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Göthe's Wilhelm Meister in seinen socialistischen Elementen entwickelt

Ferdinand Gregorovius: Göthe's Wilhelm Meister in seinen socialistischen Elementen entwickelt - Kapitel 11
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authorFerdinand Gregorovius
titleGöthe's Wilhelm Meister in seinen socialistischen Elementen entwickelt
publisherVerlag Wilhelm Bornträger
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II. Das System der Erziehung.

Der Organismus der Familie, welcher uns zwiefach symbolisch-idealisch in der Sanct Joseph-Idylle, und praktisch-sittlich in dem Kreise des Oheims und Makarien's veranschaulicht war, erweiterte sich in der Ausdehnung des letzteren schon zur Socialwelt.

Die Familie hebt nun ihre Schranken zunächst dadurch auf, daß sie die Kinder aus sich entläßt und vermittelst der Erziehung zur selbstständigen Individualität für das allgemeine Leben und das Höhere als sie selber ist, an die menschliche Gesellschaft abgibt. Welche Stellung sie darin einnehmen werden, das hängt ganz vorzüglich von den pädagogischen Mitteln und Methoden ab, mit denen das natürliche Ideal eines Jeden soll zur Wirklichkeit herauserzogen werden.

Wenn es nun das Endziel der Wanderjahre ist, auf eine ideale Gesellschaftsordnung hinauszukommen, so muß natürlich auch ein neues ideales Geschlecht dazu vorbereitet werden, an welchem die sociale Theorie schon im Wege der socialen Pädagogik realisirt sei.

Die Pädagogik ist die erste und vorzüglichste sociale Kunst. Sie arbeitet für den socialen Frieden, für das humane Wo! der Zukunft. Sie ist die geschworne Feindin aller und jeder Revolution und Anarchie, denn sie ist die fortgesetzte friedliche Reform der Menschheit. Sie ist die ernste heilige und gute Kunst, welche das junge Geschlecht lehrt gut und glücklich zu sein, das von Natur Häßliche und dem sittlichen Bewußtsein Unerträgliche zu meiden, sich frei zu halten gegenüber dem Notwendigen, wie das Zufällige umzuordnen in den Begriff des organisch Vernünftigen. Die Pädagogik versöhnt das Ideal mit der Wirklichkeit, oder macht das Ideal wirklich und die Wirklichkeit idealisch. Indem sie dem Menschen den Schlüssel zu seiner eigenen Natur gibt, stattet sie ihn auch mit dem Vermögen aus, die Schätze, welche sich darin vorfinden, richtig zu gebrauchen und durch den Gebrauch zu vermehren und zu verallgemeinern. Darum ist sie durchaus social und demokratisch, und auch vor ihr muß jenes gelten: Besitz und Gemeingut; Besitz insofern der wolgebildete Mensch die selbstständige auf sich ruhende Individualität ist; Gemeingut weil durch hingebende Wirksamkeit für die Förderung des Wol's der allgemeinen Gesellschaft die Hartnäckigkeit des egoistischen Fürsichseins soll aufgehoben werden. So will die Pädagogik also jeden Kampf des Individuums gegen die Gesellschaft, des Einzelnen gegen das Allgemeine, welches das sittliche Gesetz ist, unmöglich machen, indem sie den Menschen durch Bildung beschränkt und dem allgemeinen Willen dienstbar macht, wiederum aber das herrschende Gesetz mit der individuellen Natur in Harmonie bringt. Denn nur eine solche Gesellschaft ist wahrhaft gebildet und glücklich, in welcher die allgemeinen Gesetze sich individuell anzupassen vermögen, und wo das Allgemein-Gute auch das Besonders-Gute zu sein vermag.

Es ist daher kein Wunder, daß alle socialen Problematiker, alle Humanisten und Staatsphilosophen von Platon und Xenophon bis auf unsere Zeit mit dem größten Eifer sich der Pädagogik zugewandt haben, als in welcher die Gewähr des menschlichen Woles nicht materiell oder politisch vertragsmäßig, sondern principiell innerlich enthalten sei, insofern nämlich das Glück die vollkommen freie und befriedigte Entfaltung der individuellen Natur im Allgemeinen ist, und die wahre Pädagogik solche anstreben muß.

Fourier legt so viel Gewicht auf die Pädagogik, daß er sagt: der eigentliche Boden der Association ist die Kindheit. Der Mensch will zu Allem erzogen sein, selbst zum Glück. Nichts ist daher, besonders im Anfange der Gesellschaftung, wichtiger als die Erziehung. Stein, der Social, und Commun. S. 286

Ebenso wird in dem kommunistischen Credo von Cabet im Artikel von der Erziehung ausdrücklich vorangestellt: »Ich glaube, daß die Basis von Allem in der Gemeinschaft die Erziehung sein muß.« – Im Altertume war die Lehre von der Erziehung in der Lehre vom Staate enthalten, weil der Mensch damals nur als der Staatsbürger zur Geltung kam; im achtzehnten Jahrhundert (und unsere Gegenwart darf von der Seite, um welche es uns hier zu thun ist, in Vielem als eine Consequenz Rousseau's aufgefaßt werden), abstrahirte die Pädagogik vom Staate und wurde ein integrirendes Moment der Gesellschaftslehre.

Eben so wenig nun als die Theorie der socialen Ordnung ihre wichtigste Bedingung, die Erziehung, übergehen darf, durften die Wanderjahre dem Versuche ausweichen, ein System der Pädagogik aufzustellen, so schwer es auch den Romanlesern werden mag, sich durch die Labyrinthe der pädagogischen Provinz hindurchzuarbeiten. In dieser hat der einsichtige Dichter mit logischer Folgerichtigkeit gleich hinter dem Familienorganismus seine Ansichten über Erziehung niedergelegt, welche so utopisch sie auch Manchem erscheinen mögen, dennoch mit das Trefflichste enthalten, was über Erziehung sich sagen läßt.

Wenn wir in dieses wunderliche Reich der Pädagogen eintreten, werden wir sofort die Bemerkung machen, daß die Kinder dort dem Familienleben entrückt sind, und daß nur von Knaben die Rede ist, dem weiblichen Geschlechte aber keine Pflege zu Teil wird.

Das Erste, was auf die öffentliche Erziehung der Kinder im Sinne des Platonismus und Cabetismus hinzuzielen scheinen dürfte, liegt allerdings im Interesse der Socialität, weil dadurch die Isolirung, die Ungleichheit sich widersprechender und aufhebender Erziehungsgrundsätze beseitigt und eine gewisse Conformität erreicht wird, indem zugleich die Kinder gesellig aufwachsen und mit und zu einander streben. Wollte man nun daraus folgern, daß Göthe den Familismus damit zu beseitigen vorhatte, so müßte man dasselbe von allen größeren pädagogischen Instituten behaupten, deren Klösterlichkeit übrigens hier vermieden ist, wo die Kinder im frischen Leben der Natur auch das Leben einer vielseitigen Weltthätigkeit kennen lernen, also nicht Gefahr laufen, in der Monotonie eines Schulpensionates oder Cadettenhauses sich zu borniren und zu verdumpfen. Der Dichter läßt ferner die Eltern mit ihren Kindern in der Erziehungsprovinz in Verkehr bleiben, und dazu sollen besonders die jährlichen Feste, eine Art von pädagogischen Olympien, dienen.

Das Zweite endlich, die Ausschließung des weiblichen Geschlechts von einer systematisch geordneten Erziehung, wie sie das Knabengeschlecht in der pädagogischen Provinz genießt, muß um so mehr beweisen, wie fest Göthe an der Familie hielt. Man konnte sich sogar versucht fühlen, ihm den Vorwurf zu machen, als habe er in seinem Romane der Bildung das Weib leer ausgehen lassen, wo er alle Sorgfalt der Gesellschaft dem Manne allein zuweist, und die luxuriösesten Erziehungsexperimente an ihn allein verschwendet. Aber wenn er von der Frauenerziehung kaum redet, was allerdings auffallend ist, so ist seine Dichtung hierin dennoch keiner Unvollständigkeit zu zeihen, so wenig als er einer Geringschätzung des Weibes zu beschuldigen wäre. Hätte Göthe wie Platon und Dezamy die Familie aufgehoben und den Versuch gemacht aus der Phänomenologie der menschlichen Natur die Gleichheit von Mann und Weib auch in Beziehung auf die staatsbürgerlichen Leistungen herzuleiten, dann freilich würden wir in der pädagogischen Provinz auch das weibliche Geschlecht vertreten gefunden haben. Seine Ansichten aber über die sociale Stellung des Weibes beruhen durchaus auf dem Principe der Heiligkeit einer aus freier Neigung geschlossenen Ehe und einer dadurch glücklich bestimmten Familienthätigkeit als Mutter und Erzieherin, wozu das Weib von der Natur bestimmt sei. Sucht man hiefür und in Beziehung auf diese Frage Göthe's eigene Bestätigung, so ist die im 7. Buche Kap. 6. der Lehrjahre niedergelegt, wo Göthe die gewöhnliche Tagesphrase über die Bildung der Frauen Theresen durch Lothario abfertigen läßt. Denn redet hier auch Lothario, der Verstandesmensch und praktische Mann, so ist leicht zu erkennen, daß er nicht seine charakterischen Maximen allein, sondern des Dichters eigene Ansicht ausspricht. Die Stelle lautet: »Man sei ungerecht gegen unser Geschlecht, hieß es, die Männer wollten alle höhere Cultur für sich behalten, man wolle uns zu keinen Wissenschaften zulassen, man verlange, daß wir nur Tändelpuppen oder Haushälterinnen sein sollten. Lothario sprach wenig zu all diesem; als aber die Gesellschaft kleiner ward, sagte er auch hierüber offen seine Meinung. Es ist sonderbar, rief er aus, daß man es dem Manne verargt, der eine Frau an die höchste Stelle setzen will, die sie einzunehmen fähig ist: und welche ist höher als das Regiment des Hauses? Wenn der Mann sich mit äußeren Verhältnissen quält, wenn er die Besitztümer herbeischaffen und beschützen muß, wenn er sogar an der Staatsverwaltung Antheil nimmt (dieses sogar ist sehr bezeichnend für den Standpunkt Lothario's und Göthe's in Beziehung auf den Staat), überall von Umständen abhängt, und, ich möchte sagen, nichts regiert, indem er zu regieren glaubt, immer nur politisch sein muß, wo er gern vernünftig wäre, versteckt, wo er offen, falsch, wo er redlich zu sein wünschte; wenn er um des Zieles willen, das er nie erreicht, das schönste Ziel, die Harmonie mit sich selbst, in jedem Augenblick aufgeben muß: indessen herrscht eine vernünftige Hausfrau im Innern wirklich, und macht einer ganzen Familie jede Thätigkeit, jede Zufriedenheit möglich.«

Der erste Teil dieser Auslassung Lothario's wird ohne Zweifel Wenige befriedigen, weil sie unserer Gegenwart gegenüber, welche für die Befreiung des Weibes gerade von der Unbildung einer bloßen Hausfrauenschaft freilich immer noch nicht genug thätig ist, pedantisch, antiquirt und engherzig erscheinen muß.

Heut zu Tage kann nur die höchste Rohheit und Unbildung es noch in Zweifel ziehen, daß das Weib in Beziehung auf den Geist dem Manne vollkommen ebenbürtig sei, und daß es ebenso wol wie er dazu befähigt und berufen sei, die Welt nicht nur in allen ihren Erscheinungen zu begreifen, sondern auch umbildend auf sie einzuwirken. Diese Erfahrung von der geistigen Energie des Weibes haben wir nicht allein den hervorragend genialen und productiven Frauen zu verdanken, wie einer Rahel, Bettina, Karoline von Woltmann oder einer George Sand. Denn nur die Ungunst unserer Gesellschaftsverfassung trägt die Schuld, daß eine große Zahl tief und feingebildeter Frauen die seltensten Talente und das edelste Wissen der Oeffentlichkeit vorenthalten muß. Trotz dieser Uebel, unter denen auch die Frauenschule zur Würde ihres Begriffs sich noch nicht aufschwingen kann, ist die Bildung des weiblichen Geschlechts, man kann sagen, in der Stille von dem Genius der Musik, dem mitgebornen Schutzengel des Weibes, geleitet, unendlich tiefer und weiter geworden, als es je in einem vorausgegangenen Zeitalter der Fall war. Wesentlich haben zu dieser Befreiung des Weibes Göthe selbst, Schiller und Jean Paul gewirkt, Göthe aber vor allen andern, weil ihn die Natur mit einem fast weiblichen Gemüte ausstattete, daher er wie kein Zweiter fähig war, gerade Frauengestalten mit unnachahmlicher Grazie und Vollendung idealisch darzustellen, als der Praxiteles unter den Dichtern. Kein anderer auch hat, wie er, die seltene Gunst erfahren, im Umgange mit den edelsten Frauen sein Wesen zu jener Kalokagathie zu gestalten, wie sie den Griechen eigen war zur Zeit der Diotima und Aspasia. Er wußte, daß wie der Mann überhaupt nur am schönen Weibe sich schön vollendet, im Besonderen der Dichter nur mit Hilfe des Weibes sich vollenden könne. Denn was in der Poesie mit Wettergewalten fortreißt und das Innerste der Seele erschüttert und aufregt, das ist das Männliche, was aber mit dem Zauber der sittigen Schönheit das Leben idealisirt und liebend erhält, was den tragischen Widerstreit der Natur mild versöhnt, das ist in ihr weiblich. Nur das edle Weib, als geborene Priesterin der Schönheit, kann daher den edlen Dichter pflegen und zur Harmonie erziehen. Göthe hat dies tiefe Verhältniß des Weibes zu dem Dichter auf das Herrlichste im Tasso darzustellen gewußt, dessen erste Scene gleich diese Schutzherrlichkeit der Frauen über die Dichter meisterhaft ausdrückt.

Man erinnere sich nun, welche Frauengestalten Göthe durch das Leben geführt haben, von seiner Mutter an bis zu den Frauen von Weimar, unter denen neben so vielen reich begabten und schön gebildeten Amalie und später Louise von Weimar, welche letztere selbst die Frau von Staël neidlos bewundern mußte, auf die Bildung des Jahrhunderts überhaupt den größesten Einfluß ausgeübt haben; und man wird es gern zugeben, daß Göthe, der Dichter eines Gretchen, einer Leonore, Iphigenia und Makarie, dem Weibe, worin ihm die Schönheit körperliches Ideal gewann, nicht anders als die höchste Verehrung und die höchste Stelle in der Menschheit geben konnte. Wenn er nun im Wilhelm Meister, diesem Gesetzbuche der Bürgerlichkeit und der Pflicht, mit der höheren Bildung des Weibes sich gar nicht beschäftigt, und sogar in jener angeführten Rede Lothario's gegen die idealeren Anforderungen den engen Wirkungskreis des Hausregimentes mit Entschiedenheit geltend macht, so muß man nicht übersehen, daß die sittliche Harmonie, welche er dem Weibe zuwies, ihm überhaupt das Endziel der Bildung war. Wo diese, wo der edle Wolanstand der Sittigkeit, und das keusche Maaß schöner Weiblichkeit, deren Verkörperung wieder Leonore ist, fehlte, da konnte ihn selbst das eminente Wissen und der prunkende Geist einer Staël nicht gewinnen, denn »sie hatte keinen Begriff von dem, was man Pflicht heißt und zu welcher stillen und gefaßten Lage sich derjenige entschließen müsse, der sie übernimmt.«

Die innere Harmonie aber ist die schöne Sphäre, in welche das Weib schon durch die unmittelbare That seiner Natürlichkeit eingeführt wird, während der Mann, der seine eigenste Herzens- und Geistesbildung der Welt abringen muß, erst durch die heftigste Dialektik und einen anspannenden Dualismus zu dieser heiteren Selbstbefriedigung gelangen darf. Göthe hatte nach so hoher Auffassung des weiblichen Naturideals schon Natalie als dies anmutige Wesen natürlicher harmonischer Selbstvollendung geschildert, welches sich nicht anders zu entwickeln bedürfe, als daß es einfach die Grazie seiner Weiblichkeit offenbare, dagegen in Wilhelm, dem Manne, die schöne Individualität als das schwierigste Product fast endloser Bildungsprocesse aufzuweisen war. Nur in der schönen Seele begegneten wir in den Grenzen des religiösen Gefühlslebens einer weiblichen Bildungsdialectik, die aber zur theatralischen Selbstbespiegelung und zur Entfremdung von dem Normal-Menschlichen führte.

In den Wahlverwandschaften stellt Göthe einmal als pädagogischen Grundsatz für die Erziehung beider Geschlechter auf: Man erziehe die Knaben zu Dienern und die Mädchen zu Müttern. So schwer begreiflich auch diesen Satz die oberflächliche moderne Das Original hat hier »modernde«. D. Hrsg. Welt finden wird, so enthält er gleichwol die tiefste Wahrheit der Götheschen, wie aller vernunftgemäßen Erziehungstheorie, die doch auf Beschränkung des maßlosen Egoismus und auf In-Dienstgebung des Individuums an das Allgemeine gerichtet sein soll. Dieselben Maximen hat nun auch Jean Paul in seiner trefflichen Levana fast mit gleichen Worten ausgesprochen: »Nach dem vorigen Kapitel (I. 3. §. 88.) würde dieses kurz ausfallen; weil jenem zufolge die Mädchen zu nichts als zu Müttern, d. h. zu Erzieherinnen zu erziehen wären.« – Wenn nun die Natur die Weiblichkeit zur Mütterlichkeit bestimmt: so ordnet sie schon selber die Entwickelungen dazu an, und wir brauchen blos ihr nicht zuwider und vorzugreifen.«

Jean Paul vergißt aber eben so wenig als Göthe, daß die Mütterlichkeit, wozu die Natur das Weib bestimmt hat, ihre herrlichste Blüte erst in der schönen Menschlichkeit entfaltet. Denn jene ist die höchste Energie des Weibes durch die Natur, diese auch eine That des Geistes und der An- und Herausbildung. Das schöne Gleichmaß der Weiblichkeit, dessen Schwerpunkt immer die Mutterseligkeit der Liebe bleibt, wird um so göttlicher und entzückender, je mehr Seele, Wolklang des Gemütes und des Geistes überhaupt und sinniges Verständniß der Welt aus der Weibesnatur herausleuchtet. Das Weib muß daher, und in dem Jahrhundert des Selbstbewußtsein's mehr als je, wie der Mann die Schule der Bildung zum Menschen durchlaufen, und Schätze der Erfahrung und des Wissens zusammentragen, welche sich ihm nicht immer aus Blumenkelchen entgegen bieten, sondern gerade von solchen Frauen am reichsten erworben werden, denen das Geschick ein schmerzliches Loos der Entsagung auferlegt hat. Weil dem Weibe aber alle Lebenssäfte pflanzenhaft zum Herzen strömen, so erscheint seine höchste menschliche Bildung in ihrer vollendeten Gestalt immer als die Herzensbildung, und jede Entfaltung des edlen frauenhaften Wesens empfängt ihren eigentümlichen Reiz von dem ätherisch zarten Geiste jungfräulicher Weiblichkeit, welcher dem wahren Weibe wieder so sehr Natur ist, daß er seinem Leben eine ewige Jugend sichert. Die Erziehung des Weibes hat daher das Menschliche in dem Weiblichen zu erziehen, oder seine vollendete Menschlichkeit wird auch seine vollendete Weiblichkeit sein. Auf Kosten dieser aber jene ausbilden zu wollen, ist entweder geradezu ein Widerspruch, oder ein Frevel an der Natur, welcher in der Karikatur der Mannweiblichkeit, wie solche unsere Zeit herausgeboren hat, seine Strafe vollzieht.

Wenn nun Göthe wie Jean Paul die mütterliche Bestimmung des Weibes als das Alpha und Omega aller Frauenerziehung aufstellen, so geschieht das in der tiefen Verehrung jener heiligen Natur, deren lieblichste Erscheinung, das Weib, die Verkörperung der göttlichen Urkraft ist, aus deren Mutterschoße Welt und Geist sich fort und fort gebären. Wird das Marientum des Weibes nicht mehr heilig gehalten, so muß die menschliche Gesellschaft mit allen ihren bürgerlichen, staatlichen und religiösen Institutionen zur Sklaverei herabsinken; denn also wäre Ursprung und Wurzel der menschlichen Moral ausgerottet, und das Vestafeuer des sittlichen Geistes, welches mit allbesänftigender Wärme die harte Mannheit der Welt durchzieht und zur That geschmeidigt, wäre ewig erloschen.

Man kann dreist sagen, daß auf dem Cultus des Weibes die ganze humane Entwickelung der menschlichen Gesellschaft beruht. Ein sprechender Beweis hiefür ist der Orient, dessen sociale und politische Institutionen nimmer zur Idee des Menschenrechts und der subjectiven Freiheit sich entwickeln konnten, weil das Weib dort in der Knechtschaft schmachtet, oder der Begriff der Familie durch die Polygamie vernichtet wird. Man sehe ferner, wie die Juden eben deshalb, weil sie dem Weibe eine freiere Stellung gaben und die Idee der Familie das Princip ihrer nationalen Gesellschaft war, allein befähigt sein konnten, das Christentum zu ihrem endlichen Ausgange zu haben. Denn das Christentum geht wesentlich von dem Weibe, der jungfräulichen Mutter Gottes aus, und stellt sich als die heilige Familie dar, mit der symbolischen Bedeutung, daß auch das Gesammtverhältniß der Menschen zu einander und zu Gott das Familienverhältniß der Liebe, der Einheit, der Brüderlichkeit und der Gleichheit sein solle. Das Weib, dessen mütterliche Unendlichkeit also im Christentume zum Bewußtsein der Welt gekommen ist, hat sich daher zu allen Zeiten und bei allen Völkern mit unglaublicher Energie der Verbreitung des Christentum's angenommen, wie wiederum nur diejenigen Völker dem Christentume zugänglich gewesen sind, welche schon von Hause aus die Achtung vor dem Weibe und der Familie besaßen, was die Germanen vollends beweisen. Aus der Idee der Familie, die ihre alleinige Intensität in dem Weibe hat, entwickelt sich aber auch wieder der ganze Socialismus mit feinen Principien der Brüderlichkeit und der Gleichheit. Das Christentum, welches die Ehrfurcht vor dem Weibe und vor der Familie gepredigt hat, konnte daher auch allein fähig sein, die Lehre von der Gesellschaft zu erzeugen. Denn so viele ähnliche Erscheinungen das Altertum auch aufweisen mag, so konnte es, weil es die Sklaverei nicht überwand und zum Gedanken der absoluten Gleichheit der Menschenrechte sich zu erheben nicht vermochte, höchstens den Begriff des freien Staatsbürgers erreichen.

Das Weib also (um auf Göthe zurückzukommen), dessen wahrhaft erfüllte Bestimmung die Mutterschaft in der Ehe, als der göttlichen Einheit der Menschennatur mit sich und der Welt ist, wird aus diesen Gründen schon von aller künstlichen und anstrengend strengen Pädagogik des Mannes losgesprochen. Göthe opponirt deshalb gegen die bürgerlich-politische Emancipation des Weibes, dem er doch in der Herzensneigung die vollste Freiheit zusprach. Die Erziehung des Weibes sehen wir nun auch bei ihm sittlich hervorragenden Frauen übertragen, welche allein im Stande sein werden das Weibliche im Weibe zu pflegen. Und so läßt er, übereinstimmend mit Jean Paul, die Frauen das hochwichtigste Amt verwalten, daß sie nämlich Erzieherinnen sein sollen, wobei man freilich nicht an Gouvernanten zu denken hat. In den Wahlverwandschaften schließt sich ein Kreis von Mädchen um Ottilie, in den Lehrjahren finden wir einen anderen um Therese, um Natalie, in den Wanderjahren endlich begegnen wir in der Stiftung Makarien's einer förmlichen Kolonie von Mädchen, die bis zum zwanzigsten Jahre freilich nur in praktischer Thätigkeit gebildet werden, um dann in den Ehestand zu treten. Da die innerliche Harmonie der Sitten beim Weibe die Hauptsache ist und die Naivetät seiner Natur sich gegen alle Reflexion sträubt, darf auch von einer Schule des Wissens bei Frauen streng genommen nicht in Weise der männlichen Pädagogik die Rede sein; dies hat Göthe in dem Wesen Ottilien's, die in der Pension es zu keiner Auszeichnung bringt, dargethan, und uns darauf aufmerksam gemacht, daß der Triumf der weiblichen Natur ihre unmittelbar gegebene Originalität sei, daß sich alle dem Weibe von außen zugetragene Bildung nach innen in das anschauende Gemüt wende, welches die Weltdinge nicht objectiv von sich scheidet, sondern in die subjective Empfindung lyrisch auflöst, und dessen in sich zurückgenommenes Selbstbewußtsein als höchstes Selbstfühlen im Andern, als die Liebe erscheint, worin Wissen und Glauben eines sind.

*

Wir haben nun zu sehen, auf welchen allgemeinen Principien die göthesche Pädagogik beruhe, und dann werden wir ihre Anwendung auf die einzelnen Disciplinen betrachten.

Am Schluße des Bandes der Wanderjahre finden wir zu Ende des bekannten Gedichtes, wo Schiller's Schädel Göthe letzte Orakelsprüche spendet, die großen Verse:

»Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen
Als daß sich Gott-Natur ihm offenbare?
Wie sie das Feste läßt zu Geist verrinnen,
Wie sie das Geisterzeugte fest bewahre.«

Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen? – Als Saint Simon, der große unglückliche Prophet des neuen Christentums, auf dem Sterbebette lag, waren seine letzten Worte: »Mein ganzes Leben faßt sich in Einen Gedanken zusammen: Allen Menschen die freieste Entwicklung ihrer Anlagen zu sichern.« Dies wäre denn die Riesenaufgabe aller Menschenbildung, die Gott-Natur zu offenbaren, Anlage, Sinnigkeit, Talent jedes Einzelnen zu erforschen, um seinen Originalmenschen auf die freieste und vollkommenste Weise zu entwickeln, und dies und nichts anders ist denn auch das Grundprincip der göthe'schen Pädagogik. Wenn Fourier in seiner phantastisch dunkeln Sprache sagt: Les Attractions sont proportionelles aux Destinée, der Trieb ist in Harmonie zu bringen mit der Bestimmung, ein Satz, worauf sich das ganze System der Organisation seiner Gesellschaft zurückführen läßt, so drückt er denselben Gedanken aus. Das ist freilich nichts Neues, denn die Alten haben ihn längst ausgesprochen, am entschiedensten der Stoiker Chrysippus, welcher die Tugend als das Leben nach der Natur oder die vernunftgemäße Selbsterhaltung definirt.

»Wohlgeborne, gesunde Kinder, sagt der Aufseher zu Wilhelm, bringen viel mit; die Natur hat jedem Alles gegeben, was er für Zeit und Dauer nöthig hätte, dieses zu entwickeln ist unsere Pflicht, öfters entwickelt sich's besser von sich selbst.« Die Pädagogen der Provinz sind in dieser Grundmaxime so sehr consequent, daß sie deshalb bedacht sind, die Gemüter der Knaben eigens zu erforschen, daß ihnen selbst die Kleidung der Zöglinge dafür als Mittel dient, da es jedem freigestellt ist, Farbe und Schnitt zu wählen, »denn an der Farbe läßt sich die Sinnesweise, an dem Schnitt die Lebensweise erkennen.«

Die Individualität soll sich der Allgemeinheit gegenüber behaupten, der Herrschaft der Mode wird deshalb strenger Einhalt gethan. »Denn der Uniform sind wir durchaus abgeneigt, sie verdeckt den Charakter und entzieht die Eigenheiten der Kinder, mehr als jede andere Vorstellung dem Blicke der Vorgesetzten.« Damit ist denn auch der pädagogische Uniformismus der Wahlverwandschaften abgethan, welchem dort der Pensionatgehilfe das Wort redet. In den Wahlverwandschaften nämlich gehen die Mädchen Ottilien's nicht überein gekleidet, die Gartenknaben Charlotten's aber tragen Uniform. Der Gehilfe billigt jenes hauptsächlich, weil Frauen bestimmt seien, ihr ganzes Leben allein zu stehen und zu handeln, dieses weil Männer sich gewöhnen müssen zusammen zu handeln, sich unter Ihresgleichen zu verlieren, in Masse zu gehorchen und in's Ganze zu arbeiten. Auch befördert, sagt er, jede Art von Uniform einen militärischen Sinn. Hält man diese wunderliche Stelle der Wahlverwandschaften (II. Kap. 7.) mit unserer in den Wanderjahren zusammen, so muß man der großen republikanischen Association der letzteren Glück wünschen, daß Göthe jenen Gehilfen ihr nicht beigesellte, denn er hätte den Militairstaat des Platon als das trefflichste Ideal der Gesellschaft aufgestellt.

Ist also die Entwicklung der originalen Natur des Menschen oberster Grundsatz der Pädagogik und beginnt sie ihre Aufgabe mit der Absonderung des Einzelnen vom Allgemeinen, also mit der Pflege des Egoismus, so stellt sich das dadurch bedrohte Allgemein-Ganze durch die Vermittlung des religiösen Bewußtsein wieder her, insofern dieses den absoluten Geist im endlichen, einzelnen Geist enthalten und die Differenz der Persönlichkeiten in der Gleichheit vor der Gottesidee aufgehoben weiß. Aus diesem Grunde finden wir gleich beim ersten Eintritte in die pädagogische Provinz die Religion als das breite Element vor, in welchem die Erziehung vor sich geht, und worin, Rousseau's Ansichten entgegen, die Kinder erwachsen sollen.

Man wird nicht verkennen, daß der ganze sociale Roman von den Lehrjahren ab zur fortwährenden Beziehung auf das Religiöse aufforderte, und gerade weil er sich mit dem gesellschaftlichen Menschen beschäftigt, ist diese Beziehung notwendig. Dieselbe Nötigung der Idee, welche den ersten wissenschaftlichen Socialisten Saint Simon antrieb, sein nouveau Christianisme zu entwerfen, um den Begriff der Gesellschaft in die Wesenheit der göttlichen Liebe selbst zu erheben, Gott als den socialen Gott, die Religion als die That der Gesellschaft darzustellen, hat auch Göthe die Forderung einer neuen humanen Religion aussprechen lassen, in welcher der menschliche Inhalt des geselligen Lebens die Bestätigung seiner göttlichen Wahrheit finde.

Die Religion ist zu allen Zeiten der Brennpunkt der Gesellschaft gewesen, mag man an das Altertum, an den Hebraismus, an das Christentum denken, dessen vornemlich societäre, staatenbildende und gesellschaftserzeugende Energie von den ersten evangelischen Gemeinden, bis zu den Klostersocietäten, den Orden, den Geheimgesellschaften, der Societät Jesu, den Brüdergemeinden u.s.w. sich so leicht aufweisen läßt. Denn der Glaube an ein Allen Gemeinsames, Höheres und Ideelles, an Gott, welcher der Gott Aller ist, wird, wenn sich das sittliche Gesammtbewußtsein in eine Formel niederlegt, der festeste Kitt aller Verbindungen, ihre Seele und ihre Pulsader.

So sehr auch Göthe sonst securus adversus deos war, so sehr er alles kirchliche Wesen fern hielt, mit so großer Liebe sehn wir ihn im Wilhelm Meister in das Religiöse sich vertiefen. Nirgend construirt er eine Kirche, über deren Eingang, er auch nur das ironische deo erexit des Voltaire schriebe, in seinem Socialstaate gibt es keine vom heiligen Geiste durch Tradition geweihte Priester, nichts desto weniger ist ihm die Religion Anfangspunkt und Mittelpunkt, wovon alle Interessen des Geistes ausgehen und wohin sie zielen, sie ist ihm, wie Hegel, die Mitte, die Alles belebt, und alle Formen der Menschenwelt beseelt. Wenn er aber den Geist in diese Sphäre einführt, wo das Endliche sich zum Absoluten erhebt und die irdische Erscheinung des Wesens zur reinsten Klarheit des Gottesgedankens aufgehellt wird, so erkennt er im Menschen nicht den mephistophelischen Lehrling der Schlange, sondern den Sohn der Freiheit und der sittlichen Schönheit, welcher auf den Gipfeln der Gott-Natur seinen Tron aufgeschlagen. Das Produkt des religiösen Bewußtseins ist ihm die Gewißheit von der Würde des Menschen, die Idee Gottes der ideale Mensch.

Der Dichter gründet nun sein bekanntes System der drei Religionen auf den drei Ehrfurchten, denen wiederum die dreierlei Arten mimischer Gebärden entsprechen, zu denen die Zöglinge je nach den Stufen ihres Bewußtseins angehalten werden. Mit dieser Symbolik, die ihre künstlerische Vollendung in den symphronischen Fresken der Tempelhallen findet, hat er das Bekenntniß abgelegt, daß die Religion des Bildes und der Kunst nicht entbehren könne, weil das Gemüt durch Anschauung zum Begriffe des Intelligibeln gelangen will. Es ist ein eigentümlicher, halb antiker, halb katholisch-raphaelischer Geist, der über diesen Heiligtümern gebreitet ist, denen das geheimnißvolle Adyton auch nicht fehlt. Aber so naiv dieser symbolische Cultus auch sein mag, so wird er in Bezug auf die pädagogische Mimik der Ehrfurchten doch so sehr zufällig und schauspielerisch, daß man sich mitunter des Lächelns nicht erwehren kann. Daß Göthe den Entstehungsgrund der Religion nicht in der Furcht, sondern in der Ehrfurcht sucht, hat er mit der denkenden Theologie gemein, und indem er von dieser ausgeht, welche nicht die That der Natur sei, sondern als der Weisheit wahrer Anfang dem schon sittlich erregten Bewußtsein angehöre, gibt uns dies den vortrefflichsten Sinn. Denn weil die Ehrfurcht das eigene Selbst in den Dienst der absoluten Macht gibt, welche anerkannt werden soll, tilgt sie die Wurzel des schlechten Egoismus, wie sie auch den Indifferentismus und die quietistische Fatalität nicht aufkommen läßt. Die drei Ehrfurchten, die Göthe so tiefsinnig einander folgen läßt, drücken überhaupt den ganzen Kreis der Verhältnisse aus, innerhalb dessen das Menschliche auf die ideelle und materielle Welt bezogen gedacht werden kann.

»Das Erste ist Ehrfurcht vor dem was über uns ist.« Die Kinder blicken, die Arme kreuzweise über der Brust freudig gen Himmel und geben Zeugniß, »daß ein Gott da droben sei, der sich in Eltern, Lehrern und Vorgesetzten abbildet.« – Auf der ersten Stufe des religiösen Bewußtseins wird zwischen dem Göttlichen und Menschlichen ein absoluter Unterschied gesetzt. Gott ist ein Extrem, ein Jenseitiges und Ueberirdisches, dessen Macht unbedingt zu verehren sei, und dessen Willen zweifelloser Gehorsam geleistet werde. Zu diesem Gotte verhält sich der Mensch pietätisch, kindlich-naiv, deshalb auch egoistisch; denn er ist sein besonderer Gott, nicht der Gott der Gattung, von dem er verlangt, daß seine Vorsehung sich speciell auf ihn beziehen solle. Der Mensch ist hier wol zum Bewußtsein eines höchsten waltenden Wesens, eines Schöpfers, Erhalters und Regierers, aber nicht zum Bewußtsein der Einheit Gottes mit sich gekommen. Seine erste religiöse That ist die alleinige Ehre Gottes im Anschauen seiner unbegriffnen Herrlichkeit, da ihm denn aus der unerreichbaren Himmelsferne das göttliche Menschenbild zuerst entgegenahnt. »Das Auge, sagt Feuerbach, das in den Sternenhimmel schaut, jenes nutz- und schadenlose Licht erblickt, welches nichts mit der Erde und ihren Bedürfnissen gemein hat, dieses Auge blickt in diesem Lichte in sein eignes Wesen, seinen eigenen Ursprung. Das Auge ist himmlischer Natur. Darum erhebt sich der Mensch über die Erde nur mit dem Auge; darum beginnt die Theorie mit dem Blicke nach dem Himmel. Die ersten Philosophen waren Astronomen. Der Himmel erinnert den Menschen an seine Bestimmung, daran, daß er nicht blos zum Handeln, sondern auch zur Beschauung bestimmt ist«. Feuerbach: Das Wesen des Christentums S. 7.

Das Zweite ist die Ehrfurcht vor dem, was unter uns ist. »Die auf den Rücken gefalteten, gleichsam gebundenen Hände, der gesenkte, lächelnde Blick sagen, daß man die Erde wohl und heiter zu betrachten habe; sie gibt Gelegenheit zur Nahrung; sie gewährt unsägliche Freuden; aber unverhältnißmäßige Leiden bringt sie. Wenn einer sich körperlich beschädigt, verschuldend oder unschuldig, wenn ihn andere vorsätzlich oder zufällig verletzten, wenn das irdische Willenlose ihm ein Leid zufügte, das bedenk' er wol: denn solche Gefahr begleitet ihn sein Leben lang.« Dies ist nur materiell und, wenn man weiß, daß auf der zweiten Ehrfurcht das Christentum beruhen soll, äußerst dürftig. Die zweite Ehrfurcht ist also der directe Gegensatz der ersten. Der Mensch sucht Gott nicht mehr oben, sondern unten, weil er zum Sohne geworden, aus den seligen Himmeln seiner Allmacht in den trüben Dunstkreis des Elends hinabgestiegen ist, als ein Mensch zu lieben und zu leiden. Damit wird Gott erst wirklich, und erscheint dem Menschen gegenständlich im Fleische, in der Sinnenwelt, im Kosmos. Was erst abstractes Anschauen war, wird nun sinnlich gewißer Genuß, wie sich denn Gott im Abendmale selber zum Genuße bietet. Unsägliche Freude aber fordert unverhältnißmäßiges Leid. Wenn Gott aus Liebe seine Himmel aufgab, fleischlich zu werden, so hat er sich der Natur als einer Macht unterworfen, die er selber tragen muß. Dies ist die unendliche Tragödie Gottes oder des Menschen; er ist das mitleidende, bedürftige Herz geworden, die Liebe muß ihr Herzblut opfern, sonst liebt sie nicht. Ist aber Gott Sympathie und Liebe, so ist er die Einheit zweier Naturen, der unendlichen und der endlichen, der himmlischen und der sinnlichen, und die Endlichkeit selbst, welche Sünde, Irrtum, Schwachheit als das Leiden überhaupt in sich begreift, ist dadurch mit in das absolut Göttliche erhoben, verklärt und vergeistigt. Der Mensch, der vor dem leidenden Gotte, dem Gott in der endlichen Erscheinungswelt, Ehrfurcht hat, ist der phantasievolle, leidenschaftliche Mensch; der Ausdruck seiner Seele die psalmodische Hymne, das Gebet. Aber er ist auch der Gläubige, dessen heitere Resignation zur Zuversicht wird, daß die Entzweiung mit Gott aufgehoben sei. Dadurch endlich, daß Gott dem Menschen kosmisch und sinnlich geworden ist, daß die Welt ihn also auffordert, Gott in allen ihren Manifestationen, selbst im Elend zu finden, wird die anfängliche Differenz zwischen dem Diesseits und dem Jenseits überwunden: Gott ist ihm gleich geworden.

Es ergibt sich nun die dritte Ehrfurcht vor dem, was uns gleich ist. Gleich ist uns die Menschheit, gleich ist uns die Welt überhaupt, insofern sich der Mensch als deren geistig-sinnliche Totalität bewußt geworden. Gott selber tritt uns in der Gattung entgegen, nicht mehr als das unsagbare Wesen der abstracten Allgemeinheit. Gott ist auch nicht mehr der individuelle Geist der Völker, sondern der unendliche Geist der Menschheit, besondert im einzelnen Menschen, hervorgebracht nur durch die ganze Menschheit. Er ist Intelligenz, Wissenschaft, Liebe, Gesellschaft, er ist die Gemeinschaft der Heiligen, heiliger Geist. Die Freiheit des Subjects wird damit verwirklicht. Denn frei ist der Mensch nur, wenn die Schranke zwischen seiner Einzelnexistenz und der Gattung beseitigt ist, wenn er sich zur Anschauung der Menschheit selbst und zur Einheit mit ihr erhoben hat. »Nun steht er stark und kühn, sagt Göthe, nicht etwa selbstisch vereinzelt; nur in Verbindung mit seines Gleichen macht er Fronte gegen die Welt.«

Schließlich vereinigen sich alle drei Ehrfurchten in der Ehrfurcht vor dem Menschen selbst. Nachdem er nämlich Gott angeschaut hat über sich in den Himmeln, unter sich in dem Kosmos, neben sich in der Menschheit, der unendlich producirten Einheit von Idee und Wirklichkeit, von Geist und Materie, kehrt er in sich selber zurück und schließt den Kreislauf der religiösen Processe durch den letzten Act, das Bewußtsein von Sich Selbst. Gott, den er als ein Anderes aus seinem Wesen herausgesetzt hatte, begreift er nun als sein eigenes idealisches Wesen, als den Geist in seiner freien Subjectivität, sich selbst als den Mikrokosmos.

Dies ist das Resultat der naiven Deduction des Dichters; denn der Mensch ist ihm die Spitze und das Letzte von Allem, was auf der Wanderung durch Himmel und Erde gefunden werden kann, und worin Gott seine Herabkunft, die Natur ihre Himmelauffahrt feiert. »Aus diesen drei Ehrfurchten, heißt es weiter, entspringt die oberste Ehrfurcht, die Ehrfurcht vor sich selbst, und jene entwickeln sich abermals aus dieser, so daß der Mensch zum Höchsten gelangt, was er zu erreichen fähig ist, daß er sich selbst für das Beste halten darf, was Gott und Natur hervorgebracht haben, ja, daß er auf dieser Höhe verweilen kann, ohne durch Dünkel und Selbstheit wieder ins Gemeine gezogen zu werden.« Ist die oberste Ehrfurcht die vor sich selbst, und entwickeln sich die anderen wieder aus dieser, so ist Gott und Welt nichts anderes als der Inhalt des menschlichen Bewußtseins, als der Logos des Menschen, seine Vernunft und objective Wahrheit, die That seiner Dialectik, und Göthe gibt insofern Hegel Recht, daß Religion das Wissen des göttlichen Geistes von sich durch Vermittlung des endlichen Geistes sei. Fassen wir endlich die Summe zusammen, so ist klar, daß Göthe den Satz Feuerbach's: Das Geheimniß der Theologie ist die Anthropologie, ausgesprochen hat, daß ihm das Wesen der Religion das Wesen des seiner Göttlichkeit bewußten Menschen selber sei.

Der Dichter geht sodann weiter, indem er auf den drei Ehrfurchten die drei Hauptreligionen aufzubauen sucht.

Auf der ersten ruht die erste Religion. Er nennt sie die ethnische, was Hegel die bestimmte nennt, und macht zum Grundtypus des ganzen Heidentums mit Einschluß der Hellenen den Judaismus. Diese symphronische Zusammenstellung überrascht auf den ersten Blick, doch wird man sich überzeugen, daß Coincidenzpunkte für Judentum und Hellenentum wol vorhanden sind. Denn es ist ganz richtig, daß der Ethnicismus der nationale Cultus fei, daß die israelitische Religion um ihrer beharrlichen Dauer willen sich dazu eigne, die Schicksale der Völker darzustellen. Israel ist wesentlich das weltgeschichtliche Volk, worin sich Gott vor allen Völkern seine Geschichte gegeben. Obenein darf man nicht übersehen, daß die jüdische Nation auch die pädagogische ist, weil an ihr die Zucht Gottes in Beziehung auf die ganze Menschheit vollzogen worden; also wird man sich nicht wundern, daß in der pädagogischen Provinz ihre Religion zum Symbol der Völkerreligionen erwählt sei. Das Princip des Judaismus liegt in dem krampfhaft nationalen Selbstbewußtsein, in dem ausschließlichsten Individualismus, worin der Geist der Menschheit gleichsam in eine auserwählte Volksfamilie zusammengepreßt behauptet wird, daher der ungemessene Judenstolz auch den ungemessenen Judenhaß erzeugen mußte, was schon Lessing's Tempelherr dem Nathan trefflich zu demonstriren weiß. Jehovah selbst ist ein Jude, der Gott Abraham's und Isaak's, vor dessen brennendem Zorne die Heiden ausgehen sollen wie dürres Gras; er ist der König und der theokratische Stifter seiner Familie Israel.

Vergleichungsweise sind auch die Götter der Griechen Nationalgötter, ihr Cultus ist ein patriotischer, und nicht minder sind sie politischer Natur, Gründer von Staaten und staatlichen Institutionen. Wie ferner an den Grenzen des gottgewählten Judentums die Heiden lagern, stehn außerhalb des Hellenentums die Barbaren; doch vergesse man nicht, daß der Begriff des Heiden vom Judaismus aus wesentlich religiös ist, dem Hellenen aber als Barbare galt der Mensch der Uncultur und der fremden Zunge. Denn so egoistisch abgeschlossen, wie das orientalische Israel, war der Grieche in Bezug auch auf seine Götter nicht, daß er nicht sogar von außen her Culte aufnahm. Endlich entspricht der erhabene Jehovah des monotheistischen Judaismus, der unnahbare Herr, vor dessen Glanze das Menschenauge erblindet, und der allem Leben Ziel und Maße gesetzt hat, im Hellenentume der strengen Notwendigkeit, dem abstracten Fatum, welches die Weltordnung ist, in der alle Götterindividualitäten zusammengefaßt sind. Nichts desto weniger wird es schwer halten, Juden und Hellenen weiter hinaus zu vergleichen, oder das innere Wesen der griechischen Religion, ihre heiter ästhetische Naturanschauung, vor allem die naive und schöne Menschlichkeit der Griechen mit der Naturentgötterung und selbstischen Jehovahverknechtung des ceremoniösen Mosaismus zu vereinen und nun gar das antike Bewußtsein durchgehends auf die Ehrfurcht vor dem was über uns ist zu basiren. Wenn der Jude seinem Gotte gegenüber der Knecht ist, macht er sich diesen Dienst selbstsüchtiger Weise auch bezahlt, denn Jehovah gibt ihm vertragsmäßigen Lohn, Canaan zum Erbbesitze, darinnen Oel und Honig fließt, mehrt seinen Samen wie Sand am Meere, gibt ihm die Herrschaft über die Heiden und hat als Gott keinen anderen Zweck, als Israel glücklich und reich zu machen – ein Egoismus, der in Betracht der Energie immer einzig und staunenswert ist, wie er zugleich den Beweis von höchster Inhumanität und Unfreiheit gibt. In seinem Jehovah schaut der Jude auch nicht den allgemeinen sittlichen Menschen an, wie der Grieche ihn in seinen Göttern bewunderte, in denen ihm die Natur der Gattung gegenständlich ward, so daß Hegel mit Recht sagen darf, der Gott der Griechen ist ein Gott freier Menschen. Hegel Phil. der Rel. II. 93 ff. Die jüdische Religion aber ist die des Gesetzes und der Furcht, Marheineke System der christlichen Dogmatik S. 49. und weil Jehovah, der zwar als Geist und als Einheit gefaßt ist, nur Nationalgott ist, hat er an der Geschichte selbst seine Schranke, ist er durchaus historisch, und insofern der Judaismus die geschichtliche Religion. Man sieht, daß der Terminus medius zwischen Israeliten und Hellenen nicht ganz ausreicht, wenn man zumal die erste Ehrfurcht festhalten will, und daß Göthe das schöne humane Hellenentum, dessen Palingenesie er in seinem eigenen Dichtergeiste gefeiert hat, wie kein anderer Poet außer ihm, wie nicht einmal der vom delphischen Gott ergriffene Hölderlin, dennoch in Ansehung des religiösen Gedankens mit großer Gerechtigkeit der Weltmythologie des Alten Testamentes untergeordnet hat. Göthe hat sein Leben lang die Bibel bewundert und studirt, davon er selber Zeugniß gibt in Dichtung und Wahrheit und in den Wanderjahren das größte; sie war ihm eine Pyramide, vom ewigen Menschengeiste aufgerichtet und bedeckt mit den Symbolen aller Natur, in die sich zu vertiefen jeder tiefsinnende Geist aufgefordert wird, welcher dem Geheimniß des Daseins nachforscht und in die Tragödie des Weltlebens sich hinunterwagt, wie Byron, der Dichter des Kain, und der den Hiob bewundert hat als das erste und älteste Drama aller Völker und Zeiten. Um dieser Weltsymbolik der Bibel willen, welche durch die Energie des religiösen Gedankens auch weltprophetisch wird, ist es möglich, daß, wenn die griechische Göttermythe sich dem Volksleben und Volksglauben immer mehr entrückt, und nur in der bildenden Kunst dauernd und nicht zu erschöpfen ist, die Bibelmythe immer poetisch lebendig und darstellbar bleibt. Dies hat auch neuerdings Friedrich Hebbel durch die Wirkung seiner altbiblischen Stoffe bewiesen, und beweist auch die neueste Malerei, die vom Neuen Testament, dessen Mythe sich in der klassisch italienischen Zeit erschöpft und im Volksglauben geschwächt hat, auf das Alte Testament zurückgegangen ist, wie in Kaulbach's bewundernswürdigem Freskogemälde des babilonischen Turmbaus, dem Größesten, was die Malerei der Gegenwart aus der Fabelwelt der Hebräer aufweisen dürfte. Solche Fresken hat denn auch Göthe den Malern aufgegeben, indem er die Hauptfelder seiner Tempelhalle mit biblischen Darstellungen ausschmückt, dabei aber die griechische Mythe, vielleicht im Bewußtsein, daß sie von Raphael bis auf Cornelius wunderwürdig und in unendlicher Mannigfaltigkeit aller Orten dargestellt worden, fast gar nicht berücksichtigt, oder nur auf den Sockeln und Friesen in spärlicher Symphronistik jenen beigegeben. Man erblickt z.B. im Hauptfelde Abraham, der von seinen Göttern in Gestalt schöner Jünglinge besucht wird, und oben in der Friese den Apoll unter den Hirten des Admet. Aber wenn nun die Zöglinge nichts weiter daraus lernen, als »daß wenn die Götter den Menschen erscheinen, sie gewöhnlich unerkannt unter ihnen wandeln«, so werden sie recht herzlich wenig davon haben. Es bleibt denn zu wünschen übrig, daß die kunstfreundlichen Pädagogen ihr ideales Pantheon mit raphaelischen Tapeten bekleiden, sonst werden die Griechenfreunde eine strenge Kritik auszuüben haben.

Die zweite Religion nennt Göthe die philosophische. Er verläßt hier die Reihenfolge der Ehrfurchten und gründet jene nicht auf der zweiten, sondern auf der dritten Ehrfurcht vor dem was uns gleich sei, während die christliche Religion auf der Ehrfurcht vor dem, was unter uns ist, beruhen soll. Die philosophische oder die Religion der Weisen setzt er aus dem Zusammenhange der weltgeschichtlichen Schicksale heraus und beschränkt sie auf das Privatleben Christi. »Was dem Einzelnen innerlich begegnet, gehört zur zweiten Religion, zur Religion der Weisen; eine solche war die, welche Christus lehrte und übte, so lange er auf der Erde umherging.« Man würde übel daran thun, wollte man über den Ansichten Göthe's, des Poeten, die Stirne in kritische Falten legen, wie über einem dogmatischen Satze des Origenes oder Augustinus; gleichwol redet im Dichter auch der einsichtige Religionsforscher, der das historisch-kirchliche Christentum, als Christentum der Dogmatik und Confession nicht mit Unrecht von dem Leben Christi scharf will gesondert wissen. Der auf Erden wandelnde Christus ist ihm Christus der Philosoph, ein Sokrates, ein Peripatetiker. Der Philosoph, sagt Göthe sehr treffend, steht in der Mitte, muß alles Höhere zu sich herab, alles Niedere zu sich heraufziehen, nur dann verdient er den Namen des Weisen. »Indem er nun das Verhältniß zu Seinesgleichen, und also, zur ganzen Menschheit, das Verhältniß zu allen übrigen irdischen Umgebungen, nothwendigen und zufälligen, durchschaut, lebt er im kosmischen Sinne allein in der Wahrheit.« Der Philosoph durchschaut das Wesen der Dinge und setzt mit ihm ihre Erscheinung in Einklang; indem er sich zum Begriffe des Organischen und der Einheit erhebt, existirt für ihn kein Zufälliges; im Einzelnen schaut er die Gattung, im Endlichen weiß er das Unendliche, Gott. Die Welt als kosmische Offenbarung der Vernunftidee verliert für ihn die Despotie der Willkür, das Böse den Terrorismus des Widerspruchs. Aus diesem Grunde ist der Philosoph furchtlos, gleichmütig, ohne Affect, unerschütterlich; eine solche Lebensansicht möchte man auch stoisch nennen, wie auch, wer Arrian's Handbuch liest überraschende Aehnlichkeit mit den Aussprüchen Christi finden wird. Doch ist Christus im unendlich höheren Sinne der Philosoph, weil nicht der Egoist, und in allen Dingen der milde Geist, in dem sich wie in einer klaren, tiefen Flut Himmel und Erde heiter verklären, und der mit dem Wasser der Idee tauft auch das Ideenlose, die Materie. So lange er unter den Lebenden wandelt ist er nicht der pfingsthimmeltrunkne Christus des Carlo Dolce, nicht der dornenvolle Martyr des Guido Reni, er ist der Christus, welchen Tizian gemalt hat in unsäglich einfacher Menschenschöne. Der wandelnde Christus leidet nicht, meint Göthe. Dies ist sehr wahr, wenn man den Begriff des Leidens nur dramatisch faßt. Denn an sich leidet wol Christus schon, weil er in die Erscheinung tritt, Fleisch ist, lebt, wie der Mensch an sich leidet durch sein Dasein, indem er als Einzelwesen in Existenz gesetzt ist. Von diesem Begriffe des Leidens als Creatur müssen wir hier absehen. Der leidende Christus ist dem Dichter der sterbende Christus, der crucifixus, sein Tod eine That für die ganze Gattung, nicht mehr ein Privatact, daher sich Menschheit und Weltgeschichte dessen sofort bemächtigen und das Christentum historische Weltreligion zu sein beginnt.

Das Kreuz wird nun Symbol der christlichen Religion, der Gottmensch ein Schmerzensideal, die Ehrfurcht vor ihm die Anerkennung der Göttlichkeit des Elends. »Aber was gehörte dazu, sagt der Dichter, die Erde nicht allein unter sich liegen zu lassen und sich auf einen höheren Geburtsort zu berufen, sondern auch Niedrigkeit und Armuth, Spott und Verachtung, Schmach und Elend, Leiden und Tod als göttlich anzuerkennen, ja Sünde selbst und Verbrechen nicht als Hindernisse, sondern als Fördernisse des Heiligen zu verehren und liebzugewinnen.« Er legt also den stärksten Accent des Christentums auf die Passion, und datirt aus diesem Grunde den Anfang der dritten Religion erst von dem Sterben Christi. Hören wir wieder übereinstimmend Feuerbach: »Eine Wesensbestimmung des menschgewordenen, oder, was eins ist, des menschlichen Gottes, also Christi, ist die Passion. Die Liebe bewährt sich durch Leiden. Alle Gedanken und Empfindungen, die sich zunächst an Christus anschließen, concentriren sich in dem Begriffe des Leidens. Gott als Gott ist der Inbegriff aller menschlichen Vollkommenheit, Christus der Inbegriff alles menschlichen Elends. Die heidnischen Philosophen feierten die Actuosität, die Spontaneität der Intelligenz als die höchste, als die göttliche Thätigkeit; die Christen heiligten das Leiden, setzten das Leiden selbst in Gott. Wenn Gott als Actus purus der Gott der Philosophie, so ist dagegen Christus, der Gott der Christen, die Passio pura – der höchste metaphysische Gedanke, das ètre suprème des Herzens.«

Es ist nun sehr bedeutend, daß Göthe das Heiligtum des Schmerzes zur letzten Stufe der trinitätischen Religion macht, die Leiden und den Kreuzestod bildlich nicht dargestellt und nicht zum öffentlichen Skandale will entwürdigt wissen, wie daß er die christliche Religion überhaupt nur »ausstattungsweise« einem jeden in die Welt mitgegeben haben will. Denn so scheint er auszusprechen, einmal, daß in den göttlichen Urgrund des Schmerzes sich zu versenken, ohne darinnen zu versinken, nur wenigen genialischen Seelen könne gegeben sein, dann, daß der Mensch aus den Trauerfloren einer nur sentimentalen Religiosität und mattherzigen Himmelselegik befreit und in das heiter menschliche Selbstbewußtsein eingeführt werden solle. Wenn endlich Göthe das Christentum, die Religion der unendlichen Individualität und ihrer Emancipation, als das Letzte betrachtet, wozu, wie er sagt, die Menschheit gelangen konnte und mußte, und wenn er die Ueberzeugung ausspricht, daß diese Religion nicht mehr aufgelöst werden mag, so erklärt er sie für die Sphäre, in welcher allein der wahre Mensch verwirklicht werden könne.

Die wahre Religion ist ihm aber keine positive, historische Religion. Sie geht aus allen dreien, genannten hervor. Denn sie ist die auf der letzten Religionsstufe gewonnene, freie und schöne Menschlichkeit, was wir dreist die Religion der Zukunft nennen dürfen. Einen kirchlich-confessionellen Glauben anerkennt Göthe nicht, Luthertum und Katholicismus werden nicht einmal mit einer Silbe erwähnt, und warum auch? Da sie durch den Begriff der christlichen Religion überhaupt nicht in Existenz gesetzte kirchliche Besonderungen sind, längst schon erstarrte Formen, aus denen die Seele entwichen ist. Auf Wilhelm's Frage, zu welcher der Religionen sie sich insbesondere denn bekennten, antworten daher die Oberen: zu allen dreien, denn sie zusammen bringen erst die wahre Religion hervor. In Bezug auf den absoluten Geist ist allerdings jede Religion gleichgiltig, weil in ihm gleichgeltend, gleichberechtigt und immanentes Moment, wie es denn im Sinne der absoluten und zeitlosen Religion, die das Wesen des absoluten und zeitlosen Menschen ist, auch keinen Unterschied zwischen Heiden, Juden und Christen geben darf. Dieser Gedanke liegt schon in dem einzig großen Worte des Justinus Martyr: »Alle, die der Vernunft (λoγoς) gemäß gelebt haben, sind Christen, auch wenn sie für Atheisten galten; wie unter den Hellenen Sokrates und Heraklit, und die ihnen ebenbürtigen, unter den Barbaren Abraham, Ananias und Azarias.« Göthe kennt nur den Deismus der menschlich-göttlichen Vernunft; offenbar will er sagen, daß jeder Mensch wie die Geschichte der Welt überhaupt, so auch die der Religion an seinem Individuum auf eigene Weise zu erleben und darzustellen habe; und Niemand, so scheint es, hat diese Wahrheit vollständiger biographisch entwickelt als er selber. Denn man erinnere sich, wie er als Knabe in Frankfurt voll kindlicher Ehrfurcht Gott sein naiv-ethnisches Naturopfer darbrachte, wie er Grieche war in seinem italienischen Cultus der plastischen Schönheit, wovon seine römischen Elegieen Zeugniß geben, wie er das gothische Madonnen-Christentum im Faust feiert, und in den Wanderjahren endlich, gleich Lessing und Herder die Religion der Humanität verkündet.

Im Credo, meint er zum Schlusse, wäre die Vereinigung der drei Religionen zu einem Bekenntnisse vom absoluten Geiste bereits gegeben und ihr Unterschied darin aufgehoben. Das apostolische Symbolum gilt ihm demnach als das allgemeine Symbol aller religösen Anschauung, die Trinität als höchster Ausdruck und Schluß des Universums, als der unendliche Ring, welcher Substanz und Subject, Gott und Welt, Wesen und Erscheinung, Denken und Sein umschließt. Im Credo nimmt die heidnische Religion den ersten, die christliche den zweiten, die philosophische den dritten Artikel ein, und wer sollte hier nicht über die Genialität und Wahrheit dieses spekulativen Gedankens erstaunen, welcher das tiefste Dogma des Geistes so originell zu erfassen weiß? Die Philosophie der Religion mag hier dem Dichter volle Anerkennung zu Teil werden lassen, daß er das Mysterium der Trinität so zu würdigen verstand, denn dieses grundlose Geheimniß ist in Wahrheit die Höhe aller Spekulation. Auf den Menschen angewendet, so ist er selber in sich die Trinität, concrete Einheit des von sich selbst unterschiedenen Geistes, der Anthropos und der Mikrokosmus, in welchem die Form alles Lebens, und das ist alle Religion, gleicherweise enthalten wie aufgelöst erscheint, und der, wenn er nach dem Logos lebt, auch frei ist von den Göttern, welche Namen haben. Zu solchem erfüllten Selbstbewußtsein von der Universalität des göttlichen Subjects ist aber der Mensch zu erziehen. –

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Ist also die Religion die allgemeine Sphäre, in welcher der sittliche Mensch von Kindheit an erwachsen muß, so fragt es sich, welche Disciplinen der Bildung und des Wissens so allgemein und substantiell sein können, daß durch ihre Aneignung das einzelne Individuum vollkommen und wirklich werde. Platon hat in seiner Republik die Gymnastik, die Musik und die Dialektik als die Grundelemente der wahren Bildung so überzeugend schön vereinigt, daß sich schwerlich eine trefflichere Theorie aufstellen ließe, wenn anders es darum zu thun ist, durch die Bildung Körper und Seele harmonisch zu stimmen. Göthe gab in seiner pädagogischen Provinz der Gymnastik oder Turnkunst keine besondere Stelle, und das ist auffallend, da er sie in den Lehrjahren zu berücksichtigen schien, und da sie im Erziehungssystem des achtzehnten Jahrhunderts schon seit Klopstock und Lessing allgemein in Aufnahme kam. Nur einmal knüpft er den Tanz an die Musik. Ebensowenig wollte er aus der Dialektik eine besondere Wissenschaft gemacht wissen, und wenn Schiller schon in seinen Briefen das Bedenken aussprach, ob es gerechtfertigt werden dürfe, Wilhelm ohne Ausstattung mit der Philosophie das Problem der Bildung nur ästhetischer Weise lösen zu lassen, um wie viel mehr würde er in dem pädagogischen Systeme selbst die Spekulation vermißt haben. Hier ist denn Natur und Lebenserfahrung Lehrmeister auch des philosophischen Denkens, und der thätige, praktisch gebildete Mensch wird weder der Logik, noch der Metaphysik bedürfen, weil er nicht für einen rhetorischen Staat erzogen wird, wo die Ueberredung als die unentbehrlichste aller Künste gilt, und Sophisten und Advokaten die glänzendste Rolle spielen.

Die Musik ist es allein, welche Göthe dem Platon und den Griechen überhaupt entlehnte, um sie zur Basis aller übrigen Unterrichtung zu machen. (II. I.) »Der einfachste Genuß, so wie die einfachste Lehre werden bei uns durch Gesang belebt und eingeprägt, ja selbst was wir überliefern von Glaubens- und Sittenbekenntniß, wird auf dem Wege des Gesanges mitgetheilt.« Dies ist ganz antik und greift in die Zeit des Lykurg, des Pythagoras und Heraklit zurück, wo selbst die Gesetze durch Gesang überliefert wurden. Das setzt freilich voraus, daß es keine hochnotpeinlichen Halsgerichtsordnungen waren, welche der witzige Lichtenberg wollte in Musik gesetzt haben. Es setzt einen einfachen und fast kindlichen Zustand des Gemeindebewußtseins voraus, dessen sittliche Substanz im Gemüte des Individuum's so naiv unmittelbar herrschend ist, daß sein Wesen davon nicht unterschieden wird. Denn wogegen ich mich reflectirend oder kritisch verhalte, dasselbe kann ich nicht singen. Jede Lehre oder jeder Sittenspruch, Welcher die Form der lyrischen Empfindung annehmen soll, muß also reiner Ausdruck der sittlichen Natur sein und in der Melodie des sittlich bewegten Gemütes selber liegen. Was nun den Völkern auf der Stufe des kindlichen Bewußtseins gemäß ist, das scheint dem Kinde an sich gemäß. Man soll daher dem Verstande des Kindes nicht bieten, was nicht zugleich sein Gemüt lyrisch auflösen kann, und weil das Empfindungsleben in ihm natürlich vorherrscht, wie denn Kinder geneigt sind in die Extreme des Gefühls, in Jauchzen oder Weinen, sich heftig auszulassen, bis sie geweckter die empfangenen Eindrücke und Gedanken in sinnige Vorstellungen und Phantasieen stille verwandeln, so erfordert es die pädagogische Kunst, das Denken im Mittel der Vorstellung zu entwickeln und also Verstand und Gemüt des Kindes im richtigen Maße zu halten. Man kann mit Recht behaupten, daß durch das Mißverhältniß jener beiden Grundmächte der menschlichen Natur die Erziehung der meisten Kinder verdorben wird. Denn entweder nötigt man durch Wissensüberladung, wie das auf unseren großen Schulen der Fall ist, den Verstand zu einer verderblichen Frühreife auf Kosten des Gemütes und jener köstlichen Poesie der reinen, kindlichen Seele, welche der Blütenstaub ist, womit sich die productive Natur befruchtet, oder man überreizt die Phantasie des Kindes durch maßlose Sättigung des Gefühlsbedürfnisses, wonach der Verstand siech wird. Die Musik nun kann in solchen Fällen, wo der Verstand durchaus auf ein äußeres Wissen oder Erlernen bezogen ist, ihm durch lyrische Form nicht zu Hilfe kommen, sie kann ihn nur verwirren und vom Begriff der Sache abziehen. Mit Recht ist daher die ehemals im Gebrauch gewesene Methode lächerlich geworden, dem Kinde wissenschaftliche Dinge durch Einkleidung in Verschen interessant zu machen. Wir kennen noch die gereimten angehenden Lateiner und Geographieen mit Reimen, deren Göthe in seiner Biographie erwähnt, und die bis auf unsere Kindheit herabgekommen sind. – Wo sich dagegen der Verstand auf das Sittliche und Inwendige, auf das Gemüt selber bezieht, ist nichts leichter und angemessener, als das Kind musikalisch dafür zu erregen. Die Kinder deklamiren gerne Sententiöses und bemächtigen sich mit erstaunlicher Fassungskraft aller Lieder von reiner Stimmung der Seele, wie sie auch den Trieb haben sittliche Lebensverhältnisse aus der großen Gesellschaft dramatisch nachzubilden. Denn das Kind will alles mit dem Herzen mitleben, alles aus dem Gemüte reproduciren, alles in ein Gedicht, in ein Bild verwandeln. Die Pädagogen der Provinz appelliren deshalb an die poetische und lyrische Natur des Kindes, wenn sie, im Bewußtsein, daß im Anfange des sich entwickelnden Menschengeistes, wie überall in den ältesten Zeiten des Völkerlebens, Religion und Philosophie, Glauben und Denken mit der Poesie zusammenfällt, ihre Sittenlehren den Kindern durch die Musik überliefern. Aber auch »andere Vortheile zu selbstthätigen Zwecken verschwistern sich sogleich«. Mit der Note nämlich und dem Texte, der darunter geschrieben wird, soll sich zugleich Hand, Ohr und Auge üben und die Recht- und Schönschreibekunst, endlich die Meß- und Rechenkunst schneller gefaßt und gehandhabt werden.

Was Göthe hier und sonst über die Musik und das Musikalische zu sagen weiß, wie deutlich zeigt es doch, daß es schwer sei, nach dem Platon über die attische Eurhythmie der Bildung zu reden, nach welcher die Musik wie jede andere Kunst, wie selbst die Architectur im Verhältniß zur wolanständigen Seele gedacht wird, da sie das wahre Seelenmaß ausdrücken soll. Es sind das mit die göttlichsten Aussprüche, welche Platon über das Wesen der Musik dem Sokrates in den Mund legt. »Beruht nicht eben deshalb, o Glaukon, das Wichtigste in der Erziehung auf der Musik, weil Zeitmaß und Wolklang vorzüglich in das Innere der Seele eindringen, und sich ihr auf das Kräftigste einprägen, indem sie Wolanständigkeit mit sich führen, und also auch wolanständig machen, wenn einer richtig erzogen wird, wenn aber nicht, denn das Gegenteil?« Platon's Staat 401. Das Musikalische soll nämlich, läßt Platon den Sokrates ferner sagen, enden in der Liebe zum Schönen.

Göthe's Uebereinstimmung mit Platon in Bezug auf das Verhältniß der Musik zur Bildung ist augenscheinlich, wenn er auch den göttlichen Griechen hier nicht erreichen kann. Die Macht des Gesanges vornehmlich, welche auch Schiller verherrlichte, preist er aller Orten in seinem Wilhelm Meister, in den Lehrjahren, wo das Lied dem Harfner und Mignon einzige Troststimme der Religion ist, Schwanenflügel gibt, den stummen Schicksalsqualen sich zu entschwingen, in den Wanderjahren, wo der Gesang die Last der Arbeit leicht macht, dem harten Knechtsdienst eine erlösende Kraft und das Bewußtsein verleiht, daß der Mensch auch noch auf den Ruderbänken der Galeere aus dem Reiche der Freiheit, der Freude und der Schönheit nicht ganz könne ausgestoßen sein.

Die Musik selbst ist die Offenbarung des idealen Menschen im Elemente der Empfindung und der Melodie. In ihrer höchsten Gewalt, womit sie das Herz ergreifen kann, ist sie die heilige, feierliche und erhabene Kirchenmusik. Palästrina, Pergolese, Bethoven und Mozart sind auch wahrhafte Priester und Propheten der Religion gewesen. Mit tiefer Einsicht hat nun Göthe gerade die Musik als ein gemeinsames Bildungselement des Menschen, der sich seiner Gottheit bewußt werden soll, an die Religion angeschlossen. Wie jeder nach seiner Geistesweise religiös, soll er auch musikalisch sein, er soll musisch sein im Sinne der Hellenen, und auch der unmusikalisch Geschaffene hat schon im Rhythmus seines harmonischen Wesens die Musik sich zu eigen zu machen.

Auf solcher Grundlage des allgemein Menschlichen in der Bildung, welches hier allein noch das Humanistische mag genannt werden, sondert der Dichter nun die einzelnen individuellen Fähigkeiten und verweist jede nach dem Principe der Bestimmung für das Bestimmte und Einzelne in ihre entsprechenden Regionen, wo sie für sich sollen ausgebildet werden. Dieses Princip liegt der humanistischen ins Allgemeine gehenden Bildungsmethode der Lehrjahre geradezu entgegen. Wenn dort, wie wir an Wilhelm und den Grundsätzen des Abbé gesehen haben, der Mensch sich in Allem versuchen durfte, um allerlei Bildungsform zu durchleben und endlich als eine allgemein gebildete Persönlichkeit hervorzugehen, werden hier die Zöglinge direct auf ein Metier hingeführt, welches ihnen wesengemäß sei, und worin sie als tüchtige und brauchbare Glieder der Gesellschaft, jeder nach seiner Besondernheit, fungiren sollen. Denn: jetzt ist die Zeit der Einseitigkeiten gekommen, sagt Jarno, und: »Narrenpossen sind eure allgemeine Bildung und alle Anstalten dazu. Daß ein Mensch etwas ganz entschieden verstehe, vorzüglich leiste, wie nicht leicht ein anderer in der nächsten Umgebung, darauf kommt es an, und besonders in unserm Verbande spricht es sich von selbst aus.« Dies ist wahr, und wir haben nichts hinzuzusetzen. Das Princip ist echt platonisch; denn es soll der Bürger ja nicht Viele, sondern Einer sein.

Die Disciplinen der pädagogischen Provinz sind nun entweder ans die Kunst oder auf die Natur bezogen, entweder ideell oder materiell, dem Schönen oder dem Nützlichen zugewendet. Es liegt in der Sache selbst, daß der Dichter die idealen Künste ausführlich und mit großer Liebe behandelt, die praktischen nur bezeichnete.

Treten wir denn in die Regionen ein, wo die Künste ihre schöpferische Werkstatt aufgeschlagen haben, obwol uns der strebsame Felix beim Wiedereintritt in die nun festfrohe Provinz zuerst mit einer Horde Pferde entgegenstürzt, und die Aufmerksamkeit auf die agrarischen Distrikte lenken möchte.

Es ist eine schöne, feierliche Huldigung, welche der Dichter dem Idealismus darzubringen durch die Götter der Poesie gezwungen wird, wenn er mitten in der realistischen Welt seiner Dichtung die Fruchtoase grünen läßt, worauf das junge Geschlecht sich in den schönen Künsten bildet, Rousseau zum Trotz und seine Preisfrage der Akademie zu Dijon, worin er beweist, daß die Künste und Wissenschaften verderblich gewesen seien, auf das herrlichste widerlegend. Das Handwerk und die technische Fertigkeit, die dem nächsten Bedürfnisse und dem materiellen Nutzen gewidmete Arbeit, auf welche wir in unserer Dichtung immer angewiesen wurden, tritt auf einmal zurück, und wir finden in diesen sabbathstillen Bezirken statt des berußten Tubalkain einmal den genialischen Menschen wieder, wie er als Orpheus und Pygmalion das Ideal des göttlich Schönen in wunderwürdigen Gebilden verwirklicht. Diese Künstlerpartieen und Kunstgruppirungen sind von überraschender Schönheit, und die Klassification der Künste meisterlich.

Gleich zu Anfange hat der Dichter der Instrumentalmusik einen besonderen Bezirk angewiesen. Eine festliche Symphonie aller Instrumente wird da von den Geübten aufgeführt und gibt anderen ihrer noch nicht ganz bewußten Talenten Gelegenheit, vom Enthusiasmus ergriffen, plötzlich sich zu entfalten. Denn die Macht des Schönen soll sich eben darin zeigen, daß sie schönheiterzeugend wirkt, wie die Macht des Talentes das Talent erweckt. Zu Füßen des Meisters soll der Jünger lauschen, und was sich strebend im Innern regt, ringt sich los, sobald die Ahnung das eigne noch unklare Wesen im anderen Wesen verwirklicht sieht. Der Hebel des Talentes, meint der Dichter, ist das vollendet Schöne selbst, nach welchem sich das Talent sehnt. Es ist das bekannte anch' io son pittore des Coreggio so unendlich wahr, daß wer es nicht vor einem Meisterwerke nachrufen darf, nimmer ein wahrer Künstler werden mag, oder es müßte ihm ergehen, wie Francesco Franzia vor dem Bilde des Raphael. – Nicht minder trefflich verbindet Göthe daselbst mit dem Gesange die lyrische Dichtkunst und den Tanz, und wenn er den Sänger und den Poeten in einer Person vereinigt, wie es zur Zeit der Aöden und unseres volkstümlichen Gesanges, wie es selbst noch zur Zeit des Wolfram von Eschenbach der Fall war, so ist das ein nunmehr idealer Zustand der Dichtkunst, welchen unsere immer abstracter werdende Kunstpoesie zu erreichen lange hat aufgeben müssen.

In einem zweiten Bezirke haben die bildenden Künste ihre schönen Wohnsitze aufgeschlagen. Ganz in dem uns wolbekannten Sinne schließt sich an sie das verwandte Handwerk, welches auf die nächste Stufe zur Kunst soll erhoben werden. Während in der musikalischen Region nur vereinzelte Hütten angetroffen wurden, weil der Musiker der seelenvollen Stille bedarf und sich weder Ton noch Mißton wechselseitig erreichen sollen, sind in dieser Region der Plastik regelmäßige, schöne und zusammengebaute Wohnungen, ist endlich sogar eine feierliche Künstlerstadt zu sehen. »Bildende Künstler müssen wohnen wie Könige und Götter, wie wollten sie denn sonst für Könige und Götter bauen und verzieren? Sie müssen sich zuletzt dergestalt über das Gemeine erheben, daß die ganze Volksgemeinde in und an ihren Werken sich veredelt fühle« – ein treffliches und ein würdiges Wort, dictirt von jenem Schönheitseifer der Griechen, welche als heiliges Gesetz aller bildenden Kunst das makellos Schöne selbst von Staatswegen aufstellten und anbefahlen. Das sollten einmal unsere Künstler, die Maler vor allen, beherzigen, die als das Zeugniß eines genialen, für die keusche Schönheit des Ideals göttlich auserwählten Geistes die ekelste Formlosigkeit eines cynischen Philosophen ausgeben und eine Lebensart führen, als wäre ihre Bestimmung, ganz eigentlich sich zum Rypakographen, zum Schmutzmaler auszubilden. Der bildende Künstler aber ist darin vor dem Poeten unendlich bevorzugt, daß er nicht hinabzusteigen braucht in die Katakomben des Elends und des Lasters, um mit trauervollem Herzen, wie ein Christus versunkne Perlen im Schlamm der Gemeinheit auszusuchen und auch in einer verworfnen Natur den Lichtschimmer ursprünglicher Göttlichkeit noch zu entdecken; sondern wie der Gott selber darf er am Göttermale der Schönheit sitzen, ewiger Jugend froh und vom Anschaun himmlischer Gestalten trunken, deren klare Form er wiederzugeben hat. Das Schöne aber zu verwirklichen gelingt, wie Platon sagt, nur dem Erotischen, dessen »Liebe ist die Liebe in dem Schönen«, und der seinem eigenen Selbst die vollendete Plastik gegeben hat, welche die Griechen mit einem in barbarische Zungen unübersetzbaren Allsdruck bezeichnen: Kalokagathie.

So Herrliches hat Göthe in jener ganzen Stelle über Kunst und Künstlerleben teils selber gesagt, teils durchblicken lassen, daß man einen Schatz goldner Wahrheiten daraus wol könnte zusammenstellen. Vor allem wird auf Strenge der Regel, auf Maß, Gesetz und Charakter gehalten, alle Willkür aber entfernt. Das gilt besonders von der strengsten, weil gemeinnützlichsten der bildenden Künste, von der Architectur. Während Bildhauern und Malern gestattet ist, sich zu versuchen und versuchend zu irren, darf das der Architect nicht. »Mag man doch immer Fehler begehen, bauen darf man keine.« Das Genie, meint Göthe ferner, sei am meisten fähig, die Gesetze zu begreifen und ihnen den willigsten Gehorsam zu leisten. Liest man seine höchst bedeutenden Aussprüche über diesen durchaus wahren Satz, so muß man unwillkürlich an jene Geniezeit zurückdenken, welche Göthe seinen Freunden zum Aerger als das wahre Genie schon so frühe überwand. »Nur das Halbvermögen (sagt er II. c. 9) wünschte gern seine beschränkte Besonderheit an die Stelle des unbedingten Ganzen zu setzen, und seine falsche Griffe, unter Vorwand einer unbezwinglichen Originalität und Selbstständigkeit, zu beschönen.« Das sind Worte, wie eigends auf die Originalgeister der Sturm- und Drangperiode gemünzt, oder die folgenden: »Mit dem Genie haben wir am liebsten zu thun, denn dieses wird eben von dem guten Geiste beseelt, bald zu erkennen, was ihm nützlich ist. Es begreift, daß Kunst eben darum Kunst heiße, weil sie nicht Natur ist.« Die Worte sind höchst bedeutend, sie betreffen nicht die Kunst allein, sie finden ihre Anwendung auf die Bildung überhaupt. Göthe hat damit eine große pädagogische Erkenntniß ausgesprochen. Denn indem das Erste, was die Erziehung beschäftigen soll, die ursprüngliche Eigenheit des Menschen, als der besonderen Natur für sich, ist, so ist das Andere, diese Einzelheit mit der Allgemeinheit, mit der Gattung zu vermitteln, wodurch erst die Bildung entsteht und das Individuum fähig wird, auf die Welt, das Allgemeine, zu wirken. Nicht Sonderlinge und Originalstücke, die als vereinzelt wirkungslos bleiben, sollen gebildet werden, sondern selbstständige Naturen, in welchen die allgemeine Substanz des Lebens auf ihre eigene Weise real wird, sei es in einem Perikles, oder Mirabeau, einem Dante oder Leibnitz, sei es in einem Feldherrn oder Handwerker, einem Priester oder einem Schauspieler. Hegel drückt in seiner Phänomenologie des Geistes im Kapitel über die Bildung die Götheschen Gedanken sehr bezeichnend so aus: »Die Besonderheit einer Natur, die Zweck und Inhalt wird, ist etwas Unmächtiges und Unwirkliches; sie ist eine Art, die sich vergeblich und lächerlich abmüht, sich ins Werk zu setzen, sie ist der Widerspruch, dem Besonderen die Wirklichkeit zu geben, die unmittelbar das Allgemeine ist. Wenn daher fälschlicher Weise die Individualität in die Besonderheit der Natur und des Charakters gesetzt wird, so finden sich in der realen Welt keine Individualitäten und Charaktere, sondern die Individuen haben ein gleiches Daseyn für einander; jene vermeintliche Individualität ist eben nur das gemeinte Daseyn, welches in dieser Welt, worin nur das Sichselbstentäußernde und darum nur das Allgemeine Wirklichkeit erhält, kein Bleiben hat. Das Gemeinte gilt darum für das, was es ist, für eine Art.« (S.358.)

Wie mit der Musik die lyrische Dichtkunst wird nun mit der bildenden Kunst die plastische Poesie, das Epos, verbunden. So vortrefflich und von selber einleuchtend das comparative Verhältniß beider Künste auch ist, so würde es doch utopisch sein, Dichter überhaupt erziehen zu wollen. Ich meine nicht, daß sich Göthe eine eigentliche Dichterschule gedacht habe, wol aber, daß er in Erinnerung an das Zeitalter des Phidias und Sophokles, des Raphael, Ariosto und Michel Angelo, die Ansicht geltend machte, das poetische Talent müsse sich an der bildenden Kunst mit nähren und entfalten. Diese Verschwisterung der epischen und plastischen Kunst hat Göthe höchst anziehend und lebendig in der Gestaltengruppe veranschaulicht, um welche sich Maler, Bildner, Architecten und Dichter, jeder nach seiner Darstellungsweise, beschäftigen, ohne daß wir ihm dabei den Vorwurf machen dürfen, er habe der Grenzen des Laokoon vergessen.

Zu erfinden, zu beschließen
bleibe Künstler oft allein;
Deines Wirkens zu genießen
Eile freudig zum Verein!
Hier im Ganzen schau, erfahre
Deinen eignen Lebenslauf,
Und die Thaten mancher Jahre
Gehn dir in dem Nachbar auf.

Göthe, welcher das Drama an den feurigen Schiller abtrat, und für sich das beschauliche Epos wählte, scheint uns an dieser Stelle der Wanderjahre unumwunden sein Bekenntniß über diesen Zug seiner Dichternatur abzulegen, indem er das Drama aus seinem socialen und artistischen Idealstaate ganz verbannte. So wunderlich schien ihm selber, der die Bühne so eifrig gepflegt hatte, dies Resultat seiner Untersuchungen, daß er die Frage nicht unterdrücken kann: »Hat er (der Redacteur dieser Bogen) nicht auch in vielfachem Sinn mehr Leben und Kräfte als billig dem Theater zugewendet? und könnte man ihn wol überzeugen, daß dieß ein unverzeihlicher Irrtum, eine fruchtlose Bemühung gewesen?« Man sieht hieraus, daß es Göthe Ernst mit seinem Staate war, und daß er das Drama nicht etwa aus Zwecken seines Romans ausschloß, um Wilhelms theatralische Laufbahn noch einmal als einen unglücklichen Irrtum erscheinen zu lassen, vor welchem die Zöglinge der Provinz principiengemäß sollen bewahrt werden. Was Göthe nun gegen das Schauspiel geltend macht, daß es eine müßige Menge, einen Pöbel voraussetzt, daß es auf dem Scheine und der Unwahrheit geheuchelter und nur vorübergehender Empfindungen beruhe, das sind Maximen echt puritanischer Pädagogik, deren ernste Zwecke mit solchen gefährlichen Gaukeleien nicht vereinbar seien. Ein anderer Grund ist ästhetischer Natur, denn auf die Bemerkung Wilhelm's, daß die dramatische Kunst die übrigen sämmtlich befördere, entgegnet man ihm: keineswegs, sie bedient sich der übrigen, aber verdirbt sie. Das Theater hat einen zweideutigen Ursprung, den es nie ganz, weder als Kunst noch Handwerk, noch als Liebhaberei verleugnen kann. Hätte Göthe damit die Oper bezeichnet, was könnte dann passender über diese unselige Zwittergeburt des combinirten Kunstluxus gesagt werden? Es sprechen sich aber seine frommen Pädagogen überhaupt gegen die dramatische Kunst aus und verleugnen also ihre mittelaltrigen Vorfahren ganz, welche uns durch den Terenz und den Plautus zu einer Bühne verholfen haben; und wieder stehen sie trotzdem mit großen Theatern aller Nationen in Verbindung, da sie diesen jeden mimisch Fähigen aus ihrer Provinz sogleich zusenden, »damit er wie die Ente auf dem Teiche, so auf den Brettern, seinem künftigen Lebensgewackel und Geschnatter eiligst entgegen geleitet werde.«

Platon verbannt aus seiner Socialrepublik ebenfalls Tragiker und Komiker und gestattet nur den epischen Dichter, denn nur der Nützlichkeit wegen sei der Dichter zu dulden, der den Vortrag eines würdigen Mannes nachahmend darstellt, wie etwa er selber in den Dialogen gethan hat. Wenn aber Platon das Drama entfernt wissen will, so thut er dies, weil in seiner Republik niemand künstlicherweise vielgestaltig, sondern nur auf ein Geschäft beschränkt sein, also auch kein anderes nachahmen dürfe (von Teilung der Arbeit wie bei Fourier ist bei ihm nicht die Rede), und weil er immer seine dorischen Wehrmänner im Auge hat, um deren Erziehung es ihm allein zu thun ist, und die zu keinem Affecte hingerissen, noch durch irgend welche Bilder des Schlechten oder Süßlichen sollen verderbt werden. Auch Göthe hat die platonische »Gesundheit« des einfachen Bedürfnißstaates im Sinne. Welche Gründe aber er wie sein Gewährsmann gegen das Theater aus praktisch-politischen Gesichtspunkten beibringen möge, so werden sie gerade so zureichend sein, wie jener Grund Friedrich Wilhelm I. von Preußen, welcher die leibnitzische Philosophie aus seinem Staate, der gewiß kein Idealstaat war, verbannte, weil der Satz von der prästabilirten Harmonie seine Wehrmänner zur Desertion verleiten könnte. Platon fühlte, daß er nötig habe, sich wegen seines Ausfalls gegen die dramatisirende Kunst im Angesichte der großen Tragödie und Komödie der Griechen zu rechtfertigen und sein Urteil zu modificiren, Göthe fühlte das auch, und so ist er überhaupt in dieser Stelle nicht original. Denn, abgesehn vom platonischen Muster des Staates, daraus doch alle folgenden Utopien mehr oder minder hervorgegangen sind, wer sollte sich nicht erinnern, daß der Streit über die Zulassung des Schauspiels schon von den Staatspädagogen des achtzehnten Jahrhunderts eifrig war geführt worden, eines Zeitalters, welches in dem unseligen Mißglauben befangen war, es sei an die Schaubühne der Maßstab der moralischen Zweckmäßigkeit zu legen. Dadurch wurde denn die Poesie und die schöne Kunst überhaupt aus ihrer heimischen Sphäre herausgesetzt, wogegen sich Schiller in seiner trefflichen Abhandlung Ueber den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen entschieden aussprach. Göthe's Pädagogen wäre dieser Aufsatz sehr zu empfehlen, wenn sie nicht unrettbar in der Rousseauschen Sentimentalität befangen sind. Rousseau war es namentlich, der, dem Platon nachahmend, das Theater in Mißcredit brachte, als er seine Vaterstadt, das calvinistische Genf, gegen d'Alembert in seinem weitschweifigen Briefe über das Schauspiel rechtfertigte. d'Alembert hatte nämlich in einem Encyclopädie-Artikel über die Republik Genf die Bürger derselben aufgefordert, ihrer sonstigen Weisheit und Toleranz noch durch die endliche Aufhebung des Schauspielverbotes die Krone aufzusetzen. Die Fragen, die nun Rousseau in seinem Briefe beantwortet, bewegen sich alle um den falschen Gesichtspunkt des Nutzens und der Moralität, und die Entwicklungen, die er von einzelnen Stücken, wie namentlich von dem Misanthropen des Molière gibt, überzeugen gewiß nicht. Er fragt: »Sind die Schauspiele gut oder schlecht an sich? Können sie sich vereinigen mit den Sitten? Darf die republikanische Strenge der Sitten sie dulden? Darf man sie in einer kleinen Stadt leiden? Kann die Profession eines Komödianten anständig sein? Können die Schauspielerinnen ebenso gesittet sein wie andere Frauen? Reichen gute Gesetze aus, die Mißbräuche zu unterdrücken? Wird es möglich sein, diesen Gesetzen immer Gehorsam zu schaffen?« J. J. Rousseau Citoyen de Genève à Mr. D'Alembert, Oeuvres Tom. III. p.25. In demselben Bande findet man auch die Schrift de l'imitation théatrale, einen Auszug betreffender Stellen des Platon. Hieraus erkennt man, worum es Rousseau eigentlich zu thun war. »Mein Herr, ich kann Sie nicht ausstehen, weil Sie meine Republik durch Ihre Komödien verderben«, antwortete er einst Voltaire, welcher ihm bei sich eine Freistätte angetragen hatte; worauf Voltaire sagte: »Mein Freund Jean Jacques ist kränker, als ich glaubte.«

Treten wir nun aus den Künstlerregionen der pädagogischen Provinz heraus, so wird der ideale Mensch wieder zum praktischen. Der auf die productive Natur gerichtete Thätigkeitstrieb wird in weiten, fruchtbaren Gegenden geübt und gebildet. Da lernen die Zöglinge pflügen, graben, bestellen, ernten, und alles was zur vollkommnen Agricultur gehört. Sie lernen es nicht aus akademischen Vorlesungen oder gelehrten Büchern, sondern aus Wiese und Feld. Mit überlegter Absicht läßt der Dichter den jungen Felix, den Sohn des Idealisten und der Schauspielerin in den Armen der Natur heranwachsen, und indem er ihre rohe Gewalt trotzig zähmen wie ihre fruchtspendende Milde schmeichelnd gewinnen lernt, aus ihrer Lebenskraft den edel starken und heiter verständigen Geist einsaugen, den sein Vater sich nicht aneignen konnte.

Felix tritt als ein roßebändigender Kastor mit so unbändiger Wildheit auf, daß seinem Vater bange wird, der Jüngling könne zum Thiere verwildern. Die guten Pädagogen, die wahrhaftig hexen können, wissen indessen Rat, denn sie haben, nach ihrer Methode der combinirten Wissenschaft, mit der Pferdezucht, nicht etwa die Thierarzeneikunde, sondern die – Sprachübung und Sprachbildung verbunden, wozu sie sich bestimmen ließen, weil sich Jünglinge aus allen Weltgegenden bei ihnen befinden, und weil die von allen Landen besuchten Pferdemärkte voll sind auch aller Nationalsprachen. Es ist ganz lustig und humoristisch anzuhören, wie der Aufseher von reitenden Grammatikern spricht und dem staunenden Wilhelm versichert, es seien sogar einige Pedanten darunter. In einer so wunderbaren Provinz müssen wir uns denn nicht wundern auch den Chironen wieder zu begegnen, auf berittene Sprachforscher und Orientalisten zu stoßen, welche zugleich Pferdebändiger sind; wenigstens wird das Reiten ihrer gelehrten Hypochondrie sehr wol thun, das wissen wir von Gellert her.

Endlich überrascht uns am Ausgange der pädagogischen Provinz – ihr Eingang wurde durch jenes Pferdefest eröffnet – das phantastische Bergfest, welches das Ganze wie ein wolaufgespartes Feuerwerk beschließt. Der Repräsentant der verständig-thätigen Beschränkung, die dem jungen Geschlechte anerzogen wird, Jarno, der kalte Weltverstand, erscheint wieder, und so treten wir an der Hand des Handwerks aus der Erziehungsprovinz in das offene Leben hinaus – denn dort haben sich die Handwerks- und Wandergenossen bereits versammelt, die Statuten ihrer Association entworfen, und warten nur auf den günstigen Wind, die Segel nach Amerika zu lichten.

Der Uebergang ans der Erziehungsprovinz in die neue Welt der sich ordnenden Gesellschaft, welche man mit dem Begriffe Kolonie bezeichnen darf, und deren System das Schlußsystem der Wanderjahre ist, liegt in der Bewegung der Idee des Romans, insofern diese von der Familie zur Erziehung, von der Erziehung zum socialen Organismus fortschreiten mußte. Die pädagogische Provinz hat sich als die Voraussetzung der neuconstituirten Gesellschaft erwiesen, deren Mitglieder schon als die gewonnenen Resultate der Socialpädagogik sich darstellen werden. Es schreibt daher der Abbé an Wilhelm: »Im Ganzen wird zu jener pädagogischen Anstalt uns eine dauernde Verbindung höchst nützlich und nöthig werden. Wir müssen thun und dürfen ans Bilden nicht denken; aber Gebildete heranzuziehen ist unsre höchste Pflicht.«

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