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Friedrich Schleiermacher: Platons Werke - Kapitel 105
Quellenangabe
typetractate
booktitlePlatons Werke
authorFriedrich Daniel Ernst Schleiermacher
firstpub1817-26
year1984-87
publisherAkademie Verlag
addressBerlin
titlePlatons Werke
created20060311
sendergerd.bouillon
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Nachdem nun auf diese Art, von jenem vollkommenen Staat, welcher eigentlich nur gebaut ward um die Gerechtigkeit im großen zu zeigen, auch diejenigen Grundzüge, die hiemit nicht in unmittelbarer Verbindung stehen, entworfen sind : so wird, wie es schon am Ende des vierten Buches geschehen sollte, der Beantwortung der Frage näher getreten, welches Leben das wünschenswerteste sei. Hiebei wird nun eben so verfahren wie bei Bestimmung des Begriffs der Gerechtigkeit. Denn auch die unvollkommnen Gemütszustände müssen sich erkennbarer und größer in den von jenem Urbilde abweichenden unvollkommnen Verfassungen darstellen, und es kommt darauf an diese aufzustellen und immer weiter abwärts zu betrachten, bis endlich in dem verderbtesten Staat auch die vollkommenste Ungerechtigkeit zum Vorschein kommt. Dieser fünfte Hauptteil des ganzen Werkes, der nun die ursprüngliche Frage zur Entscheidung bringt, umfaßt das achte und neunte Buch. Das ganze Verfahren scheint in einem gewissen Widerspruch damit zu stehen, was Platon oft und deutlich genug zu verstehen gibt, daß nämlich sein Staat niemals in der Wirklichkeit bestanden habe, und auch keine Not sei, daß er jemals bestehen werde. Denn wenn dieses ist, wie kann er doch die Staatsformen, welche unter den Hellenen wirklich geschichtlich geworden sind, denn von anderen ist überall nicht die Rede, als eine Stufenfolge von Umwälzungen darstellen, die er aus jenem idealischen auf geschichtliche Weise entwickelt? Dies geschichtliche ist also allerdings nur Form, die aber sehr nahe lag, weil sich in der Tat die verschiedenen Verfassungen nicht selten in derselben Reihe gefolgt sind, und es soll dadurch nur der verschiedene Abstand von der Vollkommenheit anschaulich gemacht werden, und zwar nur um eben dieses allmählige Herabsinken des sittlichen Wertes in den einzelnen Seelen desto besser zu verstehen; und diese rückläufige Bahn, welche die einzelne Seele durchgeht, erscheint immer als die Hauptsache. Ausgehend also von dem vollkommenen Staat, welcher die Vereinigung aller Tugenden im Großen darstellt, hat Platon zunächst die Aufgabe zu zeigen, wie das unvollkommne aus dem vollkommnen entsteht; denn, wie sich hernach das unvollkommne immer mehr verschlimmert, das scheint weit weniger schwierig zu sein. Wie nun sein vollkommner Staat dadurch allein irgend eine Zeit lang bestehen kann, daß die Vermischung der Geschlechter nach richtigen Grundsätzen von den Weisen geleitet wird: so muß offenbar der Anfang der Verschlimmerung in einem Fehler bei diesem Verfahren seinen Grund haben, und Platon nimmt daher seine Zuflucht zu einem unvermeidlichen Geschick, vermöge dessen irgend einmal nicht dieselbe Weisheit in diesem Geschäft beobachtet werde. – Wird nun hievon irgend bedeutend abgewichen, und es fehlt an den gehörig temperierten Naturen: so muß Verringerung des Gemeingeistes und Aufregung der Selbstsucht die Folge davon sein. Dieses treibt dann zur Auflösung sowohl des bisherigen Verhältnisses der zur Herrschaft bestimmten Männer und Jünglinge unter sich als auch ihres gemeinsamen zum Volk, und hierin liegt schon der Keim zum gänzlichen Untergang der Verfassung, und also alles dessen, woran die Tugend im großen geschaut werden kann. Auf dieselbe Weise wird dann auch dem gemäß, daß die Verfassung eines Staates allemal der vorherrschenden Gesittung angemessen ist, weiter hinabwärts von den einzelnen Seelen gezeigt, wie sie unter gewissen Verhältnissen der Abstammung aus einem Staat solche werden, welche den Typus des nächst schlechteren in sich tragen, und wie sie dann die ihnen gemäße Verfassung allmählig hervorrufen. Es ist indessen nicht zu läugnen, daß wenngleich die hier aufgestellten Bilder verschiedener sittlicher Gemütszustände nicht nur an und für sich betrachtet mit treffender Wahrheit gezeichnet sind, sondern auch in Bezug auf die Hauptmomente der Platonischen Philosophie bestimmte Abstufungen bilden, je nachdem, wenn einmal der kleine Teil zurückgedrängt worden, durch welchen die ganze Seele weise ist, dann noch das Eiferartige oben ansteht, und das Begehrliche, sei es nun mehr als Geldliebe oder mehr als Genußliebe, nur neben sich hat, oder wenn auch jenes zurücktritt, je nachdem dann die verschiedenen Begierden sich freundlich mit einander vertragen in der Seele oder eine einzige sich die Alleinherrschaft erzwingt: so ist doch die Art, wie die eine dieser Gemütsverfassungen aus der andern entsteht, nicht recht an und für sich verständlich, sondern nur vermittelt durch das Vorhandensein jener verschiedenen bürgerlichen Verfassungen; und das Übergehen dieser in einander ist zwar mit großer Wahrheit und unmittelbar verständlich gezeichnet, eigentlich aber sollten sie selbst dem obigen Grundsatz gemäß nur aus dem Vorherrschen der analogen Gesinnung in der großen Mehrheit der Einzelnen richtig verstanden werden können. So daß es das Ansehen gewinnt, als ob gleichsam wider Willen des Schriftstellers die politische Darstellung, die genau betrachtet nur als Apparat hier steht, eine hervorragende Selbständigkeit und unabhängige Geltung gewinne. Dies zeigt sich noch auf eine besondere Weise bei der tyrannenähnlichen Gemütsverfassung, wo Eros zwar und Dionysos als Alleinherrscher im Gemüt auch ohne alle politische Beziehung verständlich sind, die schwermütige Gemütsstimmung hingegen, wiewohl man von selbst einsieht, daß sie ebenfalls einen despotischen Charakter annehmen kann, entbehrt doch in diesem Zusammenhang der psychologischen Begründung, wie sie denn auch wohl nicht auf dieselbe Weise und in demselben Maß als die erotische und bakchische Ausschweifung bei einzelnen idiotischen Männern vorzukommen pflegte; nur die eigentlichen Tyrannen, zumal auch wie Platon selbst deren hatte kennen gelernt, stellen nicht selten diesen Typus in seiner ganzen Schroffheit dar. Doch wird der Leser über diese kleinen Anstöße sehr leicht hingeführt, indem die treffende Zeichnung der großen Züge ihn fortreißt. Unter ihnen ragt vorzüglich im Anfang des neunten Buches ein geheimnisvolles psychologisches Moment hervor, ein Gedanke, der selten mit angeführt wird, wo von den Vorandeutungen des christlichen im Platon die Rede ist, der mir aber als das tiefste erscheint, was er in diesem Sinne ausgesprochen hat, daß nämlich die Keime auch zu den verkehrtesten Ausschweifungen selbst in den edelsten und reinsten Gemütern verborgen liegen, in diesen aber nur während der Willenlosigkeit des Traumes sich regen, da sie hingegen in schauderhafte Taten hervorbrechen können, wenn in einer Seele Vernunft nicht mehr die Herrschaft behauptet. Unläugbar ist wohl überhaupt das Bild der tyrannischen Seele, wie für die ganze Abzweckung dieses Teiles, indem es ja die vollendete Ungerechtigkeit darstellt, das wichtigste, so auch in allen einzelnen Zügen das gelungenste, und gibt zugleich den bestimmten Eindruck davon, mit welcher ahndungsvollen Sorge Platon überall in der ausgearteten Demokratie seines Vaterlandes solche tyrannische Gemüter sich entwickeln sah. An diese Schilderung der tyrannischen Seele schließt sich nun ohne allen Ruhepunkt der eigentlich das ganze Werk vollendende dreifache Beweis davon, daß das gerechte Leben allein auch das wahrhaft förderliche sei, das ungerechte aber nicht. Eine Mehrheit von Beweisen für einen und denselben Satz, wenn es nicht etwa nur verschiedene Formen für einen und denselben sind, und die Mehrheit also nur scheinbar ist, erregt allerdings einen gewissen Verdacht, weil Mangel an Vertrauen zu jedem einzelnen zum Grunde zu liegen scheint; und hier könnte man noch besonders sagen, wen die bisherige Schilderung von einer wohleingerichteten Herrschaft der Vernunft nicht überzeuge sowohl als reize, an dem müßten auch wohl andere Beweise verloren sein. Und doch würde uns eine bedeutende und schlagende Auseinandersetzung über das Verhältnis der Vernunft zu den andern beiden Seelenteilen fehlen, wenn Platon nicht noch diese Beweise hinzugefügt hätte. Verhält es sich nun auch nicht ganz so mit ihnen, daß sie genauer genommen nur einer und derselbe wären: so sind sie doch durch eine sehr natürliche Steigerung mit einander verwandt. Der erste nämlich trifft streng genommen nur jene vollendete Ungerechtigkeit. Denn sind schon die Begierden vielfältig und bilden den größten Teil der Seele, sie vertragen sich aber, weil nicht alle zugleich befriedigt werden können, um einen Wechsel der Herrschaft: so kann man zwar freilich nicht sagen, daß das geschieht, was die ganze Seele will, aber doch auch nicht, was der größte Teil derselben nicht will, sondern dieser größte Teil bleibt frei und ist einverstanden. Daher folgen nun auf diesen besonderen Beweis noch zwei allgemeine, beide auf die Dreiteiligkeit der Seele Bezug nehmend, und voraussetzend jeder von diesen habe seine eigentümliche Lust, und seine Herrschaft bilde eine eigentümliche Lebensweise. Sollen nun diese verglichen werden: so kann dies auf eine mehr subjektive Weise geschehen, wenn man danach fragt, da es einen Schiedsrichter zwischen ihnen nicht gibt, indem nichts weiter ist in der Seele, welcher von ihnen wohl ein richtiges Urteil haben könne über die andern sowohl als sich selbst. Dann aber auch mehr objektiv läßt sich fragen, ob nicht der Lustgehalt, den sie gewähren, rein als Lust gemessen werden kann und abgeschätzt. In diesem letzten Beweise nun wird vieles vorausgesetzt, was über die Verschiedenheiten der Lust schon im »Phaidon« gesagt ist, vornehmlich aber im »Philebos«, welcher überhaupt, aus diesem Standpunkt angesehen, als der rechte unmittelbare Vorhof unseres Werkes erscheint. Und diesem vollständigen Beweise für die gute Sache der Gerechtigkeit setzt nun Sokrates noch die Krone auf durch ein neues Bild von der Seele. Ich sage neues, weil doch kein getreuer Leser wird umhin können, bei dem hiesigen an jenes im »Phaidros« aufgestellte zurückzudenken, vom Zweigespann und seinem Führer. Vergleicht man nun beide: so würde jenes ein treffliches Kunstwerk geben, wenn ein Bildner oder Maler es ausführte so wie Platon es angelegt; und auch in Worten entwickelt es eine vielbewunderte und auch wahrhaft bewundernswerte Pracht der Darstellung und Zierlichkeit der Anwendung. Das unsrige hingegen erscheint in der Darstellung roh und fast vernachlässigt, und die Anwendung ist höchst prosaisch Zug für Zug der vorangegangenen didaktischen Darlegung folgend. Ja wollte man es versuchen als Bild auszuführen, so wird es, was ja auch wohl zu fühlen Platon sich deutlich genug merken läßt, abenteuerlich geraten, und sich wenig besser ausnehmen als jene wohlbekannten asketischen Konterfeie des menschlichen Herzens, in welchem der Böse wohnt und aus welchem alle bösen Gedanken hervorgehen. Dazu aber, um alle in diesem Werke aufgestellten Lehren von der Seele festzuhalten und sich die einzelnen Verhältnisse daran zu vergegenwärtigen, ist es trefflich ausgedacht, und es ist vielleicht nur um so wirksamer, als es den Pinsel oder Meißel nicht verträgt, sondern nur in Worten gebildet sein will. Bedenkt man aber, wie, wenn anders unsere Anordnung etwas gelten darf, Platons gesamte Seelenlehre, sofern er sie überwiegend ethisch behandelt, gleichsam zwischen diese beiden Bilder eingespannt ist: so wird man noch tiefer in das Vergleichen hineingezogen. Keines von beiden zwar vertritt die menschliche Seele als eine vollkommne Einheit, und macht, was daran unterschieden werden kann, aus einem gemeinsamen Mittelpunkte begreiflich; aber doch ist das wunderlich zusammengesetzte Untier immer noch mehr eine lebendige Einheit als jenes Zweigespann. Die Einteilung ist im wesentlichen dieselbe, aber sie tritt in dem unsrigen weit reiner hervor, zumal auch, was dort gänzlich fehlt, die Mannigfaltigkeit des begehrlichen mit ausgedrückt ist. Und so kommt man allmählig dahin an dem früheren die üppige Fülle, die sich etwas gefallsüchtig gebärdet, teils der rhetorischen Form jenes früheren Werkes, teils der Jugendlichkeit des Verfassers zugute zu halten, und in dem unsrigen auch die stark mit jenem kontrastierende Anspruchlosigkeit als tugendhafte, der in dem Werk selbst aufgestellten Lehre vollkommen angemessene, Entsagung auf mimische Virtuosität zu loben. Und wie dieses Bild den eigentlich ethischen Gesamtinhalt des Werkes wiederholt, und alle einzelnen Tugenden an demselben dargestellt werden, erscheint es gewiß als ein vollkommen würdiger Schluß dieser Bücher. Denn das ist es eigentlich; die Aufgabe ist gelöst, indem die Vorzüglichkeit des sittlichen Lebens bewiesen ist; ja auch die Bedingungen, unter denen ein solches zu Stande kommen kann, sind aufgestellt. Und wenn Fragen, die über die Aufgabe hinausgehen und sich nur auf das große in das ganze Werk verwebte Bild des vollkommenen Staates beziehen, einschaltungsweise beantwortet worden sind: so wird nun auch dieses herrliche Bild selbst gleichsam mit dem Schwamm überzogen, indem, wie man nach vollendetem Bau das Gerüste wieder abbricht, Sokrates ausdrücklich erklärt, daß dieser Staat nur in Reden vorhanden sei, auf der Erde aber nirgend, und er läßt ihn nur als ein himmlisches Bild stehen, dem gemäß jeder sich selbst einzurichten habe, und dann auch nur dieses Staates und keines andern Geschäfte betreiben könne.

Wenn also hier am Ende des neunten Buches jeder Leser befriedigt scheiden würde, und nichts zur Sache gehöriges vermissen : so kann es doch keinesweges nur Darstellung Sokratischer Unersättlichkeit im Reden sein sollen, daß er, als ob er hier gar nicht am Ende wäre, gleich etwas neues anknüpft, und zwar ohne auch nur zu verschnaufen, als ob sonst Mitunterredner und Hörer nicht wieder würden anziehen wollen. Vielmehr müssen wir um so begieriger sein auf den Inhalt dieses sechsten Hauptteiles, der das zehnte Buch erfüllt und nun erst die eigentliche Schlußmasse bildet, weil ja offenbar ist, daß Platon doch muß eine dringende Notwendigkeit gehabt haben, dieses noch hinzuzufügen ehe er sein Werk entlassen konnte. Die Zusammensetzung dieses Teiles ist aber folgende. Der erste Abschnitt geht noch einmal auf die Poesie zurück, aus deren Gebiet freilich noch vom dritten Buch her etwas abzumachen war, nämlich wie Schilderungen des Menschen beschaffen sein müßten, um mit Nutzen in dem Unterricht der Jugend gebraucht zu werden. Dieses konnte, wie auch damals gesagt worden war, nicht eher abgemacht werden, bis die Hauptfrage entschieden sei, worauf es bei diesen Darstellungen immer herauskomme, ob auch Ungerechte könnten glücklich, Gerechte aber elend sein. Sonach konnte dieses gar nicht eher aufgenommen werden als hier; aber niemand würde auch vermißt haben, wenn es unterblieben wäre. Denn es liegt nun schon zu Tage, daß Platon dem Anschein nach ganz gegen die unter uns geltend gewordenen Regeln die strenge poetische Gerechtigkeit in diesem Kunstgebiet muß gehandhabt wissen wollen. Indessen ist er ja auch zufrieden, wenn der Gerechte nur auch unter den Martern und Beschimpfungen sich als einen Glückseligen erweiset, und dagegen werden wohl auch unsere Kunstrichter nichts einzuwenden haben. Statt aber dieses hier auseinanderzusetzen, nimmt er die allgemeine Anklage gegen die gesamte mimische Dichtkunst wieder auf, welche auch dort schon vorgekommen war; nur wie er dort mehr gezeigt hatte, daß die Wächter selbst nicht dürften Mimik treiben: so verbreitet er sich hier mehr über den Nachteil den es bringen muß, wenn man mimische Darstellungen auch nur anhört und ansieht. Wenn nun darin freilich Platon recht hat, daß die Dichter übel daran wären, wenn sie nur vollkommen Gerechte darstellen sollten: so ist doch deshalb nicht notwendig, daß Menschen von andern Gemütszuständen mit verführerischem Lobe dargestellt werden. Und eben so wenig ist zu verkennen, daß Platon von einer gar geringen Voraussetzung ausgeht, sowohl wenn er meint, jeder sei schon geneigt den weichlichen Gemütserregungen, die er in der Gesellschaft zu bekämpfen sucht, wenigstens in der Einsamkeit nachzuhängen, als auch, wenn er es selbst den Trefflichsten auf den Kopf zusagt, daß sie von der Strenge gegen sich selbst immer etwas nachlassen würden in Beziehung auf das, was öffentlich dargestellt nicht nur übersehen werde, sondern gelobt und bewundert. So daß der Tadel doch eigentlich nicht die dramatische und dramatisierende Dichtkunst an und für sich treffen kann, sondern nur für eine gewisse niedere Stufe sittlicher Bildung, und auch nicht im allgemeinen, sondern wieder nur die hellenische Art und Weise derselben, bei welcher aber Platon den historischen Wert auch gar nicht scheint berücksichtigt zu haben. Um so mehr aber muß es überraschen, daß Sokrates mit vollkommner Zuversicht behauptet, diese Kunst werde sich nie gehörig verteidigen können, und die Fehde zwischen der Philosophie und ihr sei, wie sie uralt ist, so auch immer fortwährend auf Tod und Leben. Es findet sich jedoch, wie denn das auch eines solchen Werkes ganz unwürdig wäre, nicht die leiseste Spur, als ob Platon in einer durch die Komiker gereizten Stimmung geschrieben hätte, ohnerachtet sie höchst wahrscheinlich seinen »Staat« schon vom Hörensagen komödiert hatten, ehe noch dies Werk öffentlich hervortrat. Sondern daß sie es nur mit der Seele in ihrem dermaligen kaum kenntlichen, sondern auf das vielfältigste entstellten Zustande zu tun hat, und wiewohl so weit von der Wahrheit entfernt, doch für etwas wahres gehalten sein will, dies ist es, was ihm den Streit gegen sie als unerläßlich darstellt. Und wenn er in der entsprechenden Stelle des dritten Buches sich selbst mehr dem Tadel bloß zu stellen, als sich einigermaßen zu entschuldigen sucht, weil sich nämlich der vollkommne Schriftsteller so wenig als möglich und immer nur zur höchsten Notdurft der mimischen Darstellung bedienen solle, welches Maß er doch gar sehr überschritten hat: so scheint er sich nun auf der einen Seite von dieser Methode für die Zukunft ganz haben lossagen zu wollen, auf der andern Seite aber sich stillschweigend zu rechtfertigen, daß wenn er zwar Sophisten, Rhetoren und Staatsmänner, wie sie gar nicht sein sollten, redend eingeführt, er doch, weit entfernt von jeder verführerischen Lobpreisung, nur darauf ausgegangen sei, ihren eigentlichen Wert aufzudecken und sie als warnende Beispiele darzustellen. Und wie Platon auch von seinem Staate zuletzt nur geredet als von einem Urbilde dem man sich annähern soll: so schließt er auch hier ganz milde damit, daß wo diese Kunst nicht ganz zu verbannen ist, man doch immer gegen ihre Zaubereien auf seiner Hut sein und sie anhören müsse als hörte man nicht. – Wie nun dieses um der Tugend willen und aus Sorge für sie nicht anders gehalten werden soll: so schließt sich nun hieran der zweite Abschnitt, welcher, was freilich einen vortrefflichen Schluß bilden muß, zu den Belohnungen der Tugend zurückkehrt, und uns mehr an das zweite Buch verweiset. Denn dem dort ausgesprochenen Verlangen, daß die ganze Frage ohne dergleichen einzumischen entschieden werden solle, sei völlig genüget; nun aber erfordere die vollkommene Wahrheit zu jenen zurückzukehren. Da nun hierbei, wie schon am Anfang angedeutet worden, von Belohnungen in diesem und jenem Leben die Rede sein soll: so wird zuerst von der Unsterblichkeit der Seele gehandelt, welche Lehre ohnedies, wenn sie hier ganz übergangen wäre, jeder Kenner von Platons Art und Kunst, in diesem Werke fast schmerzlich würde vermißt haben. Fast eben so wunderbar aber scheint es, daß dieser große Gegenstand ganz leicht auf kaum ein Paar Blättern abgemacht ist. So daß man fast denken möchte, lieber könnte sich Sokrates ihn haben als sonst schon nachgewiesen und bekannt von seinen Freunden zugeben lassen. Und freilich ist es ihm mehr um die nachherige Beschreibung des jenseitigen Zustandes zu tun, als um den Beweis, und wir dürfen diesen nur ansehen als eine Nachlese gleichsam zu den ausführlichem Verhandlungen im »Phaidon«. Der Beweis, der hier geführt wird, ist aber von der Art, daß er, zugegeben – was schon in beiden früheren Gesprächen immer vorausgesetzt, im »Phaidon« auch einigermaßen ins Licht gesetzt wird durch die Widerlegung des Satzes, daß die Seele nur Stimmung sei – daß nämlich die Seele als ein für sich bestehendes mit dem Leibe nur verbundenes von ihm aber ganz verschiedenes Wesen zu denken ist, in der Tat vollkommen hinreicht, weshalb wir auch auf die früheren Beweise hier gar nicht zurückgeführt werden. Da nun ferner in der folgenden Beschreibung die Unsterblichkeit ganz streng in der Form der Seelenwanderung erscheinen soll: so wird nach der Unsterblichkeit überhaupt auch noch bewiesen, daß die Zahl der Seelen sich immer gleich bleibt. Auch im »Phaidon« ist die Seelenwanderung schon indirekt aufgestellt, indem ein Kreislauf zwischen Leben und Tod so gesetzt wird, daß keine andere Art wie die Beseelung entstehe übrig bleibt, was im »Phaidros« gar nicht auf dieselbe Weise heraustritt, der daher auch in dieser Beziehung unserem Werke ferner liegt als der »Phaidon«. In diesem ist auch das Argument, aus welchem jene Gleichheit der Seelenzahl erwiesen wird, schon angegeben. Wenn aber im »Phaidon« die Unsterblichkeit auch daraus dargetan wird, daß nur zusammengesetztem zukomme auch aufgelöst zu werden, die Seele aber eben nicht zusammengesetzt sei: so könnte man einwenden, daß ja in unsern Büchern Platon sie ganz eigentlich zusammensetze aus drei Teilen. Deshalb nimmt nun Sokrates dasselbe hier umgekehrt auf, und beweist unsterbliches könne nicht leicht viel unähnliches und verschiedenes an sich haben, und gibt zu verstehen die Seele erscheine hier gar nicht so wie sie ursprünglich sei, sondern teils mit fremden Zutaten beschwert, teils auch manches ursprünglichen beraubt. Was kann also anders die Meinung sein, als daß jener Tang und jenes Muschelwerk, das dem Glaukos angewachsen ist durch den langen Aufenthalt in der Tiefe des Meeres, wie ja auch, was wir andersher schon wissen, die Seele hier auf ähnliche Weise in eine dunkle Tiefe eingetaucht ist, die mancherlei Gestaltungen des Begehrlichen darstellen soll, so daß nur das Vernünftige entweder allein oder in Verbindung mit dem Eiferartigen das ursprüngliche Wesen der Seele ausmacht, wie denn auch jenes schwerfällige Beiwerk sich wenig eignet zur Wanderung durch die himmlischen Räume. Nur ist hiermit für unsere Denkart schwer zu vereinigen, daß die tierischen Seelen der Art nach so ganz dieselben sind mit den menschlichen, daß diese auch können Tiere werden und jene Menschen, und schwer ist doch zu glauben, daß Platon dies nur der pythagorischen Überlieferung zu Liebe sollte angenommen haben, ohne es zu assimilieren. Die Tierseelen müssen also nach ihm auch ursprünglich die Ideen geschaut haben, nur daß sie, und zwar wie wir im »Timaios« belehrt werden, in Folge ihres ersten menschlichen Lebens, in einen solchen Organismus gebannt zu gar keiner Erinnerung gelangen können. Sie sind sonach diejenigen Seelen, welche ihres ursprünglichen Wesens großenteils beraubt erscheinen, wogegen man wieder sagen kann, daß, da jede Gattung nur wenige und einfache Begierden entwickelt, sie weniger mit jenen fremdartigen Zutaten beschwert sind als diejenigen menschlichen Seelen, in welchen sich das gesamte Heer der Begierden darstellt, was denn wohl einen Grund abgibt, beide einander gleich zu stellen. Auch diese Theorie stimmt also mit jener zusammen, welche in der richtigen Leitung der plastischen Naturkräfte innerhalb des menschlichen Geschlechtes den einzig richtigen Anfang findet für alle Bemühungen die Menschen zur Weisheit und Gerechtigkeit zu bilden. Und eben so kann man sagen, daß die pädagogischen Einrichtungen des Platonischen Staates ein ganz neues Licht erhalten durch das, was hier über den Einfluß des gegenwärtigen Lebens auf das künftige gesagt wird. Denn dort oben, wo in kunstreicher Verbindung des unvermeidlichen Geschickes und der freien Wahl die neue Lebensentscheidung fällt, kommt alles darauf an, daß die Seele richtig zu wählen geeignet sei, und nicht von den Eindrücken dessen, was ihr in dem vorigen irdischen Leben begegnet sein mag, zu stark beherrscht werde um das ihrem innern Zustand angemessene und ihn fördernde ergreifen zu können. Nur freilich scheint jene Kunst die Geschlechtsvermischung zu leiten etwas ins Gedränge zu kommen, wenn doch auf diese Weise eine ganz fremde und ungehörige diesem Staat gar nicht verwandte Seele sich einschleichen kann; und es läßt sich nicht recht absehn, unter welche besondere göttliche Obhut diese Angelegenheit gestellt sein muß, damit solcher Unfall sich nicht eher ereignen könne als bis auch in der Ausübung der Kunst selbst bedeutend ist gefehlt worden, wenn man nicht sagen will, dies sei wohl ein weit würdigerer und wichtigerer Gegenstand als alle kleinen Angelegenheiten eines einzelnen Lebens für jenes schöne Vertrauen, das dem, welcher der Gottheit lieb ist, alles zum Besten dienen muß, und diese Auskunft kann uns genügen als habe Platon selbst sie gegeben. Endlich hat in dieser Darstellung auch noch jener Wechsel zwischen der seligen Wanderung durch die himmlischen Räume und der Rückkehr in das Gebiet des Werdens eine offenbare Ähnlichkeit mit dem für das Leben der Hüter des Staates angeordneten Wechsel zwischen der längeren Zeit, welche sie der philosophischen Betrachtung weihen und dadurch dem Sterbenwollen oder vielmehr Totseinwollen des Weisen sein Recht angedeihen lassen dürfen, und der auch nur eintägigen Rückkehr in jene Höhle zu dem lästigen Geschäft des Herrschens. So daß auch in dieser Beziehung Platon sich das nicht will nehmen lassen, bei der Anordnung seines Staates auf die ewige Ordnung des Ganzen gesehen zu haben. Doch alles dieses heraus zu finden hat Platon fast nur dem Leser überlassen; offenkundig aber trägt der ganze Abschnitt den Zweck vor sich die Seele des Hörers auf alle Weise zu erwecken und anzutreiben, daß sie sich der Gerechtigkeit befleißigen und ja nicht irgend etwas anderes für förderlicher achten solle. So ist er eingeleitet, und so endet er wieder; daher konnte auch, was dazu nicht beiträgt, nur angedeutet werden, und das weiter ausgeführte ist nur als Abschweifung anzusehen. Aber ganz nahe mit jenem Hauptzweck verbindet sich auch hier wieder der Widerwille gegen die mimische Dichtkunst und besonders den Homeros, dessen Helden recht absichtlich die meisten Beispiele abgeben von schlecht wählenden Seelen; nur Odysseus, der leidenschaftlose, ist durch die Erfahrungen seiner Wallfahrt klug geworden, und Platon würdiget ihn als Vorbild aufzustellen für die Wahl einer von öffentlichen Geschäften zurückgezogenen Lebensweise.

Nun wir aber mit unserer Zerlegung an dem Ende des Werkes angekommen sind, ist die Frage wohl sehr natürlich, wenn es sich damit so verhält, wie es sich uns, indem wir der Gliederung desselben auf das genaueste nachgingen, ergeben hat, daß die ursprünglich aufgestellte Frage von der Förderlichkeit eines gerechten und sittlichen Lebens in der Tat das Ganze beherrscht, so daß alles, was sich hierauf nicht bezieht, nur als Ausschweifung anzusehen ist: woher kommt uns denn das Werk zu der Überschrift »Vom Staat«, neben welcher die andere »Vom Gerechten« sich gar nicht hat geltend machen können? Wie kommt es, daß das Werk, man kann wohl sagen seit es vorhanden ist, immer nur unter jenem Namen ist angeführt worden, so daß er zum mindesten auf die unmittelbaren Schüler Platons zurückgeht? Ja kann man nicht sagen, Platon selbst sei mittelbar wenigstens der Urheber desselben, da Sokrates im Eingang zum »Timaios« offenbar von diesen Gesprächen redend selbst zu sagen scheint, sie hätten der Hauptsache nach vom Staate gehandelt? Und so wenig geschieht dies etwa nebenbei, daß vielmehr die ganze Idee des »Timaios« und »Kritias«, so wie dessen was Hermokrates vortragen sollte, sich gerade hieraus entwickelt. Muß man nicht also doch diesem Platonischen Sokrates selbst am meisten glauben? und würde er nicht lächeln über die hier gegebene Zerlegung des Ganzen, mit der es darauf hinausläuft, die Gerechtigkeit wäre die Hauptsache? Spricht nicht dafür, daß er seinen Staat hier keinesweges als bloßes Gerüst aufgeführt, auch die Ausführlichkeit mit welcher dasjenige im »Staat« behandelt wird, was keine unmittelbare Anwendung auf die Gerechtigkeit leidet? Und wenn die Vermutung nicht ohne Grund aufgestellt ist, daß dieser idealische Staat, schon ehe Platon ihn in unsern Büchern beschrieb, von seinen mündlichen Unterweisungen her ein Vorwurf für spöttische Anspielungen geworden war: soll man glauben, jene mündlichen Vorträge seien den schriftstellerischen Werken auch in allen Formen so ähnlich gewesen, daß Platon auch dort das Ideal des Staates nur als Gerüst für seine Tugendlehre aufgeführt habe? Dies sind freilich bedeutende und gewichtige Gründe; aber auch unsere Darstellung des Werkes in seinem ganzen Zusammenhange hat doch keinen andern Urheber als denselben Platonischen Sokrates, dessen eigenen Hinweisungen wir auf das genaueste nachgegangen sind. Weshalb nun sollen wir glauben, er habe in dem Werke selbst über dessen eigentlichen Zweck nur Scherz getrieben, und den Ernst erst hernach ganz plötzlich im »Timaios« herausgekehrt? Den letzteren allein zu hören, wäre offenbar wenigstens eben so einseitig als auf ihn gar keine Rücksicht zu nehmen. Will man aber doch von diesem Punkt ausgehen, daß die Darstellung des Staates der eigentliche Hauptzweck sei: so wäre doch kaum zu begreifen, warum absichtlich der Schein des Gegenteils hervorgerufen wäre. Und wenn man auch erklären könnte, warum Platon mit diesem Hauptzweck die Untersuchung über die Gerechtigkeit verbunden habe: so wäre doch die Art und Weise, wie dieses geschehen ist, dann ganz widersinnig. Viel natürlicher wäre es gewesen, den Hauptgegenstand geradezu einzuführen, und dann, nachdem das innere Leben des Staates beschrieben worden, zu sagen worin eines solchen Ganzen Gerechtigkeit und Besonnenheit bestehe, worauf dann die Anwendung auf die einzelne Seele und die in dieser Hinsicht immer noch unerledigt gebliebenen ethischen Aufgaben sich ganz von selbst würde ergeben haben. Also ein ganz umgekehrtes Verhältnis dieser beiden Hauptgegenstände und der sich auf sie beziehenden wesentlichen Teile des Werkes müßte dann stattfinden. Und wenn freilich unter dieser Voraussetzung leichter begriffen werden kann, daß die Institutionen über die Verbindung der Geschlechter mit solcher Ausführlichkeit behandelt werden: so müßte alsdann wiederum, was mit den Belohnungen der Tugend zusammenhängt, als bloße Nebensache viel weiter zurücktreten, und dieser Gegenstand könnte sich unmöglich so hervordrängen, wie es hier teils durch die Art und Weise der Ausführung, teils dadurch geschieht, daß diese Darstellung als Rückkehr des Endes zum Anfang das Ganze ganz eigentlich abschließt. Andere Verhandlungen, wie die über das Wesen der Dialektik, über die Bedingungen dieser geistigen Tätigkeit und ihr Verhältnis zu den übrigen, und eben so die über die mimische Dichtkunst verhalten sich wohl zu beiden Voraussetzungen gleich; und die Frage, wie sie mit dem Hauptthema notwendig zusammenhängen, ist in beiden Fällen gleich schwer zu beantworten. Es scheint demnach nicht, daß für die klare Einsicht des Zusammenhanges auch nur das mindeste gewonnen wird, wenn man das ganze Werk nur als Darstellung der normalen Staatsverfassung ansehen will; wiewohl auch auf der andern Seite, wenn es lediglich Apologie der Gerechtigkeit sein soll, eine Unverhältnismäßigkeit übrig bleibt und eine Überfüllung mit ungehörigem Nebenwerk, welche auch die voranstehende Darstellung des Zusammenhanges keinesweges zu verbergen gesucht hat. Was bleibt also übrig als zu gestehen, daß der Platonische Sokrates hier ein doppelgesichtiger Janus ist? In dem Werke selbst redet das rückwärtsgekehrte Gesicht, und dem haben wir bis jetzt zugehört; im »Timaios« läßt sich das vorwärtsgekehrte vernehmen. Damit aber hängt zusammen, daß in dem Werke selbst so viele früher gestellte Aufgaben wieder aufgenommen und vorher vereinzelte Untersuchungen verknüpft werden, und daß dieses ganze Gewebe, in welches noch viele Einzelheiten eingewirkt sind, die sich als Schlüssel und Lösezeichen zu früherem verhalten, eine hohe Befriedigung gewährt; im »Timaios« hingegen erscheint dasselbe Werk als erstes Glied einer neuen Reihe von Darstellungen, worin nun auf den Sokrates »Timaios« »Kritias« und »Hermokrates« folgen sollten; und diese zwiefache Beziehung scheint der Schlüssel zu sein zu allem was in der Zusammensetzung des Werkes noch dunkel geblieben sein kann. Daß der Begriff der Tugend überhaupt und der vier Haupttugenden besonders aufgestellt werde, das war der Schlußstein aller früheren ethischen Vorarbeiten, und für dieses Geschäft hat die Lehre vom Staat keine andere Bedeutung als die, welche Sokrates von Anfang an hervorhebt. Da aber der Begriff der Tugend auf der einen Seite so wesentlich zusammenhängt mit der Idee des Guten, welche für Platon der Hauptgegenstand der dialektischen Wissenschaft ist, auf der andern Seite aber gar nicht zur Sprache käme, wenn es nicht ein Interesse gäbe an richtiger Anordnung des Lebens: so ist nun eben so natürlich, teils daß dieses Interesse, wie es hier als Apologie der Sittlichkeit auftritt, auch das ganze Werk leitet und beherrscht, teils daß außer den ethischen Vorarbeiten auch die dialektischen in demselben wieder aufgenommen, mit einander verknüpft und wie durch einen Schlußstein befestiget werden. Da aber nun Platon den Begriff der Tugend findet, ohne auch nur eine Vorstellung zu haben von einer solchen absoluten Freiheit, vermöge deren der Mensch in jedem Augenblick, abgesehen von allem seinem bisherigen Tun und Sein, alles sein kann was ihm eben einfällt, sondern so zusammenhängend mit dem Gebiet des Werdens, in welches der Mensch hier versenkt ist, daß es eine solche Mischung der Seele gibt, bei welcher nur ein schwaches Rudiment von Tugend möglich ist, und daß es nur Eine Art und Weise der Erziehung gibt, durch welche die Tugend sich in ihrer ganzen Fülle entfalten kann: so erhält der Staat eine höhere Bedeutung, und es ist natürlich, daß dieses vorzüglich mit dargestellt wird, wie in demselben die Erzeugung, durch welche ja die verschiedenen Mischungen der Seele entstehen, unter die Botmäßigkeit der gemeinsamen Vernunft gestellt wird, und eben so natürlich, daß alles dialektische und mit demselben zugleich auch die Polemik gegen die nach Platons Überzeugung dem Streben nach Wahrheit am zerstörendsten gegenübertretende mimische Poesie – in die Darstellung der politischen Erziehung verwebt wird. Alles versteht sich nur so vorgetragen, wie es aus dem Begriff der menschlichen Natur folgt, ohne alle geschichtliche Bedingungen, und das heißt zugleich so wie der Staat in der Wirklichkeit des Lebens nicht sein kann, doch mit derjenigen Realität, daß, je weiter sich ein wirklicher Staat von dieser Norm entfernt, um desto weniger in ihm die Tugend zu Tage kommt. Und so tritt der Staat in unserm Werke hervor bedeutungsvoller als es anfangs scheint, aber doch niemals so, daß er die eigentliche Hauptsache wird. Die Beziehung unseres Werkes auf die folgenden Gespräche aber bezeichnet Platon selbst sehr deutlich als eine erst später hinzuzudenkende. Von der ganzen hier aufgeführten Gesellschaft hat an den folgenden Gesprächen außer Sokrates niemand Anteil; sondern Glaukon und Adeimantos und wer sonst noch sich diese Sokratischen Reden angeeignet hat, alle diese gehen völlig befriedigt von dannen, zum deutlichen Zeichen daß das Werk in seiner Ursprünglichkeit nur der Schlußstein alles bisherigen ist. Der Anfang einer neuen Reihe wird es erst im Wiedererzählen. Dieses Wiedererzählen ist es nun freilich, was uns vorliegt, aber zur deutlichen Bestätigung des eben gesagten erfahren wir hier gar nicht, wem Sokrates wieder erzählt, sondern erst aus dem Eingänge des »Timaios« sehen wir, es waren die vorhergenannten und noch ein vierter Ungenannter. Diese nun hatten, wie aus den dortigen Äußerungen hervorgeht, ganz eigentlich Sokrates Reden vom Staate zu hören begehrt; und wenngleich er deshalb die ganze Verhandlung erzählen muß, so blieb für sie doch der Staat die Hauptsache. An dieses Verhältnis also hat sich die Überschrift und haben sich von Aristoteles an alle die das Werk anführen vorzüglich gehalten; um desto notwendiger aber schien es hier die erste und ursprüngliche Beziehung des Werkes auch zuerst geltend zu machen.

Wenn nun Sokrates sich von denen, die ihn zum Wiedererzählen aufgefordert, am folgenden Tage dieses zum Gegengeschenk erbittet, daß sie als Meister auf dem Gebiete des praktischen Lebens ihm nun auch seinen Staat, besser als er selbst vermöge, in lebendiger Bewegung zeigen sollten in Beziehung auf innere sowohl als äußere Verhältnisse: so widerspricht dieser Wunsch keinesweges jenem früheren Geständnis, daß dieser Staat nur in Reden vorhanden sei. Denn wenn doch an ihn möglichst anzunähern das höchste Ziel ist für alle anderen: so kann hiezu die Regel für alles, was in dem Leben eines Staates vorkommen kann, nur gegeben werden durch eine solche lebendige Darstellung; und diese muß das beste Mittel sein alle unsittliche und darum verderbliche Politik in ihrer Blöße darzustellen. An diesen Lohn hatte nun Sokrates auch schon beim Wiedererzählen gedacht, und zur Vermittelung beiläufig geäußert, auf welche Weise, wenn nur einmal die wahrhaft philosophischen Männer die Gewalt in Händen hätten, überall ein solcher Staat könne gebildet werden. Allein es geht bei dieser zweiten Zusammenkunft nicht alles so aus, wie er es voraus bedacht hatte; sondern da er einmal die Rede den Andern übergeben hat, muß er sich auch gefallen lassen, was sie beschließen. Sie haben aber beschlossen, er solle sich mit der romantischen Geschichte seines Staates noch gedulden. Timaios nämlich solle, damit die Sache doch mit dem rechten Anfang beginne, zuvörderst auch in geschichtlicher Form, welche sich ja fast alle älteren Physiologen angeeignet hatten, von der Entstehung und Ausbildung der Welt handeln, bis zu den Anfängen des menschlichen Geschlechtes herab; dann erst solle Kritias jenen Staat, aber nicht wie Sokrates es gemeint zu haben scheint als einen erstwo entstandenen, sondern das uralte Athen von dem er in ausländischer Sage vernommen, seiner inneren und äußeren Geschichte nach darstellen. So tritt demnach unser Werk unter fremder Autorität in eine noch umfassendere Reihe ein als die, welche Sokrates nach seinen Äußerungen beabsichtigte. Aber wenn es gleich über seine Vorschläge hinauszugehen scheint, daß auch die naturwissenschaftliche Seite der Philosophie sich an dieses Werk anschließen soll: so ist doch sowohl das Bedürfnis in seinen Reden selbst ausgesprochen als auch die ersten Gründe angegeben, nach denen hiebei zu Werke gegangen werden soll. Denn der schon im »Phaidon« aufgestellte Grundsatz, daß die Natur aus der Idee des Guten begriffen werden muß, ist so wie im »Philebos« so auch in unsern Büchern wiederholt dadurch, daß diese Idee als das schlechthin höchste aufgestellt wird, und noch besonders kommt hier bald am Anfang als ein überall geltend zu machender Grundsatz vor, daß die Gottheit nicht alles ohne Unterschied bewirke, sondern daß sie nur des Guten Ursache sein könne; und hierauf vorzüglich ist die Weltbildung im »Timaios« gebaut. Das Bedürfnis einer Wissenschaft des Seins überhaupt spricht sich deutlich aus durch die in unsern Büchern so stark hervorgehobene Bemerkung, daß auf dem bisher eingeschlagenen Wege eine genaue Erkenntnis der Seele doch nicht zu erreichen sei. Das Fehlende aber kann nichts anderes sein als das Verhältnis der Seele zu dem gesamten gewordenen Sein, und die Stelle welche sie dem zufolge in demselben einnimmt. Und so ist die Art, wie der »Timaios« sich an die Bücher vom »Staat« anschließt, auch im Äußeren eine Darstellung von der wesentlichen Zusammengehörigkeit der Ethik und der Naturphilosophie. Dasselbe drückt sich auch noch auf eine andere Weise aus in der letzten Erzählung von der Wanderung der Seelen. Denn dieser Mythos, in welchem zugleich das im »Timaios« vorgetragene Weltsystem graphisch vorgebildet wird, soll eben dieses auch als eine Sokratische Ansicht darstellen, daß jede Seele in der Zwischenzeit zwischen ihren irdischen Erscheinungen vorzüglich in dem Anschauen dieser allgemeinen Weltverhältnisse selig ist und sich aufs neue stärkt und rüstet; woraus denn folgt, daß auch während des Lebens die Wiedererinnerung, welche das leitende Prinzip desselben ist, durch die spekulativen Beschäftigungen mit der Natur am meisten aufgeregt und am kräftigsten belebt wird, und eben deshalb die Wissenden auch am geschicktesten dazu sind die alles beherrschende Idee des Guten auch auf alle menschlichen Verhältnisse anzuwenden. Aus der nachgewiesenen Verflechtung erhellt demnach, daß auch in dieser neuen Reihe das ethische Element die Oberhand hat, indem die Naturwissenschaft selbst durch die an ihre Spitze gestellte Idee des Guten ethisiert ist, und also die Weltbildung als göttliche Handlungsweise das Urbild abgibt, welchem jedoch, ohnerachtet Bilden, Beraten und Herrschen das Geschäft einer jeden Seele ist, in einem allzukleinen Gebiete nur undeutlich gefolgt werden kann; die Aufstellung aber und das Festhalten allgemeiner gebietender Ordnungen, wie jede Staatsverfassung sie in sich schließen soll, ist erst die vollständige und deutliche Nachfolge der Gottheit. Was aber Kritias übernommen hat zu sagen, und so auch was Hermokrates noch würde gesagt haben, sollte ohne Zweifel ethisch sein, nur gewiß, wenn anders des Sokrates Wunsch dadurch sollte befriedigt werden, zur vergleichenden Anwendung auf das politische Leben eingerichtet. Und aus diesem Gesichtspunkt mögen wohl nicht nur der ganze Inhalt und die Anordnung unseres Werkes verständlich sein, sondern es sollte wohl auch Jedem leicht sein, sich deutlich zu machen, wie alle früheren Werke hierauf zielen, und alle dort angelegten Fäden hier zusammentreffen. Wie früh aber Platon den Grundriß zu diesem großen und prächtigen Gebäude entworfen hat, und ob nicht vielleicht in manche, zumal der jugendlichen Werke, erst später bestimmtere Beziehungen auf das, was hier gelehrt wird, aufgenommen worden sind, das möchte vielleicht nicht mehr auszumitteln sein. Nur daran ist kaum zu zweifeln, daß als Platon unsere Bücher schrieb, er auch schon beschlossen hatte den »Timaios« und »Kritias« daran zu knüpfen.

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