle Grundsätze der überkommenen Sittlichkeit aber werden heute vom Zweifel zernagt. Es ist daher notwendig, entweder diese Zweifel zurückzuweisen oder auf neuer Grundlage einen haltbareren Bau aufzuführen. Wir haben schon gesehen, wie eng die Aufgabe der Philosophie mit dem Bedürfnis zusammenhängt, Klarheit über die Ziele des Handelns zu gewinnen. Gerade in der Gegenwart macht sich – wegen der raschen Lockerung überkommener Bindungen – dieses Bedürfnis doppelt stark geltend. Bis in die einzelnen Fragen der Praxis hinein kann man den Gegensatz ethischer Zielsetzungen verfolgen, freilich oft ohne die nötige Klarheit über das Gewollte. Ich erinnere z. B. an die Fragen der Strafrechtsreform, an den Streit zwischen den Verteidigern des Krieges und den Friedensfreunden. Auch die wirtschaftspolitischen Fragen hängen auf das engste mit ethischen Erwägungen zusammen. Erscheint so die Ethik und damit das sittliche Handeln in Erkenntnissen begründet, so läßt sich auf der anderen Seite das Erkennen als eine Aufgabe des Ich und damit selbst als ein ethisches Handeln erfassen.

Handeln und Erkennen haben dies miteinander gemeinsam, daß jede einzelne Tat wie jedes einzelne Urteil sich einordnet einem größeren Zusammenhange zweckvoller Handlungen oder wahrer Sätze. Ihnen beiden steht der Zustand gegenüber, in dem der Mensch »von jedem Zweck genesen« sich ganz in das Anschauen der Natur oder eines Kunstwerkes verliert. Dieses ästhetische Verhalten scheint dem oberflächlichen Blicke durch seine Folgenlosigkeit weiter von den letzten Aufgaben der Menschheit entfernt zu sein. In Wahrheit haben wir in ihm ein in sich befriedigtes Ruhen als notwendige Ergänzung zu dem rastlosen Streben des Erkennens und Handelns. Wie sich dieses dritte Gebiet abgrenzen und rechtfertigen läßt, das zu entscheiden ist die Hauptaufgabe der Ästhetik als einer philosophischen Wissenschaft. Der törichte Gedanke, Kunstwerke, Werke des Genies, nach Regeln hervorbringen zu lehren, liegt ihr eher noch ferner als der Ethik das Moralpredigen oder der Logik das Denkenlehren. Den Sinn des künstlerischen Schaffens und des ästhetischen Empfangens will sie verstehen und dem System menschlicher Aufgaben und Betätigungen einordnen.

Die drei genannten philosophischen Wissenschaften, Logik, Ethik, Ästhetik entsprechen den drei großen Kulturgebieten der Wissenschaft, des praktischen, insbesondere sozialen Lebens und der Kunst. Ob es daneben noch andere gleichgeordnete Kulturgebiete und philosophische Wissenschaften gibt, kann hier nicht entschieden werden. Wohl aber läßt sich darauf hinweisen, daß jede Betätigung des Lebens, die alltäglichste wie die höchste, in Beziehung gesetzt werden kann zu den letzten Fragen der Welt- und Lebensanschauung und so einer philosophischen Betrachtung zugänglich wird.

Indessen ist die Philosophie durch solche Betrachtungen erschöpft? So allgemein und wichtig die Untersuchungen der Logik, Ethik und Ästhetik sein mögen – schon ihr Nebeneinanderstehen macht sie in gewissem Sinne zu Einzelbetrachtungen und läßt gerade das letzte Ziel aller Philosophie, die Einheit, unerreicht. Aber in der Art, in der sie diese Einheit zu erfassen suchen, gehen verschiedene Denker der Vergangenheit und der Gegenwart so weit auseinander, daß es unmöglich ist, hier einen allgemeinen Begriff der Wissenschaft zu geben, die Aristoteles als » erste Philosophie« bezeichnet hat und die man später meist » Metaphysik« zu nennen pflegte. Nur so viel wird sich leicht zeigen lassen, daß die Gestaltung dieser ersten Philosophie abhängt von der Antwort, die die Erkenntnistheorie oder Logik auf ihre Grundfragen gibt. Wer ein vernunftmäßiges Erfassen des Weltganzen für möglich hält, der wird in ihm auch die Ziele der Menschheit begründet finden, er wird, um den traditionellen Namen zu brauchen, in einer rationalen oder vernünftigen Metaphysik d. h. in einer Wissenschaft von dem wahren, durch Vernunft erfaßbaren Wesen der Dinge die erste Wissenschaft sehen. Wer dies leugnet, aber glaubt durch Sammlung von Erfahrungen sich vom Schein zum Sein erheben zu können, wird zu allgemeinen und darum hypothetischen obersten Erfahrungssätzen, d. h. zu einer hypothetischen Metaphysik, fortzuschreiten suchen. Wer endlich weder eine rationale noch eine empirische Erfassung des Ganzen für möglich hält, der kann entweder sich mit dem Beweise dieser Unmöglichkeit und mit einer Betrachtung des Zusammenhanges der Aufgaben und Kulturgebiete begnügen, oder er kann eine andere nicht rein verstandesmäßige Erfüllung der letzten Aufgabe fordern. In diesem Falle kann er entweder zu zeigen suchen, daß jenseits des Wissens ein Gebiet des Ahnens beginnt, ein Glaube im Sinne einer Gewißheit dessen, was man nicht sieht. Er wird dann von hieraus in der Religion die Krönung der Kultur sehen und die letzte Aufgabe der Philosophie als Religionsphilosophie d. h. nicht als Erzeugung, sondern als Verständnis und Rechtfertigung der Religion erfassen. Oder endlich, er glaubt in einer der künstlerischen verwandten Intuition vom Einzelnen zum Ganzen sich erheben zu können und läßt die Philosophie in einer genialen Anschauung, einer intuitiven Metaphysik, gipfeln. Nicht um zwischen ihnen zu entscheiden, wurden diese verschiedenen Möglichkeiten erwähnt, noch weniger um durch ihr Nebeneinander ein feiges Schwanken zwischen ihnen zu empfehlen; aber der Blick auf alle diese denkbaren Lösungen soll den strebenden Geist von der Enge einer einzelnen vorgefaßten Meinung befreien und ihn auf den schweren Weg logisch orientierter Untersuchungen weisen, die allein zwischen ihnen zu entscheiden vermögen.

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