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Die Anweisung zum seligen Leben

Johann Gottlieb Fichte: Die Anweisung zum seligen Leben - Kapitel 9
Quellenangabe
typetractate
authorJohann Gottlieb Fichte
titleDie Anweisung zum seligen Leben
publisherDeutsche Bibliothek in Berlin
editorHeinrich Scholz
yearo.J.
firstpub1806
correctorJosef Muehlgassner
senderwww.gaga.net
created20141207
projectide9eb430d
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Vierte Vorlesung

Ehrwürdige Versammlung,

Lassen Sie uns unsere heutige Betrachtung beginnen mit einem Überblicke unserer eigentlichen Absicht sowohl, als des bisher für diese Absicht Geleisteten.

Meine Meinung ist: der Mensch sei nicht zum Elende bestimmt, sondern es könne Friede, Ruhe und Seligkeit ihm zuteil werden, schon hienieden, überall und immer, wenn er nur selbst es wolle; doch könne diese Seligkeit durch keine äußere Macht, noch durch eine Wundertat dieser äußern Macht ihm angefügt werden, sondern er müsse sie selber mit seinen eigenen Händen in Empfang nehmen. Der Grund alles Elendes unter den Menschen sei ihre Zerstreutheit in dem Mannigfaltigen und Wandelbaren; die einzige und absolute Bedingung des seligen Lebens sei die Erfassung des Einen und Ewigen mit inniger Liebe und Genusse, wiewohl dieses Eine freilich nur im Bilde erfaßt, keinesweges aber wir selber in der Wirklichkeit zu dem Einen werden, noch in dasselbe uns verwandeln können.

Diesen soeben ausgesprochenen Satz selbst nun wollte ich fürs erste an Ihre klare Einsicht bringen und Sie von der Wahrheit desselben überzeugen. – Wir beabsichtigen hier Belehrung und Erleuchtung, welche allein auch dauernden Wert hat, keinesweges eine flüchtige Rührung und Erweckung der Phantasie, welche größtenteils spurlos vergeht. Zu Erzeugung dieser beabsichtigten klaren Erkenntnis gehören nun folgende Stücke: zuerst, daß man das Sein begreife als schlechthin von und durch sich selber seiend, als Eins und als in sich unwandelbar und unveränderlich. Diese Erkenntnis des Seins ist nun keinesweges ein ausschließendes Eigentum der Schule, sondern jedweder Christ, der nur in seiner Kindheit eines gründlichen Religionsunterrichts genossen, hat schon damals, bei der Erklärung des göttlichen Wesens, unsern Begriff vom Sein erhalten. Zweitens gehörte zu dieser Einsicht die Erkenntnis, daß wir, die verständigen Wesen, in Rücksicht dessen, was wir an uns selbst sind, keinesweges jenes absolute Sein sind, aber denn doch in der innersten Wurzel unsers Daseins mit ihm zusammenhingen, indem wir außerdem gar nicht vermöchten, da zu sein. Diese letztere Erkenntnis kann nun, besonders in Rücksicht des »Wie« dieses unsers Zusammenhanges mit der Gottheit, mehr oder minder klar sein. Wir haben dieselbe in der höchsten Klarheit, in welcher sie unsers Erachtens populär gemacht werden kann, also hingestellt: es ist, außer Gott, gar nichts wahrhaftig und in der eigentlichen Bedeutung des Wortes da, denn – das Wissen; und dieses Wissen ist das göttliche Dasein selber, schlechthin und unmittelbar, und inwiefern wir das Wissen sind, sind wir selber in unserer tiefsten Wurzel das göttliche Dasein. Alles andere, was noch als Dasein uns erscheint: – die Dinge, die Körper, die Seelen, wir selber, inwiefern wir uns ein selbständiges und unabhängiges Sein zuschreiben, – ist gar nicht wahrhaftig und an sich da, sondern es ist nur da im Bewußtsein und Denken, als Bewußtes und Gedachtes und durchaus auf keine andere Weise. Dies, sage ich, ist der klarste Ausdruck, in welchem meines Erachtens jene Erkenntnis populär an die Menschen gebracht werden kann. Falls nun aber etwa jemand selbst dies nicht begreifen könnte, ja, falls er etwa über das »Wie« jenes Zusammenhanges gar nichts zu denken oder zu begreifen vermöchte, so würde ihn dies noch gar nicht vom seligen Leben ausschließen oder daran ihm Abbruch tun. Dagegen aber gehört, meiner absoluten Überzeugung nach, zum seligen Leben notwendig folgendes: 1. daß man überhaupt stehende Grundsätze und Annahmen über Gott und unser Verhältnis zu ihm habe, die nicht bloß als ein auswendig Gelerntes, ohne unsere Teilnahme, im Gedächtnisse schweben, sondern die da für uns selber wahr und in uns selber lebendig und tätig sind. Denn darin eben besteht die Religion; und wer nicht solche Grundsätze auf eine solche Weise hat, der hat eben keine Religion, und eben darum auch kein Sein, noch Dasein, noch wahrhaftiges Selbst in sich, sondern er fließet nur ab, wie ein Schatten, am Mannigfaltigen und Vergänglichen. 2. gehöret zum seligen Leben, daß diese lebendige Religion wenigstens so weit gehe, daß man von seinem eigenen Nichtssein und von seinem Sein lediglich in Gott und durch Gott innigst überzeugt sei, daß man diesen Zusammenhang stets und ununterbrochen wenigstens fühle, und daß derselbe, falls er auch etwa nicht deutlich gedacht und ausgesprochen würde, dennoch die verborgene Quelle und der geheime Bestimmungsgrund aller unserer Gedanken, Gefühle, Regungen und Bewegungen sei. – Daß dies zu einem seligen Leben unerläßlich erfordert werde, ist unsere absolute Überzeugung, sage ich; und diese Überzeugung sprechen wir aus für solche, welche die Möglichkeit eines seligen Lebens schon voraussetzen, welche seiner oder der Bestärkung in ihm bedürfen und darum eine Anweisung dazu zu vernehmen begehren. Dessen ohnerachtet können wir nicht nur sehr wohl leiden, daß jemand ohne Religion und ohne wahres Dasein, ohne innere Ruhe und Seligkeit sich behelfe und ohne sie vortrefflich durchzukommen versichere, wie wahr sein kann; sondern wir sind auch erbötig, einem solchen alle mögliche Ehre und Würdigkeit, welche er ohne die Religion an sich zu bringen vermag, zuzugestehen, zu gönnen und zu lassen. Wir bekennen bei jeder Gelegenheit freimütig, daß wir weder in der spekulativen Form, noch auch in der populären, irgendeinen zu zwingen und unsere Erkenntnis ihm aufzunötigen vermögen; noch würden wir das wollen, wenn wir es auch könnten.

Das bestimmteste Resultat unserer vorigen Vorlesung, an welches wir heute anzuknüpfen gedenken, war dieses: Gott ist nicht nur, innerlich und in sich verborgen, sondern er ist auch da und äußert sich; sein Dasein aber unmittelbar ist notwendig Wissen, welche letztere Notwendigkeit im Wissen selber sich einsehen läßt. In diesem seinem Dasein ist er nun – wie gleichfalls notwendig ist und einzusehen ist als notwendig – also da, wie er schlechthin in sich selber ist, ohne irgend sich zu verwandeln auf dem Übergange vom Sein zum Dasein, ohne eine zwischen beiden liegende Kluft oder Trennung oder des etwas. Gott ist innerlich in sich selbst Eins, nicht mehrere; er ist in sich selbst Einerlei, ohne Veränderung noch Wandel; da er nun da ist, gerade also, wie er in sich selber ist, so ist er auch da als Eins, ohne Veränderung noch Wandel; und da das Wissen oder – wir dieses göttliche Dasein selbst sind, so kann auch in uns, inwiefern wir dieses Dasein sind, keine Veränderung oder Wandel, kein Mehreres und Mannigfaltiges, keine Trennung, Unterscheidung, noch Zerspaltung stattfinden. – So muß es sein, und es kann nicht anders sein; drum ist es also.

Nun aber findet sich dennoch jenes Mannigfaltige, jene Trennungen, Unterscheidungen und Zerspaltungen des Seins und in dem Sein, in der Wirklichkeit, welche im Denken als schlechthin unmöglich einleuchten, und hierdurch entsteht denn die Aufgabe, diesen Widerspruch zwischen der Wahrnehmung der Wirklichkeit und dem reinen Denken zu vereinigen; zu zeigen, wie die widerstreitenden Aussprüche beider dennoch nebeneinander bestehen und so beide wahr sein können; und diese Aufgabe besonders dadurch zu lösen, daß man nachweise, woher denn nun eigentlich und aus welchem Prinzip jene Mannigfaltigkeit in das an sich einfache Sein komme –

Zuvörderst und vor allen Dingen: wer ist es, der diese Frage nach dem Grunde des Mannigfaltigen erhebt und eine solche Einsicht in diesen Grund begehrt, daß er das Mannigfaltige, aus demselben hervorgehend, erblicke und so eine Einsicht in das Wie der Verwandlung und des Überganges erhalte? Keinesweges ist es der unerschütterliche und feste Glaube. Dieser faßt sich kurz also: es ist schlechthin nur das Eine, Unwandelbare und Ewige und nichts außer ihm; alles Wandelbare und Veränderliche ist darum ganz gewiß nicht, und seine Erscheinung ist ganz gewiß leerer Schein. Dies weiß ich; ob ich nun diesen Schein zu erklären vermöge oder nicht zu erklären, so wird durch das erstere meine Gewißheit ebensowenig fester, als sie durch das letztere wankender wird. Dieser Glaube ruht unerschütterlich in dem Daß seiner Einsicht, ohne des Wie zu bedürfen. So beantwortet z. B. das Christentum in dem Evangelium Johannis diese Frage in der Tat nicht; es berührt dieselbe nicht einmal, oder wundert sich auch nur über das Vorhandensein des Vergänglichen, indem es eben jenen festen Glauben hat und voraussetzt, daß nur das Eine sei und das Vergängliche durchaus nicht sei. So nun jemand unter uns dieses festen Glaubens teilhaftig ist, so erhebt auch er nicht diese Frage; er bedarf daher auch nicht unserer Beantwortung derselben, und es kann ihm zuletzt in Beziehung auf das selige Leben gleichgültig sein, ob er unsere Beantwortung derselben fasse oder sie nicht fasse.

Wohl aber erhebt diese Frage und muß durch eine Beantwortung derselben zu den Einsichten, die die Erzeugung eines seligen Lebens bedingen, hindurch gehen derjenige, welcher entweder bisher nur an das Mannigfaltige geglaubt und sich zur Ahndung des Einen noch gar nicht erhoben, oder zwischen den beiden Ansichten und der Unentschiedenheit, in welcher von beiden er fest fußen, und die entgegengesetzte aufgeben solle, herumgeworfen worden. Für solche muß ich die aufgegebene Frage beantworten; und ihnen ist es nötig, daß sie meine Beantwortung derselben fassen.

Die Sache steht so. Inwiefern das göttliche Dasein unmittelbar sein lebendiges und kräftiges Daseien ist – Daseien sage ich, gleichsam einen Akt des Daseins bezeichnend, – ist es dem innern Sein gleich und ist drum eine unveränderliche, unwandelbare und der Mannigfaltigkeit durchaus unfähige Eins. Darum kann – ich habe hier die doppelte Absicht, teils auf eine populäre Weise die vorliegenden Erkenntnisse an einige erst zu bringen, teils für andere unter den Anwesenden, welche diese Erkenntnisse anderwärts auf dem szientifischen Wege schon erhalten haben, in einen einzigen Strahl und Lichtpunkt zusammenzufassen, was sie ehemals vereinzelt erblickt haben; darum drücke ich mich mit der strengsten Präzision aus – darum kann, wollte ich sagen, das Prinzip der Spaltung nicht unmittelbar in jenen Akt des göttlichen Daseins fallen, sondern es muß außer denselben fallen; jedoch also, daß dieses Außer einleuchte als unmittelbar, mit jenem lebendigen Akte verknüpft, und aus ihm notwendig folgend, keinesweges aber etwa in diesem Punkte die Kluft zwischen uns und der Gottheit und unsere unwiederbringliche Ausstoßung von ihr befestigt werde. Ich leite Sie zur Einsicht in dieses Prinzip der Mannigfaltigkeit also:

1. Was das absolute Sein oder Gott ist, das ist er schlechthin und unmittelbar durch und von sich; nun ist er unter andern auch da, äußert und offenbart sich; dieses Dasein – dies ist der Punkt, auf den es ankommt – dieses Dasein ist er daher auch von sich und nur im Vonsichsein unmittelbar, das ist im unmittelbaren Leben und Werden. Er ist in seinem Existieren mit seiner ganzen Kraft zu existieren dabei; und nur in diesem seinem kräftigen und lebendigen Existieren besteht seine unmittelbare Existenz; und in dieser Rücksicht ist sie ganz, eins, unveränderlich.

2. Hierin nun ist Sein und Dasein völlig ineinander aufgegangen und miteinander verschmolzen und vermischt; denn zu seinem Sein von sich und durch sich gehört sein Dasein, und einen andern Grund kann dieses Dasein nicht haben: wiederum zu seinem Dasein gehört alles dasjenige, was er innerlich und durch sein Wesen ist. Der ganze in der vorigen Stunde aufgezeigte Unterschied zwischen Sein und Dasein, und der Nichtzusammenhang zwischen beiden, zeigt sich hier als nur für uns und nur als eine Folge unserer Beschränkung seiend, keinesweges aber als an sich und unmittelbar in dem göttlichen Dasein seiend.

3. Ferner sagte ich in der vorigen Vorlesung: das Sein darf in dem bloßen Dasein mit dem Dasein nicht vermischt, sondern beides muß voneinander unterschieden werden, damit das Sein als Sein, und das Absolute als Absolutes, heraustrete. Diese Unterscheidung und dieses – Als der beiden zu Unterscheidenden ist zunächst in sich selber absolute Trennung und das Prinzip aller nachmaligen Trennung und Mannigfaltigkeit, wie Sie auf folgende Weise in kurzem sich klar machen können.

a) Zuvörderst das Als der beiden liefert nicht unmittelbar ihr Sein, sondern es liefert nur, was sie sind, ihre Beschreibung und Charakteristik: es liefert sie im Bilde; und zwar liefert es ein gemischtes, sich durchdringendes und gegenseitig sich bestimmendes Bild beider, indem jedes von den beiden zu begreifen und zu charakterisieren ist nur durch das zweite, daß es nicht sei, was das andere ist, und umgekehrt daß das andere nicht sei, was dieses ist. – Mit dieser Unterscheidung hebt nun das eigentliche Wissen und Bewußtsein, wenn Sie wollen, und, was dasselbe heißt, das Bilden, Beschreiben und Charakterisieren, mittelbare Erkennen und Anerkennen eben durch den Charakter und das Merkmal an, und in diesem Unterscheiden liegt das eigentliche Grundprinzip des Wissens. (Es ist reine Relation; die Relation zweier liegt aber durchaus nicht, weder in dem einen, noch in dem andern, sondern zwischen beiden, und als ein Drittes, welches die eigentliche Natur des Wissens als ein vom Sein durchaus Verschiedenes anzeigt.)

b) Dieses Unterscheiden geschieht nun im Dasein selber und gehet von ihm aus; da nun das Unterscheiden sein Objekt nicht unmittelbar, sondern nur das Was desselben und seinen Charakter fasset, so fasset auch das Dasein im Unterscheiden, d.i. im Bewußtsein, nicht unmittelbar sich selbst, sondern es fasset sich nur im Bilde und Repräsentanten. Es begreift sich nicht unmittelbar, wie es ist, sondern es begreift sich nur innerhalb der im absoluten Wesen des Begreifens liegenden Grenzen. Dies populär ausgedrückt: wir begreifen zu allernächst uns selber nicht, wie wir an sich sind; und daß wir das Absolute nicht begreifen, davon liegt der Grund nicht in dem Absoluten, sondern er liegt in dem Begriffe selber, der sogar sich nicht begreift. Vermöchte er nur sich zu begreifen, so vermöchte er ebensowohl das Absolute zu begreifen; denn in seinem Sein jenseit des Begriffes ist er das Absolute selber.

c) Also das Bewußtsein als ein Unterscheiden ist es, in welchem das ursprüngliche Wesen des göttlichen Seins und Daseins eine Verwandlung erfährt. Welches ist nun der absolut Eine und unveränderliche Grundcharakter dieser Verwandlung?

Bedenken Sie folgendes. Das Wissen, als ein Unterscheiden, ist ein Charakterisieren der Unterschiedenen; alle Charakteristik aber setzt durch sich selbst das stehende und ruhende Sein und Vorhandensein des Charakterisiertwerdenden voraus. Also durch den Begriff wird zu einem stehenden und vorhandenen Sein (die Schule würde hinzusetzen: zu einem Objektiven, welches aber selbst aus dem ersten folgt, und nicht umgekehrt) dasjenige, was an sich unmittelbar das göttliche Leben im Leben ist und oben auch also beschrieben wurde. Also: das lebendige Leben ist es, was da verwandelt wird; und ein stehendes und ruhendes Sein ist die Gestalt, welche es in dieser Verwandlung annimmt, oder: die Verwandlung des unmittelbaren Lebens in ein stehendes und totes Sein ist der gesuchte Grundcharakter derjenigen Verwandlung, welche der Begriff mit dem Dasein vornimmt. – Jenes stehende Vorhandensein ist der Charakter desjenigen, was wir die Welt nennen; der Begriff daher ist der eigentliche Weltschöpfer, vermittelst der aus seinem innern Charakter erfolgenden Verwandlung des göttlichen Lebens in ein stehendes Sein, und nur für den Begriff und im Begriffe ist eine Welt, als die notwendige Erscheinung des Lebens im Begriffe; jenseit des Begriffes aber, d. h. wahrhaftig und an sich, ist nichts und wird in alle Ewigkeit nichts, denn der lebendige Gott in seiner Lebendigkeit.

d) Die Welt hat in ihrem Grundcharakter sich gezeigt, als hervorgehend aus dem Begriffe; welcher Begriff wiederum nichts ist, denn das Als zum göttlichen Sein und Dasein. Wird nun etwa diese Welt im Begriffe und der Begriff an ihr noch eine neue Form annehmen? – es versteht sich mit Notwendigkeit, und also, daß die Notwendigkeit einleuchte.

Um diese Frage zu beantworten, überlegen Sie mit mir folgendes. Das Dasein erfasset sich selber, sagte ich oben, im Bilde und mit einem dasselbe vom Sein unterscheidenden Charakter. Dies tut es nun schlechthin durch und von sich selbst und durch seine eigne Kraft; auch erscheint diese Kraft der gewöhnlichen Selbstbeobachtung in allem Sich-Zusammennehmen, Aufmerken und seine Gedanken auf einen bestimmten Gegenstand Richten (mit dem Kunstausdruck nennt man diese selbständige Sich-Erfassung des Begriffs die Reflexion; und so wollen auch wir es fernerhin nennen). Diese Kraftanwendung des Daseins und Bewußtseins folgt daraus, daß ein Als des Daseins sein soll; dieses Soll selbst aber ist gegründet unmittelbar in dem lebendigen Daseien Gottes. Der Grund der Selbständigkeit und Freiheit des Bewußtseins liegt freilich in Gott; aber eben darum und deswegen, weil er in Gott liegt, ist die Selbständigkeit und Freiheit wahrhaftig da und keinesweges ein leerer Schein. Durch sein eigenes Dasein und zufolge des innern Wesens desselben stößt Gott zum Teil, d. h. inwiefern es Selbstbewußtsein wird, sein Dasein aus von sich und stellt es hin wahrhaft selbständig und frei: welchen Punkt, als denjenigen, der das letzte und tiefste Mißverständnis der Spekulation löst, ich hier nicht übergehen wollte.

Das Dasein erfasset sich mit eigner und selbständiger Kraft; dies war das Erste, was ich Ihnen hiebei bemerkbar machen wollte. Was entsteht ihm denn nun in diesem Erfassen? Dies ist das zweite, worauf ich Ihr Nachdenken zu richten wünsche. Indem es fürs erste nur schlechtweg auf sich hinsieht in seinem Vorhandensein, so entsteht ihm unmittelbar in dieser kräftigen Richtung auf sich selbst die Ansicht, daß es das und das sei, den und den Charakter trage; also – dies ist der allgemeine Ausdruck, den ich Sie wohl zu fassen bitte – also in der Reflexion auf sich selbst spaltet sich das Wissen durch sich selber und seine eigene Natur, indem es nicht nur überhaupt sich einleuchtet, welches eins wäre, sondern zugleich auch sich einleuchtet als das und das, welches zum ersten das zweite gibt, ein aus dem ersten gleichsam Herausspringendes, so daß die eigentliche Grundlage der Reflexion gleichsam in zwei Stücke zerfällt. Dies ist das wesentliche Grundgesetz der Reflexion.

e) Nun ist der erste und unmittelbare Gegenstand der absoluten Reflexion das Dasein selber, welches durch die schon oben erklärte Form des Wissens aus einem lebendigen Leben sich in ein stehendes Sein oder in eine Welt verwandelt hat; also der erste Gegenstand der absoluten Reflexion ist die Welt. Diese Welt muß, zufolge der soeben abgeleiteten innern Form der Reflexion, in dieser Reflexion zerspringen und sich zerspalten, also, daß die Welt oder das stehende Dasein überhaupt und im allgemeinen mit einem bestimmten Charakter heraustrete und die allgemeine Welt in der Reflexion zu einer besondern Gestalt sich gebäre. Dies liegt, wie gesagt, in der Reflexion als solcher; die Reflexion aber ist, wie gleichfalls gesagt worden, in sich selber absolut frei und selbständig. Wird daher nicht reflektiert, wie es denn zufolge der Freiheit wohl unterlassen werden kann, so erscheint nichts; wird aber ins Unendliche fort von Reflexion auf Reflexion reflektiert, wie zufolge derselben Freiheit wohl geschehen kann, so muß jeder neuen Reflexion die Welt in einer neuen Gestalt heraustreten und so in einer unendlichen Zeit, welche gleichfalls nur durch die absolute Freiheit der Reflexion erzeugt wird, ins Unendliche fort sich verändern und gestalten und hinfließen als ein unendliches Mannigfaltige. – So wie der Begriff überhaupt sich zeigte als Welterzeuger, so zeigt hier das freie Faktum der Reflexion sich als Erzeuger der Mannigfaltigkeit und einer unendlichen Mannigfaltigkeit in der Welt; welche Welt jedoch ohngeachtet jener Mannigfaltigkeit dieselbe bleibt, darum weil der Begriff überhaupt in seinem Grundcharakter einer und derselbe bleibt.

f) Und nun fassen Sie das Gesagte also in einen Blick zusammen: das Bewußtsein, oder auch wir selber, ist das göttliche Dasein selber und schlechthin Eins mit ihm. In diesem Sein faßt es sich nun und wird dadurch Bewußtsein; und sein eignes oder auch das göttliche wahrhaftige Sein wird ihm zur Welt. Was ist denn nun in diesem Zustande in seinem Bewußtsein? Ich denke, jeder wird antworten: die Welt und nichts denn die Welt. Oder ist etwa in diesem Bewußtsein auch das unmittelbare göttliche Leben? Ich denke, jeder wird antworten: nein; denn das Bewußtsein kann schlechthin nicht anders, als jenes unmittelbare Leben in eine Welt verwandeln, und sowie Bewußtsein gesetzt ist, ist diese Verwandlung als geschehen gesetzt; und das absolute Bewußtsein ist eben durch sich selbst die unmittelbare und darum nicht wieder bewußte Vollziehung dieser Verwandlung. Nun aber – wo ist denn jenes unmittelbare göttliche Leben, welches in seiner Unmittelbarkeit das Bewußtsein ja sein soll, wo ist es denn hingeschwunden, da es laut unserm eignen, durch unsere Sätze durchaus notwendig gewordenen Geständnisse im Bewußtsein, seiner Unmittelbarkeit nach, unwiederbringlich ausgetilgt ist? Wir antworten: es ist nicht verschwunden, sondern es ist und bleibt da, wo es allein sein kann, im verborgenen und dem Begriffe unzugänglichen Sein des Bewußtseins, in dem, was allein das Bewußtsein trägt und es im Dasein erhält und es im Dasein möglich macht. Im Bewußtsein verwandelt das göttliche Leben sich unwiederbringlich in eine stehende Welt; ferner aber ist jedes wirkliche Bewußtsein ein Reflexionsakt; der Reflexionsakt aber spaltet unwiederbringlich die Eine Welt in unendliche Gestalten, deren Auffassung nie vollendet werden kann, von denen daher immer nur eine endliche Reihe ins Bewußtsein eintritt. Ich frage: wo bleibt denn also die Eine, in sich geschlossene und vollendete Welt, als das eben abgeleitete Gegenbild des in sich selber geschlossenen göttlichen Lebens? Ich antworte: sie bleibt da, wo allein sie ist, nicht in einer einzelnen Reflexion, sondern in der absoluten und einen Grundform des Begriffes, welche du niemals im wirklichen unmittelbaren Bewußtsein, wohl aber in dem darüber sich erhebenden Denken wiederherstellen kannst; ebenso, wie du in demselben Denken das noch weiter zurückliegende und noch tiefer verborgene göttliche Leben wiederherstellen kannst. Wo bleibt denn nun in diesem durch unaufhörliche Veränderungen ablaufenden Strome der wirklichen Reflexion und ihrer Weltgestaltung das Eine, ewige und unveränderliche, in dem göttlichen Dasein aufgehende Sein des Bewußtseins? Es tritt in diesen Wechsel gar nicht ein, sondern nur sein Repräsentant, das Bild, tritt darin ein. –

So wie schon dein sinnliches Auge ein Prisma ist, in welchem der an sich durchaus sich gleiche, reine und farblose Äther der sinnlichen Welt auf den Oberflächen der Dinge in mannigfaltige Farben sich bricht; du aber darum keinesweges behaupten wirst, daß der Äther an und für sich farbig sei, sondern nur, daß er in und an deinem Auge, und mit diesem in Wechselwirkung stehend, zu Farben sich breche; und du nun zwar nicht vermagst den Äther farblos zu – sehen, wohl aber ihn farblos zu – denken; welchem Denken du, nachdem dir die Natur deines sehenden Auges bekannt worden, allein Glauben beimissest: – so verfahre auch in Sachen der geistigen Welt und mit der Ansicht deines geistigen Auges. Was du siehst, bist ewig du selbst; aber du bist es nicht, wie du es siehst, noch siehest du es, wie du es bist Dieser Satz, der, namentlich in seiner ersten Hälfte, das Programm und das durchgehende Grunddogma der ganzen Fichteschen Spekulation enthält, findet sich in mehreren, wörtlich anklingenden Variationen schon in der »Bestimmung des Menschen« 1800. »In aller Wahrnehmung nimmst du lediglich deinen eigenen Zustand wahr.« (Reclam, S. 40.) » Alles, was du außer dir erblickst, bist immer du selbst.« (S. 65.) »Auf das mannigfaltigste zerteilt und getrennt, schaue in allen Gestalten außer mir ich selbst mich wieder, und strahle mir aus ihnen entgegen, wie die Morgensonne in tausend Tautropfen mannigfaltig gebrochen sich selbst entgegenglänzt.« (S. 153.) – Vgl. Anm. 54 zu S. 165.. Du bist es, unveränderlich, rein, farben- und gestaltlos. Nur die Reflexion, welche gleichfalls du selber bist, und du darum nie von ihr dich trennen kannst, – nur diese bricht es dir in unendliche Strahlen und Gestalten. Wisse darum doch, daß es nicht an sich, sondern daß es nur in dieser deiner Reflexion, als deinem geistigen Auge, wodurch allein du zu sehen vermagst, und in Wechselwirkung mit dieser Reflexion gebrochen und gestaltet und wie ein Mannigfaltiges gestaltet ist; erhebe über diesen Schein, der in der Wirklichkeit ebenso unaustilgbar ist, als die Farben es in deinem sinnlichen Auge sind, – erhebe über diesen Schein dich zum Denken; laß von diesem dich ergreifen; und du wirst von nun an nur ihm Glauben beimessen.

So viel als ich eben gesagt, soll meines Erachtens ein populärer Vortrag beibringen zur Beantwortung der Frage: woher denn, da das Sein an sich doch schlechthin nur Eines und unwandelbar und unveränderlich sein müsse und als solches dem Denken auch einleuchte, dennoch die Veränderlichkeit und Wandelbarkeit in dasselbe komme, die das wirkliche Bewußtsein darin antrifft. Das Sein ist an sich allerdings Eins, das einige göttliche Sein; und dieses allein ist das wahrhaft Reale in allem Dasein und bleibt es in Ewigkeit. Dieses eine Sein wird durch die Reflexion, welche im wirklichen Bewußtsein mit jenem unabtrennlich vereinigt ist, in einen unendlichen Wechsel von Gestalten zerspaltet. Diese Spaltung ist, wie gesagt, eine schlechthin ursprüngliche und im wirklichen Bewußtsein niemals aufzuhebende oder durch etwas anderes zu ersetzende; die wirklichen Gestalten somit, welche durch diese Zerspaltung das an sich Reale erhalten hat, lassen sich nur im wirklichen Bewußtsein und so, daß man sich demselben beobachtend hingebe, leben und erleben, keinesweges aber erdenken und a priori ableiten. Sie sind reine und absolute Erfahrung, die nichts ist, denn Erfahrung, welche aufheben zu wollen wohl keiner Spekulation, die nur sich selber versteht, jemals einfallen wird; und zwar ist der Stoff dieser Erfahrung an jedem Dinge das absolut ihm allein Zukommende und es individuell Charakterisierende, das in dem unendlichen Ablaufe der Zeiten nie wieder kommen, auch niemals vorher dagewesen sein kann. Wohl aber lassen sich – geradeso durch die Untersuchung der verschiedenen Gesetze der Reflexion, wie wir soeben das eine Grundgesetz davon aufgestellt haben – die allgemeinen Eigenschaften jener durch die Spaltung entstandenen Gestalten des einen Realen, in Rücksicht welcher Eigenschaften übereinstimmende Klassen und Arten entstehen, a priori ableiten; und eine systematische Philosophie soll und muß das absolut erschöpfend und vollständig tun. So läßt sich die Materie im Raume, so läßt sich die Zeit, so lassen sich geschlossene Systeme von Welten, so läßt sich, wie die das Bewußtsein tragende Substanz, welche an sich doch auch nur Eine sein kann, in ein System von verschiedenen, auch als selbständig erscheinenden Individuen sich zerspalte, und alles von dieser Art aus dem Reflexionsgesetze völlig einleuchtend ableiten Was Fichte in den verschiedenen Entwürfen seiner Wissenschaftslehre ausgiebigst getan hat. Die apriorische Deduktion der allgemeinen Inhalte der Erfahrungswelt aus dem Begriff ist der verhängnisvollste Schritt, den der deutsche Idealismus über Kant hinaus getan hat. Diese phantastischen Konstruktionen haben es vor allem verschuldet, daß diese mächtige Philosophie nach einem kurzen Blütensommer so schnell dem Gegenstoß eines minderwertigen Positivismus erlag, und daß ihre großen, bleibenden Schöpfungen auf dem Gebiete des Ethischen und des Religiösen so schnell vergessen werden konnten.. Doch bedarf es dieser Ableitungen mehr, um eine gründliche Einsicht in die besondern Wissenschaften hervorzubringen, als zur Erweckung eines gottseligen Lebens. Sie fallen darum dem szientifischen Vortrage der Philosophie als ausschließendes Eigentum anheim und sind der Popularität weder fähig noch bedürftig. Hier sonach, in dem erwähnten Punkte, liegt die Grenze zwischen strenger Szienz und Popularität. Wir sind, wie Sie sehen, an dieser Grenze angekommen; und es läßt sich darum wohl erwarten, daß von nun unsere Betrachtung allmählich sich zu denjenigen Regionen herablassen werde, welche, wenigstens in Absicht der Gegenstände, uns auch schon vorher bekannt waren, und die wir mit unserm Denken schon zuweilen berührt haben.

Außer der heute abgeleiteten Spaltung der im Bewußtsein aus dem göttlichen Leben entstandenen Welt in eine, in Absicht ihrer Gestaltung, ins Unendliche veränderliche Original: veränderlichen. Welt, vermittelst der Grundform der Reflexion, gibt es noch eine andere, mit der ersten Spaltung unabtrennlich verbundene Spaltung derselben Welt, nicht in eine unendliche, sondern in eine fünffache Form ihrer möglichen Ansicht Die Fünfzahl hat für Fichte dieselbe grundlegende, konstruktive Bedeutung, wie die Vierzahl für Schleiermacher und die Dreizahl für Hegel. Wie er im folgenden fünf mögliche Hauptformen der Weltansicht unterscheidet, den Materialismus, das Weltbild der niederen und der höheren Moralität, die religiöse und endlich die wissenschaftliche Weltauffassung, so unterscheidet er in den »Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters« fünf durchgreifend charakteristische Menschheitszustände, die Epoche der Unschuld, die der anhebenden und vollendeten Sündhaftigkeit, die der anhebenden und vollendeten Rechtfertigung. Und wie er in unserm Zusammenhange betont, daß diese fünf möglichen Weltansichten nicht etwa erst in der Zeit entstehen, sondern von Ewigkeit her da sind (S. 74), so betont er auch in den »Grundzügen« nachdrücklich und stark die apriorische Geltung seines Fünfzahl-Systems (W W VII 5).. Wir müssen auch diese zweite Spaltung wenigstens historisch aufstellen und Ihnen bekannt machen, welches in der nächsten Stunde geschehen wird. Erst nach diesen Vorbereitungen werden wir fähig sein, das innere Wesen sowohl, als die äußern Erscheinungen des wahrhaft seligen Lebens fürs erste zu fassen und, nachdem wir es also gefaßt haben, einzusehen, daß es der Seligkeit, und welcher Seligkeit es teilhaftig sei.

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