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Friedrich Schleiermacher: Platons Werke - Kapitel 41
Quellenangabe
typetractate
booktitlePlatons Werke
authorFriedrich Daniel Ernst Schleiermacher
firstpub1817-26
year1984-87
publisherAkademie Verlag
addressBerlin
titlePlatons Werke
created20060311
sendergerd.bouillon
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Platon

Gorgias

In der Übersetzung von

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

Akademie Verlag Berlin
1985

Einleitung

Wie alle bisher vorgelegten größeren Gespräche des Platon, so ist auch dieses in Absicht auf seine Hauptbedeutung fast überall mißverstanden worden. Denn auch das ist, beim Platon zumal, für ein gänzliches Mißverstehen zu rechnen, wenn etwas nur halb verstanden wird, weil wo die Verbindung der Teile unter einander und ihr Verhältnis zum Ganzen verfehlt wird, auch jede richtige Einsicht in das Einzelne und jedes gründliche Verstehen unmöglich wird. Wie nun im »Phaidros« die Meisten die Rhetorik zu sehr übersahen, und deshalb die Bedeutung des Ganzen schwerlich zu ahnden vermochten: so haben sie hier, gleichfalls von einer zweiten unstreitig späteren Überschrift des Gesprächs »oder von der Redekunst« verführt, allzuviel Gewicht auf die Rhetorik gelegt, und alles übrige nur für Abschweifungen und gelegentliche Erörterungen gehalten. Andere wiederum haben auf anderes Einzelne gesehen, etwa auf die vom Kallikles vorgetragene Lehre vom Recht des Stärkeren und auf des Sokrates Widerlegung derselben; oder auf das zu Herabsetzung der Poesie beigebrachte, und haben so den klugen Gedanken zusammengefolgert, es enthalte der »Gorgias« die ersten Grundzüge von demjenigen, was, ich weiß nicht ob sie meinen früher oder später, in den Büchern vom Staate ausführlicher abgehandelt worden. Ein Gedanke welcher, eben weil er klüger ist, als er weiß, gar nichts bestimmtes aussagt von der besonderen Beschaffenheit des Werkes. Denn welches irgend bedeutende des Platon enthielte wohl nicht, richtig verstanden, solche Grundzüge? Soviel aber ist ohne weitere Ausführung klar, daß bei jeder von diesen Ansichten der so besonders herausgehobene Teil des Ganzen nur in gar loser Verbindung mit den übrigen erscheint, und daß vornehmlich die Untersuchung über die Natur der Lust, wenn man das Ganze so betrachtet, fast nur als ein müßiges wunderlich angesetztes Beiwerk kann angesehen werden. Allein derjenige muß den Platon wenig kennen, der nicht soviel gleich herausfindet, daß wo dergleichen etwas vorkommt, und zwar so tief eingehend, dies gewiß unter allem verhandelten das wichtigste und der Punkt sein muß, von welchem aus allein auch alles übrige in seinem wahren Zusammenhange kann verstanden, und eben darum auch die innere Einheit des Ganzen gefunden werden. Und auf diese Weise angesehen erscheint eben der »Gorgias« als dasjenige Werk, welches an die Spitze des zweiten Teils der Platonischen Schriften muß gestellt werden, von dem in der allgemeinen Einleitung behauptet wurde, daß die dahin gehörigen Dialogen, in der Mitte stehend zwischen den elementarischen und den konstruktiven, im Allgemeinen nicht mehr so wie jene ersteren von der Methode der Philosophie handelten, sondern von ihrem Objekt, um es vollständig aufzufassen, und richtig zu unterscheiden, doch aber noch nicht wie diese letzteren die beiden realen Wissenschaften Physik und Ethik eigentlich darzustellen, sondern nur vorbereitend und fortschreitend zu bestimmen suchten; und daß sie sich durch eine weniger als im ersten Teile gleichförmige, aber besonders künstliche und fast schwere Konstruktion, sowohl einzeln als in ihrem Zusammenhange unter einander betrachtet auszeichneten. Diese Ansicht also sei nun hier einleitend in eben diesen zweiten Teil der gesamten Platonischen Werke nochmals ausdrücklich aufgestellt. Wird sie nun auf das vorliegende Gespräch unmittelbar angewendet, und seine Stellung ihr gemäß gerechtfertiget: so ist damit zugleich auch alles gesagt, was zum Verständnis desselben vorläufig kann beigebracht werden.

Der Anschauung des Wahren und Seienden, welches eben deshalb das Ewige und Unveränderliche ist, mit der wie wir gesehen haben alle Darstellung der Platonischen Philosophie anfing, steht gegenüber die eben so allgemeine und für das gemeine Denken und Sein nicht minder ursprüngliche Anschauung des Werdenden, ewig Fließenden und Veränderlichen, unter welcher doch zugleich alles Tun und Denken, wie es in der Wirklichkeit kann ergriffen werden, mit befaßt bleibt. Daher denn die höchste und allgemeine Aufgabe der Wissenschaft keine andere ist, als daß jenes Seiende in diesem Werdenden ergriffen, als das Wesentliche und Gute dargestellt, und so der scheinbare Gegensatz zwischen jenen beiden Anschauungen, indem er recht zum Bewußtsein gebracht wird, zugleich aufgelöst werde. Diese Vereinigung aber zerfällt immer in zwei Momente, auf deren verschiedener Beziehung auf einander die Verschiedenheit der Methode beruht. Von der Anschauung des Seienden ausgehend in der Darstellung bis zum Aufzeigen des Scheins fortzuschreiten, und so erst mit der Lösung des Gegensatzes zugleich dessen Bewußtsein aufzuregen und zu erklären, das ist die in Beziehung auf die Wissenschaft unmittelbare Verfahrungsart. Von dem Bewußtsein des Gegensatzes aber als einem Gegebenen ausgehend zu jener Anschauung als dem Auflösungsmittel desselben fortzuschreiten, und eben durch die Notwendigkeit eines solchen Mittels auf sie hinzuleiten, das ist die Weise, welche wir die mittelbare genannt haben, und welche aus vielerlei Ursachen dem der ethisch angefangen hat vornehmlich geziemend, vom Platon in die Mitte ist gestellt worden, als das wahre Bindungs- und Bildungsmittel von der ursprünglichen Anschauung, mit welcher er elementarisch anhebt, zu der konstruktiven Darstellung, mit welcher er systematisch endiget. Wie sich nun in diesem Gegensatz für die Physik das Wesen und der Schein oder die Wahrnehmung gegen einander verhalten, so für die Ethik das Gute und die Lust oder die Empfindung. Daher wird dann der Hauptgegenstand für den zweiten Teil der Platonischen Werke und ihre gemeinschaftliche Aufgabe, um es in einem Worte zusammen zu fassen, die sein, zu zeigen, daß Wissenschaft und Kunst nicht könne ausgefunden sein, sondern nur ein trügerischer Schein von beiden obwalten müsse, überall wo noch jene beiden, das Wesen mit der Erscheinung, und das Gute mit der Lust verwechselt werden. Und an der Lösung dieser Aufgabe wird natürlich auf einem zwiefachen Wege gearbeitet, indem, ohne jedoch beides in verschiedenen Schriften gänzlich zu trennen, teils das bisher für Wissenschaft und Kunst gehaltene in seinem Unwert aufgedeckt wird, teils Versuche gemacht werden, eben vom Erkennen jenes Gegensatzes aus das Wesen der Wissenschaft und Kunst und ihre Grundzüge richtig darzustellen. Der »Gorgias« nun steht deshalb an der Spitze dieses Teils, weil er vorbereitend mehr bei jenem stehen bleibt als auf dieses sich einläßt, und ganz von der ethischen Seite ausgehend die hier stattfindende Verwirrung bei beiden Enden auffaßt, bei der innersten Gesinnung, als der Wurzel, und bei der zu Tage ausgehenden Anmaßung, als den Früchten. Dagegen die andern Gespräche sämtlich teils weiter zurückgehn in der Betrachtung des scheinbar wissenschaftlichen, teils weiter vorwärts in der Idee der wahren Wissenschaft, teils auch andere spätere Folgerungen enthalten, aus dem, was hier zuerst vorbereitet wird.

Wie wir nun von hier aus einen natürlichen Zusammenhang erblicken zwischen den beiden Hauptsätzen, welche den Unterrednern des Sokrates in diesem Gespräche erwiesen werden, daß sie nämlich nur fälschlich sich anmaßten an ihrer Redekunst eine Kunst zu besitzen, und daß sie in tiefem Irrtum befangen wären bei ihrer Verwechselung des Guten mit dem Angenehmen: so erklärt sich eben auch hieraus die besondere Art, wie jedes erwiesen wird, und die Anordnung des Ganzen. Denn wo vom Guten die Rede und das ethische Bestreben das herrschende ist, da muß auch, wenn anders Einheit im Ganzen vorhanden sein soll, das Wahre mehr in Beziehung auf die Kunst betrachtet werden, als auf die Wissenschaft. Von der Kunst aber ist hier auch ganz im Allgemeinen die Rede, indem das Gespräch alles umfaßt, von ihrem größten Gegenstande dem Staat bis auf den kleinsten, die Verschönerung des sinnlichen Lebens; nur nach seiner Gewohnheit braucht Platon am liebsten das Größte als Schema und Darstellung des Allgemeinen, und das Kleinere wiederum als Beispiel und Erläuterung für das Größere, damit sich niemand in dem Objekt des letzteren, das doch auch immer nur ein Einzelnes bleibt, wider seine Absicht verliere. Die Rhetorik nämlich wird hier, wohl zu merken, für die gesamte scheinbare Politik, aber auch nur für sie gebraucht, und deshalb vorzüglich der Eingang des »Protagoras«, man möchte sagen fast wörtlich, hier wieder aufgenommen, um durch die veränderte Wendung desto sicherer aufmerksam zu machen auf diese näher bestimmende Abweichung von dem früheren Gebrauch des Wortes dort und im »Phaidros«, und auf die auch hier noch mehr angedeutete als ausgeführte und in Ordnung gebrachte Absonderung der Sophistik von der Rhetorik, so daß letztere von der Kunstseite der Scheinwissenschaft alles dasjenige enthalten soll, was sich auf das größte Objekt aller Kunst, den Staat, bezieht, die Sophistik aber, wie anderwärts weiter ausgeführt wird, das scheinbare Verkehr mit den Prinzipien selbst enthält. Denn wenn Sokrates auch die Rhetorik nur mit der Rechtspflege, die Sophistik hingegen mit der Gesetzgebung vergleicht: so ist doch unstreitig der eigentliche Sinn dieser, daß die Sophistik das Erkennen der letzten Gründe nachahmen soll, aus denen allerdings das ursprüngliche Gestalten unmittelbar hervorgeht, die Rhetorik aber deren Anwendung auf ein Gegebenes. Grade dieselbe Bewandtnis hat es auch nach der alten Idee mit der Gymnastik, an welcher die vollendete Anschauung des menschlichen Körpers mit den Prinzipien seiner Erhaltung und Darstellung eins und dasselbe ist, dagegen die Rhetorik wie im gewöhnlichen Sinne auch die Politik immer nur Heilkunde bleibt, und auf ein schon vorhandenes Fehlerhaftes jene Grundsätze anwendet. Hiebei nun, das bloß Scheinbare der Redekunst aufzudecken, hat es Sokrates mit den Künstlern selbst zu tun, dem Gorgias und Polos. Die Verwechselung des Angenehmen mit dem Guten wird dagegen am Kallikles gezeigt, den eben die gleiche Gesinnung zu ihrem Schüler gemacht hatte, und sodann in dem letzten Abschnitt, worin Sokrates Alles wiederholt, beides als in Einem Übel gegründet und auf Ein Bedürfnis hinweisend dargestellt. Doch findet man hier, wie es dem Platon im Ganzen natürlich ist, auch im Einzelnen keine strenge Trennung in den verschiedenen Abschnitten.

In dem ersten nun zeigt Sokrates dem Polos, welchem Platon, wir wissen nicht ob mit großem Recht, schon einen beschränkteren Zweck seiner Belehrungen beilegt, als ginge er nur auf geschickte Leitung des bürgerlichen Lebens, nicht irgend auf ein Lehren der Tugend aus, diesem zeigt Sokrates aus seiner und der andern Rhetoren Handlungsweise selbst, daß Recht und Unrecht, welche er doch als die Gegenstände seiner Kunst anerkennen muß, auch nicht einmal als ein gewußtes irgend in ihr enthalten wäre oder durch sie gegeben würde. Dem Polos aber werden das Wesen und die Verhältnisse der Scheinkunst noch näher aufgedeckt, und ihm an sich selbst gezeigt, daß in dem Begriffe des Schönen, den er doch nicht als leer von sich weisen, sondern ihm eine eigene Sphäre zugestehn will, das Unrechttun ärger erscheine als das Unrechtleiden, welches mittelbar auf eine Unterscheidung des Guten und Angenehmen hinführt. Auch hier liegt die Vergleichung mit dem »Protagoras« nahe, um zu sehn, welchen Gebrauch Platon bei seinen indirekten Untersuchungen von dem Begriff des Schönen macht, indem er ihn nämlich bloß formell aufstellt, und sich ihn zugeben läßt als einen eigenen, und dann dialektisch sein Verhalten zu den andern gleichartigen, über die man auch materiell übereingekommen, auseinandersetzt. Im »Protagoras« nun war von der scheinbaren Voraussetzung der Einerleiheit des Guten und Angenehmen ausgegangen, und es blieb also kein anderes Unterscheidungsmittel übrig, als die Mittelbarkeit oder Unmittelbarkeit des Angenehmen und Unangenehmen in der Zeit, welche aber in der Tat kein solches sein kann, wie dies im »Protagoras« selbst und in den ihm angehörigen Gesprächen so vielseitig ausgeführt wird. In dem Gespräch mit dem Polos wird die Einerleiheit des Guten und Angenehmen unentschiedener gelassen, und nur stärker der Unterschied zwischen dem Angenehmen und Nützlichen vorausgesetzt, ohne bestimmt anzunehmen, was ja eben in den früheren Gesprächen schon widerlegt war, daß derselbe nur in der Zeit läge. Woraus denn, sobald der Unterschied zwischen dem Guten und Angenehmen ausgemittelt ist, sich von selbst ergibt, daß der Begriff des Nützlichen unmittelbar mit dem Guten zusammenhängt.

In der Unterredung mit dem Kallikles geht Sokrates zunächst vornehmlich darauf aus, das Bewußtsein jenes Gegensatzes von innen heraus zu erwecken, und ihn zu dem Bekenntnis zu nötigen, daß die Behauptung, Alles Gute sei im Angenehmen erschöpft, keine Haltung im innern Bewußtsein habe, sondern daß uns dieses nötige noch ein anderes Gute außer dem Angenehmen zu setzen. Und leicht mögen die Versuche, die Sokrates zu diesem Ende mit dem Kallikles anstellt, und die noch wegen der ersten bestimmten Einmischung italischer Weisheit besonders merkwürdig sind, auch an sich das kunstreichste in diesem Werke sein. Mitgerechnet nämlich die Art, wie sie fehlschlagen, und die eben so wohlberechnete als durch die ganze Schilderung des Kallikles schön herbeigeführte Notwendigkeit dieses Fehlschlagens, und wie dadurch Sokrates, ohne das was er am liebsten gewollt hätte, die Aufregung des Gefühls, vernachlässigt zu haben, den Vorwurf, daß er sich nachgiebige Gegner schaffe, von sich ablehnt, und zu seiner eigentlichen philosophischen Technik der Dialektik zurückkehrend die wichtigste Darstellung von der wahren Natur der Lust herbeiführt, wie sie nämlich als etwas durchaus fließendes nur im Übergange von einem Werden zum andern entstehendes aufgefaßt werden kann. Viel zu kunstreich in der Tat ist dieses alles, viel zu ausführlich durchgenommen und zu genau behandelt als daß man es nur für eine gelegentlich berührte Nebensache und das Politische allein für den eigentlichen Gegenstand des Werkes halten könnte.

Auf diese Auseinandersetzung folgt dann, sobald Kallikles einen Unterschied zwischen dem Angenehmen und Guten, wenn auch nur ganz im Allgemeinen eingeräumt hat, der dritte die beiden vorigen verbindende und zusammenfassende Abschnitt, in welchem Sokrates nun der ethischen und vorbereitenden Natur des Werkes gemäß mit einer auf die Gesinnung sich gründenden und sie mythisch aussprechenden Entwickelung endiget. Will man auch diesen Mythos, was teilweise sehr nahe liegt, mit dem im »Phaidros«, in wiefern ja dieser als Grundmythos ist angerühmt worden, vergleichen: so ist zu bedenken, daß zum Willen und zur Kunst hier die Zukunft sich gerade so verhält, wie dort die Vergangenheit zur Wissenschaft und zur Erkenntnis, und daß in jenem wie in diesem die Zeit nur Bild ist, das Wesentliche aber die Betrachtung des Geistes, entblößt von der Persönlichkeit. Wie denn auch Platon auf das mythische um so weniger will einen solchen Wert legen, daß es historisch genommen werden sollte, da er es an die Volksmythologie anschließt. So fehlt auch die Liebe nicht im »Gorgias«, sondern ist hier eben so sehr das leitende Prinzip der Staatskunst wie im »Phaidros« der Bildung der Individuen; nur ist sie, wie wenigstens wir voraussetzen müssen, im Vertrauen auf die im »Lysis« verhandelten Untersuchungen bereits aus dem mythischen herausgetreten.

Doch einzelnen Vergleichungen dieser Art dürfen wir nicht folgen; nur leitet das Vergleichen mit dem früheren überhaupt uns auf das zweite noch auszuführende, wie nämlich auch in Beziehung auf das Merkmal der Form »Gorgias« nicht nur dem zweiten Teil angehört, sondern auch die erste Stelle in demselben einnimmt. Nämlich in der Hauptsache, in der Art wie das Einzelne, die Rhetorik als Beispiel des leeren Scheins in der Kunst mit dem allgemeineren Zwecke der ganzen Darstellung, dem Bestreben, den Gegensatz zwischen dem Ewigen und Fließenden auf der praktischen Seite aufzusuchen, zusammenhängt, hierin trägt der »Gorgias« bei aller anscheinenden Ähnlichkeit mit dem »Phaidros« dennoch ganz den Charakter des zweiten Teils. Denn dort wo nur vom Philosophieren als Gesinnung und von der Erkenntnis als innerer Anschauung die Rede war, konnte auch nur die Methode als Äußeres zur Erläuterung dienen. Nun aber durch den »Parmenides« vorbereitet mehr von der Realität der Erkenntnis und von ihren Objekten soll gehandelt werden, wird auch statt der bloßen Methode die Kunst als ein Gebildetes und der Zusammenhang der Künste als Äußeres hingestellt, und die Untersuchung mehr darauf geleitet, ob diesen ein Objekt und was für eins zukomme. Ja wenn man sich die bloße Struktur denken will, läßt sich ein bestimmter Übergang aufzeigen vom »Phaidros« durch den »Protagoras« zum »Gorgias« und von diesem zum »Euthydemos« und »Sophistes«, wo am stärksten die Schilderung des Negativen hervortritt. Und eben so zieht sich durch alle diese Gespräche immer wachsend und nur als indirekter Gegenstand behandelt der Keim des Positiven hindurch, die Andeutung der wahren Wissenschaft und Kunst und ihres Objektes, bis dieses zuletzt die Verbindung mit dem Negativen verläßt und allein hervortritt, womit zugleich die ganze indirekte Behandlung in die entgegengesetzte übergeht. So zeigt sich »Gorgias« offenbar dieser Reihe angehörig, aber auch eben so deutlich ist er das erste Glied derselben, teils wegen der bereits erwähnten Ähnlichkeit mit der früheren Bildungsweise, teils weil die zuletzt erwähnte Verknüpfung des negativen Gegenstandes mit dem positiven bei weitem nicht so kunstreich ist und verschlungen als in den folgenden Gesprächen, namentlich dem »Euthydemos« und »Sophistes«. Ferner sind die Verteilung der Untersuchung unter Mehrere, und das scheinbare öftere Zurückkehren zum Anfang, Formen, die in der Folge häufiger und sehr im Großen vorkommen, und wozu der »Lysis« und die kleinen zum »Protagoras« gehörigen Gespräche nur schwache Annäherungen abgeben.

Hiezu kommt noch, um dem »Gorgias« seinen Ort zu bestimmen, die kunstreiche Art, wie fast alle früheren Gespräche darin wieder aufgenommen, und teils einzelnes daraus, teils ihr eigentliches Resultat bald mehr bald minder deutlich eingeflochten werden, und dagegen die ganz unabsichtliche, dem Kenner aber nicht zu verfehlende, wie zu den folgenden dieser Reihe hier schon die Keime eingewickelt liegen. Jenes ist in Absicht auf den »Phaidros« und »Protagoras« im allgemeinen schon berührt worden, ließe sich aber auch noch viel weiter verfolgen, und noch mehrere Beziehungen ließen sich im Einzelnen entdecken. So könnte sehr leicht aus dem »Phaidros« dem Platon von andern Sokratikern vornehmlich der Vorwurf gemacht worden sein, daß er die nur auf Täuschung ausgehende Rhetorik, deren Methode er dort ja verbessern zu wollen scheint, doch für etwas wolle gelten lassen, das sich Jemand zum Zweck machen dürfe. Weshalb eben hier die Darstellung ihres nach sittlichen Prinzipien einzig möglichen Gebrauchs und des notwendigen Zusammenhanges der Methode mit der Gesinnung so scharf akzentuiert erscheint und so vielseitig wiederholt wird, um zu zeigen wie unmöglich es sei von seinen Grundsätzen aus auf eine andere als die hier aufgestellte Ansicht über diesen Gegenstand zu kommen. Und im »Protagoras« konnte man leicht die Darstellung sophistischer Selbstgenügsamkeit überladen finden, und zu leichtes Spiel, wenn der Dialogenschreiber seinem Gegner solche Lächerlichkeiten und Unfähigkeiten anbildet. Daher nun hier Gorgias, wo er sich im gleichen Falle befindet mit Protagoras, in Absicht auf die Wendung des Gespräches sich weit zahmer und milder beweist, und weniger Gelächter auf sich zieht. Wogegen aber Platon am Polos wenigstens aufs neue zeigt, daß allerdings rhetorische undialektische Sophisten unvermögend sind, in der Kunst das Gespräch zu leiten deren sich sein Sokrates rühmt, etwas zu leisten; ein ernstes Spiel mit der Methode, welches allerdings gewissermaßen ein Nachklang aus der ersten Reihe ist, offenbar aber doch hier in einem weit untergeordnetern Verhältnis steht, als ähnliches im »Protagoras«. So wird ferner aus dem »Lysis« nicht nur der Begriff des weder gut noch bösen als bekannt aufgenommen; sondern auch was in jenem kleineren Gespräch vorkommt von der Liebe, die doch beherrscht, einschränkt und zügelt, bekommt hier, wie was im »Phaidros« von der Natur der Liebe überhaupt gesagt war, seine erweiterte Anwendung über das Persönliche hinaus, auch auf die größeren bürgerlichen Verhältnisse, indem mit fast buchstäblicher Rückweisung auf den »Lysis« Liebe zum Volk und Liebe zum Knaben als gleichmäßig gesetzt wird. Wodurch sich nun auch erst deutlich bewährt, daß mit Recht im »Phaidros« auf die freilich nicht für Jedermann klar genug vorgetragene Lehre von der Notwendigkeit eines gleichen Ideals oder Charakters zur Liebe ein eigener Wert gelegt wurde. Hiemit ist noch in Verbindung zu setzen jene gegen alles leere Streiten und Belehren wollen sich auflehnende Ansicht des Platon, daß doch diejenigen, welche sittlich entgegengesetzten Grundsätzen folgen, keine Beratschlagung mit einander gemein haben können, eine Ansicht, welche schon im »Kriton« wörtlich ausgesprochen, hier aber an der ersten Verhandlung des Sokrates mit dem Kallikles anschaulich dargestellt ist, und welche eben auch für den zweiten Teil der Platonischen Werke von dieser Seite her die Verteidigung der indirekten dialektischen Methode enthält. Ferner läßt Platon in unserm Gespräch den Sokrates ausdrücklich anerkennen, was im »Laches« vorgetragen worden, daß Tapferkeit nicht könne ohne Erkenntnis gedacht werden, sei allerdings seine Meinung, und eben so bestätigt sich hier, was in der Einleitung zum »Charmides« als das Ergebnis dieses Gesprächs in Absicht auf die Besonnenheit angegeben worden, daß nämlich Sokrates in die Erklärung einstimme, sie sei die Tugend, sofern sie als Gesundheit der Seele anzusehen ist. So auch kommt die Frömmigkeit ganz so hier vor, wie sie im »Euthyphron« ist bestimmt worden, als Gerechtigkeit gegen die Götter. Alles dieses sind, wenn auch nicht gleich wörtliche, doch fast gleich sichere und entscheidende Zurückbeziehungen; und wer die vergleichend betrachtet, dem wird es wohl nicht einfallen, etwa die Ordnung umzukehren, und jene Gespräche für weitere Ausführungen dessen zu halten, was hier gleichsam vorläufig angedeutet worden. Auch für den kleineren »Hippias« könnte, wer sich seiner annehmen wollte eine Bestätigung im »Gorgias« finden, wenn er sagte, die am Ende des ersten Abschnittes aufgestellte Voraussetzung, der Gerechte wolle immer gerecht handeln, scheine sich weniger auf den schon anderwärts vorgetragenen allgemeinen Satz zu beziehen, daß jeder immer das Gute will, sondern darauf, daß zum Wesen der Gerechtigkeit insbesondere das Wollen eben so notwendig gehöre als das Wissen, und dies sei grade das natürliche Resultat aus der skeptischen Behandlung des Begriffs der Gerechtigkeit im »Hippias«. Allein jeder sieht wohl, daß diese Beziehung bei weitem nicht so bedeutend und sicher ist als die übrigen. Denn eben dieses, daß zum Gerechtsein vorzüglich ein Wollen gehöre, ist etwas so allgemein anerkanntes, daß es genommen werden kann, ohne sich auf eine frühere Ausführung zu beziehen.

Eben so deutlich nun als die oben angeführten Rückweisungen auf frühere Werke zeigen sich die Spuren der Ahndung oder Vorbereitung auf die mehresten folgenden Gespräche der zweiten Periode, teils in der Anlage des Ganzen, teils an einzelnen Stellen. Die Art nämlich, wie nach aufgestelltem wesentlichem Unterschiede zwischen dem Guten und Angenehmen doch wieder von einer Verbindung beider die Rede ist, weiset hin auf eine noch nicht gelöste Aufgabe, welche in den Gegenstand des »Philebos«, des letzten Gespräches dieser Reihe, verflochten ist. Die Art, wie das Wesen der Scheinkunst aufgefaßt, und ihr Gebiet nach den Regeln der Dialektik geteilt wird, ist die erste Ahndung dessen, was wir im »Sophistes« und »Staatsmann« so kunstvoll und im Großen ausgeführt finden. Das Dringen auf Absonderung und Entkleidung des Geistes von der Persönlichkeit, und die Art, sie mythisch darzustellen, ist gleichsam Weissagung des Phaidon. So daß man hieraus sogar bestimmen kann, was in dieser zweiten Periode unmittelbar von dem Punkt ausgegangen ist, den wir als den Mittelpunkt des »Gorgias« angegeben haben, und was dagegen entweder zu einer zweiten Formation so zu sagen gehört, oder auf den auch bereits angedeuteten gegenüberstehenden Punkt muß bezogen werden. Nämlich nicht sowohl was für Gespräche, sondern nur von welchen Gesprächen die Hauptmomente; denn eben in dieser Verknüpfung beider Gesichtspunkte des theoretischen und praktischen, ohne sie doch mit gänzlicher Aufhebung des Gegensatzes durchaus zu vereinigen, besteht die noch kunstvollere Form der folgenden Gespräche.

Daher kann auch der »Gorgias« genau genommen nur als die Hälfte von dem Anfang dieses zweiten Teils angesehen werden, und macht nur erst mit dem »Theaitetos« zusammengenommen den ganzen Anfang aus, indem dieser eben so den Gegensatz zwischen dem Seienden und der Vorstellung behandelt, wie »Gorgias« den zwischen dem Guten und der Empfindung. Daher kann auch bei dem gänzlichen Mangel irgend bestimmter Angaben über die Zeit der Abfassung, und da die Idee zu beiden Werken fast gleichzeitig entstehen mußte, auch beide von ziemlich langem Atem sind, das frühere Erscheinen des »Gorgias« vor dem »Theaitetos« nicht geradezu festgesetzt werden. Vielmehr läßt es sich nur mittelbar aus allerlei Einzelheiten folgern, und es sind eben diese vielfachen Beziehungen auf das Vergangene und Künftige, der Charakter eines allgemeinen Vorspiels, daß ich mich so ausdrücke, und die Analogie, daß jeder neue Ansatz des Platon ursprünglich mit dem ethischen anhebt, was das Voranstellen des »Gorgias« gegen mancherlei mögliche einzelne Einwendungen rechtfertigt.

Wer jene Spuren und Beziehungen aufgefaßt hat, und mit der Art bekannt geworden ist, wie Platon dergleichen zu bezeichnen pflegt, der findet gewiß selbst noch mehrere andere in das Einzelne dieses Gespräches häufig verwebt. Für die Übrigen sei es vergönnt, auf Einiges hievon aufmerksam zu machen. An dasjenige zum Beispiel, was sich in Beziehung auf den »Phaidros« und »Protagoras« uns vorher als apologetisch zeigte, schließt sich auch mehreres an, was wir nur als Berücksichtigung einzelner gegen die bisherigen Platonischen Schriften gemachter Ausstellungen verstehen können. Was jedoch hierüber zu sagen wäre, muß immer in den Grenzen der Mutmaßung stehen bleiben, und das Beste wird also sein, nur an Ort und Stelle leise Andeutungen darüber zu geben. Vieles Andere steht in einer so genauen Verbindung mit der »Verteidigung des Sokrates«, daß man sagen könnte, es sei alles Wesentliche von dort hier wiederholt, nur über die unmittelbare persönliche Beziehung erhaben dargestellt. Es scheint aber fast, als habe die Apologie des Sokrates, indem sie so in eine Apologie der sokratischen Gesinnung und Lebensweise überhaupt verwandelt worden, die persönliche Beziehung nicht sowohl verloren, als vielmehr nur verändert, und sei eine Apologie des Platon geworden. Am wenigsten möchten wir wohl dieser Wiederholung wegen mit einem Andern glauben, der »Gorgias« müsse bald nach dem Tode des Sokrates geschrieben sein, weil Platon wohl nicht späterhin den Athenern noch einmal die längst bereute Geschichte so ausführlich würde vorgeworfen haben. Denn wenn man bedenkt, daß dies natürlich auch den »Phaidon« gilt: so erhalten wir diese Wiederholungen in eine ganz kurze Zeit bis zum Ekel zusammengedrängt ganz im Widerspruch mit dem Reichtum der Platonischen Komposition, ohne irgend einen Zweck und ohne irgend ein Zeichen, daß Schmerz oder Zorn, wovon sich ja keine Spur irgendwo zeigt, den Platon zu solchen Vorwürfen gegen seine Mitbürger getrieben habe. Dagegen läßt sich die angedeutete Absicht durch Rückweisung auf das ohnlängst geschehene, sich selbst zu rechtfertigen über seine fortdauernde politische Untätigkeit, zugleich aber auch zu zeigen, wie furchtlos er seinen philosophischen Weg fortzusetzen denke, diese Absicht läßt sich gar wohl denken in etwas späterer Zeit. Wiewohl freilich, da Platon, nachdem er eine Zeitlang nach Sokrates Tode mit den übrigen Sokratikern in Megara gelebt, wenigstens nicht auf lange Zeit nach Athen zurückgekehrt zu sein scheint, schwerlich eher als nach der Rückkunft von seiner ersten Reise. Bald nachher aber konnte er reichliche Veranlassungen haben zu Äußerungen dieser Art. Nämlich wie in der »Verteidigung«, Sokrates seine Ungunst selbst darstellt, als begonnen mit den »Verläumdungen« des Aristophanes und ähnlichen falschen Gerüchten von seinen Bestrebungen: so erfuhr etwas ähnliches auch Platon zeitig genug. Man erinnere sich nur, wie in den »Ekklesiazusen« des Aristophanes, deren Darstellung man gewöhnlich schon in die sieben und neunzigste Olympiade setzt, die politischen Ansichten und neuen Lehren des Platon durchgenommen wurden: so wird man leicht begreifen, wie dem Platon ein ähnlicher Erfolg wohl kann geahnet haben. Daher denn, um zugleich gegen seine in das öffentliche Leben verflochtenen Freunde und Verwandten, die vielleicht gehofft hatten seine Reisen sollten ihn von der bloßen Betrachtung zurückführen und der Welt näher bringen, gründlich seine beharrliche Zurückgezogenheit von der Verwaltung eines seiner Meinung nach verderbten Staates, und sein nachteiliges Urteil über die Formen desselben zu rechtfertigen, und die Notwendigkeit zu zeigen, daß man frei müsse über die Staatskunst philosophieren dürfen, daher jene sehr starken Alles im »Protagoras« überbietenden Ausdrücke gegen die berühmtesten Athenischen Staatsmänner von ehedem, mit leiser Schonung der lebenden, als wären sie minder schuldig; daher die Art, wie er sich vom Kallikles den Vorwurf machen läßt, er lakonisiere, um zu zeigen, was man so nenne, gehe schon aus der einfachsten täglichen Erfahrung ganz von selbst hervor. Ja auch was er beiläufig über die Poesie sagt, mag seiner näheren Bestimmung nach dahin gehören. Manches von dem natürlichen Haß und Neide schlechter Gewalthaber gegen die Weiseren scheint gerade so ausgeführt, um leise rechtfertigend und berichtigend zu berühren, was dem Platon bei seinem ersten Aufenthalt in Sikelien mit dem älteren Dionysios begegnete. Und dies wiederum bringt fast auf die Vermutung, daß auch das Beispiel des Archelaos, wenn nicht etwa auch dieser schon so früh Sokratiker um sich hatte und auf ähnliche Weise mit ihnen verfuhr, derselben Beziehung wegen gewählt worden, um recht stark anzudeuten, wie unmöglich es sei, daß Platon, was man vielleicht schon damals meinte, die Freundschaft eines ungerechten und gewalttätigen Alleinherrschers sollte gesucht haben. Dies sind aber auch die einzigen allerdings leisen Spuren von der Zeit, wo das Gespräch verfaßt worden, welchen man freilich wenig trauen dürfte, wenn sie nicht so schön zusammenträfen mit der Stelle, welche ihm zwischen und nach anderen angewiesen werden mußte, deren Zeit sich sicherer bestimmen läßt. Es würde dem gemäß zu setzen sein als das erste oder zweite nach Platons Rückkunft von seiner ersten Reise, so bald nämlich irgend seine Schule so fest gegründet und so weit ausgebreitet war, um den Aristophanes zu einer komischen Darstellung zu reizen. Denn wenn nicht alle Nachrichten von dieser Reise falsch sind, so kann Platon sich vor derselben kaum eine eigentliche Schule gebildet haben.

Einen Einwurf gegen diese Zeitbestimmung aber, den wohl ein Klügerer machen konnte, will ich nicht unterdrücken. Nämlich wir wissen von einem philosophischen Werk des Gorgias, und man wirft sich sehr leicht die Frage auf, wie kann Platon den Gorgias zur Hauptperson eines Gesprächs gemacht haben ohne dieses Werkes auch nur mir einer Silbe oder durch eine Anspielung zu erwähnen? Setzt man unser Gespräch noch in die Zeit des Sokratischen Prozesses, so hat man die Rechtfertigung sehr leicht, daß Platon es damals noch nicht gekannt hatte; aber diese will nicht vorhalten nach der Rückkunft von seiner Reise, indem er in Sikelien ohnfehlbar die Bekanntschaft dieses Werkes mußte gemacht haben. Hier ist nur zweierlei übrig, entweder Platon hat sich gegen seine Gewohnheit in diesem Punkt so genau an die Zeit gehalten, in welche er das Gespräch setzt, daß er des Werkes nicht erwähnt, weil es um die Zeit in Athen noch nicht bekannt war, was sich wohl denken läßt, wenn es auch nach Olympiodoros in der 84ten Olymp. geschrieben ist, oder Platon hat dieses Werk nicht sowohl seiner sophistischen Abzweckung als vielmehr seines ganz rhetorischen Zuschnittes wegen keiner besonderen Erwähnung wert gehalten; sondern hat es nur mit unter der verderblichen Scheinkunst begriffen, und läßt den Gorgias vielleicht nicht ohne Absicht sagen, daß er sich nichts anderes als ein Redner zu sein rühme.

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