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Die Anweisung zum seligen Leben

Johann Gottlieb Fichte: Die Anweisung zum seligen Leben - Kapitel 13
Quellenangabe
typetractate
authorJohann Gottlieb Fichte
titleDie Anweisung zum seligen Leben
publisherDeutsche Bibliothek in Berlin
editorHeinrich Scholz
yearo.J.
firstpub1806
correctorJosef Muehlgassner
senderwww.gaga.net
created20141207
projectide9eb430d
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Achte Vorlesung

Ehrwürdige Versammlung,

Der gesamte Zweck und Inhalt dieser ganzen Vorlesungen ließe sich kurz also angeben, daß sie eine Beschreibung des wahren und eigentlichen und eben darum seligen Lebens enthielten. Jede gute Beschreibung aber soll genetisch sein, und sie muß das zu Beschreibende allmählich vor den Augen des Zuschauers entstehen lassen Vgl. oben S. 25, wo gesagt wird, daß der gute Vortrag die Wahrheit vor unsern Augen aus einer Welt voll Irrtum werden und sich erzeugen läßt.. Einer solchen genetischen Beschreibung ist nun das eigentliche geistige Leben sehr wohl empfänglich; denn es entwickelt sich, wie wir schon vor einiger Zeit, bildlich wie es schien, woraus aber hinterher sehr buchstäblicher Ernst geworden ist, sagten, – es entwickelt sich dieses Leben in der Regel nur allmählich und nach und nach, und hält seine bestimmten Stationen. Als diese Stationen des geistigen Lebens haben wir fünf Hauptstandpunkte der möglichen Weltansicht kennen gelernt und durch diese das Leben, anfangs nur als kalte und uninteressierte Ansicht, heraufgesteigert; in der vorigen Stunde aber haben wir diese bloße Ansicht mit ihrem Affekte, ihrer Liebe und ihrem Selbstgenusse versetzt und dadurch die Form des Lebens erst vollendet. Dieses also bestimmte Leben haben wir in der vorigen Rede durch den Zustand der Nullität, des bloßen Sinnengenusses, der strengen Rechtlichkeit und Gesetzmäßigkeit hindurch geleitet.

Wie eine solche Beschreibung des geistigen Lebens zu höheren Stufen hinaufsteigt, wird sie begreiflicherweise für die Majorität eines gesunkenen Zeitalters dunkler und schwerer zu verstehen, weil sie nun eintritt in derselben fremde, weder durch eigne geistige Erfahrung, noch durch Hörensagen bekannte Regionen. Dies leget dem, der es einmal unternommen, über solche Gegenstände zu reden, die Pflicht auf, wenigstens, falls er auch die Hoffnung aufgeben müßte, von allen positiv verstanden zu werden, doch wenigstens vor jedem selbstveranlaßten Mißverständnisse sich zu verwahren; und, wenn er auch nicht an alle das Wahre bringen könnte, dennoch zu verhüten, daß durch seine Schuld einer Original: keiner. etwas Falsches erhalte; und wenigstens diejenigen, die das Vermögen wohl hätten, ihn ganz zu fassen, also auszurüsten, daß sie selbst wieder in ihren Zirkeln Rede und Antwort geben und Umdeutungen berichtigen können. Dies hat mich zu dem Entschlusse gebracht, einen Teil dieser Stunde dazu anzuwenden, um die hier zu behandelnde und in der letzten Stunde auf ihrem Kulminationspunkte stehen gelassene Materie in ihrer Tiefe zu erschöpfen.

Diejenigen unter den Anwesenden, welche in die Spekulation schon eingeweihet sind, sollen bei dieser Gelegenheit in den organischen Einheitspunkt aller Spekulation also hineinversetzt werden, wie es meines Wissens noch niemals und nirgends geschehen. Die übrigen, welche mit uns philosophieren entweder nicht können oder nicht wollen, können die Veranlassung, daß vor ihren Augen philosophiert wird, wenigstens dazu gebrauchen, um sich einen allgemeinen Begriff von der Sache zu verschaffen und um zu ersehen, daß, wenn es nur recht gemacht wird, es dabei nicht so wunderbar und künstlich, als man gewöhnlich glaubt, sondern ganz einfach und natürlich hergehe, und nicht mehr dazu gehöre, als nur das Vermögen einer anhaltenden Aufmerksamkeit. Jedoch wird nötig sein, daß auch die von der letztern Klasse das zu Sagende wenigstens historisch fassen, weil noch vor dem Schlusse dieser Stunde etwas kommen wird, welches alle zu verstehen begehren werden, das aber nicht verstanden werden kann, wenn man das erstere nicht einmal historisch gefaßt und als eine mögliche Hypothese gesetzt hat.

Wir haben eingesehen: das Sein ist – schlechthin, und es ist nie geworden, noch ist etwas in ihm geworden. Dieses Sein ist ferner, wie sich nur finden, keinesweges aber genetisch begreifen läßt, auch äußerlich da; und nachdem es einmal als daseiend gefunden ist, so läßt sich nun wohl auch begreifen, daß auch dieses Dasein nicht geworden, sondern in der innern Notwendigkeit des Seins gegründet und durch diese absolute gesetzt ist. Vermittelst dieses Daseiens nun und in diesem Dasein wird das Sein, wie dies alles als aus dem Dasein notwendig erfolgend sich einsehen läßt, zu einem Bewußtsein und zu einem auf mannigfaltige Weise gespalteten Bewußtsein.

Alles, was an dem Sein aus dem Dasein folgt, zusammengefaßt, wollen wir, lediglich um nicht immer dieselbe Reihe von Worten zu wiederholen, die Form nennen: welches Wort nun eben alles dasjenige bedeutet, was wir schon vorher als folgend aus dem Dasein eingesehen haben müssen. (So verhält es sich – dies erinnere ich für die nicht Mitphilosophierenden – mit aller philosophischen Terminologie; die Ausdrücke derselben sind lediglich Redeabkürzungen, um an etwas schon vorher in unmittelbarer Anschauung Erblicktes in der Kürze zu erinnern; und wer dieser Anschauung nicht teilhaftig geworden, für den, für ihn aber auch allein, sind sie leere und nichts bedeutende Formeln.)

Wir haben sonach die beiden Stücke: das Sein, wie es innerlich und in sich ist, und die Form, welche das erstere dadurch, daß es da ist, annimmt. – Wie haben wir uns ausgedrückt? Was ist es, das eine Form annimmt? Antwort: das Sein, wie es in sich selber ist, ohne die mindeste Veränderung seines innern Wesens – darauf eben kommt es mir an. Was also ist in dem Dasein? Antwort: durchaus nichts anderes als das Eine, ewige und unveränderliche Sein, außer welchem gar nichts zu sein vermag. Wiederum, vermag denn dieses ewige Sein da zu sein, außer gerade in dieser Form? Wie wäre es doch möglich, da diese Form nichts anderes ist, als das Dasein selbst; somit die Behauptung: das Sein könne auch in einer andern Form dasein, heißen würde: das Sein könne da sein, ohne doch da zu sein? Nennen Sie das Sein A, und die Form, die gesamte Form versteht sich, in ihrer Einheit gedacht B, so ist das wirkliche Dasein A x B und B x A. A bestimmt durch B, und gegenseitig. – Bestimmt, sage ich, mit dem Akzente, so daß Sie mit Ihrem Denken nicht von einem der Endpunkte, sondern vom Mittelpunkte ausgehen und sich so verstehen: beide sind in der Wirklichkeit verwachsen und gegenseitig voneinander durchdrungen, so daß sie in der Wirklichkeit und ohne daß die Wirklichkeit des Daseins vernichtet werde, nicht wieder getrennt werden können. – Dieses nun ist's, worauf mir alles ankommt, dies der organische Einheitspunkt aller Spekulation; und wer in diesen eindringt, dem ist das letzte Licht aufgegangen.

Um es noch zu verstärken – Gott selbst, d. i. das innere Wesen des Absoluten, welches nur unsre Beschränktheit von seinem äußern Dasein unterscheidet, kann jene absolute Verschmelzung des Wesens mit der Form nicht aufheben; denn selbst sein Dasein, was nur dem ersten lediglich faktischen Blicke als faktisch und zufällig erscheint, ist ja für das allein entscheidende wahrhaftige Denken nicht zufällig, sondern, da es ist und es außerdem nicht sein könnte: es muß notwendig folgen aus dem innern Wesen. Zufolge Gottes innerem Wesen demnach ist dieses innere Wesen mit der Form unabtrennlich verbunden und durch sich selber eingetreten in die Form; welches für die, die es zu fassen vermögen, die vom Anfange der Welt bis auf den heutigen Tag obgewaltete höchste Schwierigkeit der Spekulation leicht auflöst und unsern schon früher gelieferten Kommentar der Johanneischen Worte verstärkt, der Worte: im Anfange, schlechthin unabhängig von aller Möglichkeit des Gegenteils, aller Willkür, allem Zufalle und drum aller Zeit, gegründet in der innern Notwendigkeit des göttlichen Wesens selber, war die Form; und diese war bei Gott, liegend eben und gegründet in – und ihr Dasein hervorgehend aus der innern Bestimmtheit des göttlichen Wesens, und die Form war selbst Gott, Gott trat in ihr also heraus, wie er in ihm selber ist.

Z. B.: Ein Teil der Form war die ins Unendliche gehende Fortgestaltung und Charakterisierung des an sich ewig sich gleichbleibenden Seins = A. Ich stelle, damit Sie hieran sich versuchen, Ihnen die Frage: was ist denn nun in diesem unendlichen Gestalten und Charakterisieren das realiter und tätig Gestaltende und Charakterisierende selbst? Ist es etwa die Form? Diese ist ja an sich ganz und gar nichts. Nein, das absolut Reale = A ist es, welches sich gestaltet; sich, sage ich, sich selbst, wie es innerlich ist, – gestaltet, sage ich, nach dem Gesetze einer Unendlichkeit. Es gestaltet sich nicht Nichts, sondern es gestaltet sich das innere göttliche Wesen.

Fassen Sie aus dieser Unendlichkeit, wo Sie wollen, den Inhalt irgendeines bestimmten Moments heraus. Es ist dieser Inhalt, wie sich versteht, durchgängig bestimmt: derjenige, der er ist und durchaus kein anderer. Ich frage: warum ist er der, der er ist, und wodurch wird er also bestimmt? Sie können nicht anders antworten, denn also: durch zwei Faktoren, zuvörderst dadurch, daß das Absolute in seinem innern Wesen ist, wie es ist, sodann dadurch, daß dieses Absolute ins Unendliche sich gestaltet; nach Abzug desjenigen, was vom Inhalte aus dem innern Wesen folgt, ist das übrige in diesem Momente, d. h. das, was in ihm rein und lediglich Gestaltung ist, dasjenige, was aus der übrigen unendlichen Gestaltung für diesen Moment übrig bleibt.

Diese Unendlichkeit der Zerspaltung ist der eine Teil der Form, haben wir gesagt; und dieses Teils bedienten wir uns als Beispiels, um an ihm unsern Grundsatz klärer zu machen. Für unsern gegenwärtigen Zweck aber kommt es auf den zweiten Teil der Form an, auf welchen wir den aufgestellten und hoffentlich nun eingesehenen Grundsatz bestimmend anwenden wollen; wofür ich Ihre Aufmerksamkeit von neuem in Anspruch nehme.

Dieser zweite Teil der Form ist eine Spaltung in fünf nebeneinander liegende und als herrschende Punkte gegenseitig sich ausschließende Ansichtspunkte der Realität. Nebeneinander liegende, als herrschend gegenseitig sich ausschließende: darauf, daß dies im Auge behalten werde, kommt es hier an. Bewiesen ist es übrigens schon oben; auch leuchtet es unmittelbar und auf den ersten Blick ein. Nochmals: was ist es, das in dieser neuen Spaltung sich spaltet? Offenbar das Absolute, wie es in sich selber ist; welches selbige Absolute in derselben Ungeteiltheit und Einheit der Form sich auch spaltet ins Unendliche. Darüber ist kein Zweifel. Aber wie sind diese Punkte gesetzt: sind sie als wirklich gesetzt, so wie die ganze in der Zeit ablaufende Unendlichkeit? Nein, denn sie schließen sich gegenseitig als herrschende in einem und demselben Zeitmomente aus: drum sind sie insgesamt, in Beziehung auf Ausfüllung aller Zeitmomente durch einen von ihnen, nur als gleich mögliche gesetzt; und das Sein tritt, in Beziehung auf jeden einzelnen, nicht als notwendig so zu nehmen oder als wirklich also genommen, sondern nur als möglicherweise so zu nehmen ein. Spezieller: tritt denn nun das eine, in eine unendliche Zeit freilich unwiederbringlich Gespaltene ein in der Weise von 1, oder in der von 2 usw.? Schlechthin nicht; sondern es ist dieses Sein an und durch sich völlig unbestimmt und völlig indifferent in Rücksicht dieses seines Genommenwerdens. Das Reale geht in dieser Beziehung nur bis zur Möglichkeit und nicht weiter. Es setzt daher durch sein Dasein eine von ihm in seinem innern Wesen völlig unabhängige Freiheit und Selbständigkeit seines Genommenwerdens, oder der Weise, wie es reflektiert werde; und nun dasselbe noch schärfer ausgedrückt: das absolute Sein stellt in diesem seinem Dasein sich selbst hin als diese absolute Freiheit und Selbständigkeit, sich selber zu nehmen und als diese Unabhängigkeit von seinem eignen innern Sein; es erschafft nicht etwa eine Freiheit außer sich, sondern es ist selber, in diesem Teile der Form, diese seine eigne Freiheit außer ihm selber; und es trennt in dieser Rücksicht allerdings sich in seinem Dasein von sich in seinem Sein, und stößt sich aus von sich selbst, um lebendig wieder einzukehren in sich selbst. Nun ist die allgemeine Form der Reflexion Ich: demnach ein selbständiges und freies Ich setzt es; oder auch: ein Ich, und, was allein ein Ich gibt, ein selbständiges und freies Ich, gehört zur absoluten Form = B, und ist der eigentliche organische Einheitspunkt der absoluten Form des absoluten Wesens; indem ja auch die dermalen als zweiter Teil der Form beiseite gelegte Spaltung ins Unendliche unsrer eignen Ableitung nach sich auf die Selbständigkeit der Reflexionsform gründet; und sie ist nach der obigen Bemerkung von der innern Notwendigkeit des göttlichen Wesens unabtrennlich, so daß sie durch Gott selbst nicht aufgehoben werden kann. –

Es ist leicht, im Vorübergehen folgende Sätze mit anzumerken. – 1. Freiheit ist gewiß und wahrhaftig da und sie ist selber die Wurzel des Daseins: doch ist sie nicht unmittelbar real; denn die Realität geht in ihr nur bis zur Möglichkeit. Die Paradoxie des letztern Zusatzes wird sich von selbst lösen, so wie unsre Untersuchung fortschreiten wird. 2. Freiheit innerhalb der Zeit und zu selbständig zu bestimmender Ausfüllung der Zeit ist nur in Beziehung auf die angegebenen fünf Standpunkte des geistigen Lebens, und inwiefern sie aus diesen erfolgt; aber sie ist keinesweges jenseit dieser fünffachen Spaltung – denn da ist nur das innerlich bestimmte absolute Wesen in der ebenso unabänderlich bestimmten Form der Unendlichkeit und der durch die Realität selbst unmittelbar ausgefüllten Zeit –, noch ist sie diesseit dieser Spaltung und das Ich in einem dieser Punkte ruhend gesetzt, sondern da ist wiederum strenge Notwendigkeit und Folge aus dem Prinzip.

Dies im Vorbeigehen wegen seiner anderweitigen Wichtigkeit; auch mit darum, weil es nicht sonderlich bekannt zu sein scheint. Nicht im Vorbeigehen, sondern unmittelbar zu unserm Zwecke gehörig sagen wir folgendes, wozu ich von neuem Ihre Aufmerksamkeit auffordere. 1. Da jene Selbständigkeit und Freiheit des Ich zum Sein desselben gehört, jedes Sein aber im unmittelbaren Bewußtsein seinen Affekt hat, so ist, inwiefern ein solches unmittelbares Bewußtsein der eignen Freiheit stattfindet, notwendig auch ein Affekt für diese Selbständigkeit, die Liebe derselben und der daraus folgende Glaube Original: Glauben. daran vorhanden. – Inwiefern ein solches unmittelbares Bewußtsein der eignen Freiheit stattfindet, sagte ich; denn 2., welches, als die Hauptsache dieser ganzen Untersuchung und das eigentliche Ziel alles Vorausgeschickten, ich Sie wohl zu fassen bitte – denn jene Freiheit und Selbständigkeit ist ja nichts mehr, denn die bloße Möglichkeit der Standpunkte des Lebens; diese Möglichkeit aber ist ja auf die angezeigten fünf Weisen an der Zahl beschränkt; so daher jemand die Auffassung nach diesem Schema vollendet, so hat er damit die Möglichkeit vollendet und sie zur Wirklichkeit erhoben; er hat sein Vermögen erschöpft und das Maß seiner Freiheit verbraucht, es ist ihm in der Wurzel seines Daseins keine Freiheit mehr übrig; mit dem Sein aber verschwindet notwendig auch der Affekt und die Liebe und der Glaube, ohne Zweifel, um einer weit heiligeren Liebe und einem weit beseligenderen Glauben Platz zu machen. Solange das Ich noch durch ursprüngliche Selbsttätigkeit an seiner Selbsterschaffung zur vollendeten Form der Realität zu arbeiten hat, bleibet in ihm freilich der Trieb zur Selbsttätigkeit, und der unbefriedigte Trieb als der heilsam forttreibende Stachel und das innige Selbstbewußtsein der Freiheit, welches bei dieser Lage der Sachen absolut wahr ist und ohne Täuschung; wie er sich aber vollendet, fällt dieses Bewußtsein, das nun allerdings trügen würde, hinweg, und ihm fließt von nun an die Realität ruhig ab in der einzig übriggebliebenen und unaustilgbaren Form der Unendlichkeit.

Also, was ich als gemeinverständliches Resultat und nicht lediglich für den spekulierenden Teil der Anwesenden aufstelle – die Anwesenheit eines Affekts, einer Liebe und eines Glaubens an eigne Selbständigkeit von einer, sowie die Abwesenheit desselben Affektes von der andern Seite, sind die Grundpunkte zweier, wie ich jetzo die bisherige Fünffachheit schärfer zusammenfasse, zweier durchaus entgegengesetzter Ansichten und Genußweisen der Welt.

Was zuvörderst den Zustand der Anwesenheit des Affektes für die eigne Selbständigkeit anbelangt, so hat auch dieser wiederum zwei verschiedene Formen (Sie bemerken, daß dieses eine Unterabteilung in dem ersten Teile der soeben aufgestellten Oberabteilung ist), deren erste und niedrigere ich Ihnen also klarmache. Das Ich, als das Subjekt der Selbständigkeit, ist, wie Sie wissen, die Reflexion. Diese ist, wie Sie gleichfalls wissen, in ihrer ersten Funktion gestaltend, weiter bestimmend, charakterisierend die Welt. Innerhalb dieser Gestalten und dieses Gestaltens nun ist das hier von uns zu beschreibende besondre Ich ein eignes und selbständiges Sein; welches sein bestimmtes Sein es eben darum mit Liebe umfaßt und so Trieb und Bedürfnis dieses also bestimmten Seins erhält. Nochmals: was für ein Sein war dies? Sein in einer bestimmten Gestaltung seines Lebens. Woher das Bedürfnis dieser Gestaltung? Aus seiner Selbstliebe in diesem Standpunkte seiner Freiheit. Wenn das Bedürfnis befriedigt würde, was würde dies geben? Genuß. Woraus würde dieser Genuß entstehen? Aus einer gewissen Gestaltung seines Lebens durch die selbst gestaltete, d. i. objektive, geteilte und mannigfaltige Welt. Hier liegt der Grundpunkt der sinnlichen Begier des Menschen, und dieser ist der eigentliche Schöpfer der Sinnenwelt. Also – es entsteht Begier und Bedürfnis einer gewissen und bestimmten Gestalt: darauf kommt alles an, dieses ist der charakteristische Grundzug, und diesen bitte ich zu bemerken, unsers Lebens. Trieb nach Glückseligkeit in bestimmten und durch bestimmte Objekte. Daß die objektive Bestimmung dieses Glückseligkeitstriebes nicht auf nichts, sondern auf die in dieser Form der Selbständigkeit nun einmal stehen gebliebene Realität sich gründe, versteht sich; ebenso wie dies, daß, da in dieser Form der Fortgestaltung der Welt ein ununterbrochner Wandel stattfindet, auch das Ich fortgehend sich verwandelt, und drum auch dasjenige, worin es seine Glückseligkeit zu setzen genötigt ist, allmählich sich verändert und im Fortgange die ersten Objekte der Begier verschmäht werden und andere ihre Stelle einnehmen. Bei dieser absoluten Ungewißheit nun über das eigentlich beglückseligende Objekt stellt man zuletzt einen in dieser Rücksicht völlig leeren und unbestimmten Begriff hin, der jedoch den Grundcharakter beibehält, daß die Glückseligkeit aus irgendeinem bestimmten Objekte kommen solle: den Begriff eines Lebens, in welchem alle unsere Bedürfnisse überhaupt, welche dieses nun auch seien, auf der Stelle befriedigt werden, einer Abwesenheit alles Schmerzes, aller Mühe und aller Arbeit – die Inseln der Glückseligen und elysischen Gefilde der Griechen, den Schoß Abrahams der Juden, den Himmel der gewöhnlichen Christen. Die Freiheit und Selbständigkeit auf dieser Stufe ist material. Die zweite Weise der Anwesenheit des Affekts für eigne Freiheit und Selbständigkeit ist die, da diese Freiheit nur überhaupt und eben darum rein, leer und formal gefühlt und geliebt wird, ohne durch sich irgendeinen bestimmten Zustand zu setzen und anzustreben. Dies gibt den zu Ende der vorigen Stunde beschriebenen Standpunkt der Gesetzmäßigkeit, den wir, um an Bekanntes zu erinnern, auch den des Stoizismus nannten. Dieser hält sich überhaupt für frei, denn er nimmt an, daß er dem Gesetze auch nicht gehorchen könne; er sondert sonach sich ab und stellt sich als auch eine für sich bestehende Macht dem Gesetze, oder, was das nun eigentlich sein mag, das ihm als Gesetz erscheint, gegenüber. Er vermag sich, sagte ich, nicht anders zu fassen und anzusehen, denn als einen solchen, der dem Gesetze auch nicht gehorchen gar wohl könne. Jedoch nach seiner ebenso notwendigen Ansicht soll er ihm gehorchen und nicht seiner Neigung; für ihn fällt drum allerdings die Berechtigung auf Glückseligkeit und, wenn die ausgesprochne Ansicht nur wirklich lebendig ist in ihm, auch das Bedürfnis einer Glückseligkeit und eines beglückseligenden Gottes rein weg. Durch jene erste Voraussetzung aber seines Vermögens, auch nicht zu gehorchen, entsteht ihm erst überhaupt ein Gesetz; denn seine Freiheit, beraubt der Neigung, ist nun leer und ohne alle Richtung. Er muß sie wieder binden; und Band für die Freiheit oder Gesetz ist ja ganz dasselbe. Lediglich demnach durch den, nach dem Aufgeben aller Neigung, dennoch beibehaltnen Glauben an Freiheit macht er ein Gesetz für sich möglich und gibt für seine Ansicht dem wahrhaft Realen die Form eines Gesetzes.

Fassen Sie dies in der Tiefe, und drum in der Fülle der Klarheit also. 1. In die sich gegenseitig ausschließenden Punkte der Freiheit Die sich ausschließenden Punkte sind der Materialismus eines der Tugendhaftigkeit entsprechenden sinnlichen Wohlseins und der Formalismus eines nackten und stumpfen Gehorsams gegen das Gesetz. tritt das göttliche Wesen nicht ganz und ungeteilt, sondern es tritt in diese nur einseitig ein; jenseit dieser Punkte aber tritt es unverdeckt durch irgendeine Hülle, welche nur in diesen Punkten gegründet ist, so wie es in sich selber ist, ein; sich fortgestaltend ins Unendliche, in dieser Form des ewig fortfließenden Lebens, welche unabtrennlich ist von seinem an sich einfachen innern Leben. Dieser ewige Fortfluß des göttlichen Lebens ist nun die eigentliche innerste und tiefste Wurzel des Daseins, der oben genannten absolut unauflöslichen Vereinigung des Wesens mit der Form. Offenbar führt nun dieses Sein des Daseins, so wie alles Sein, bei sich seinen Affekt; es ist der stehende, ewige und unveränderliche Wille der absoluten Realität, so sich fortzuentwickeln, wie sie notwendig sich entwickeln muß. 2. Solange nun aber irgendein Ich noch in irgendeinem Punkte der Freiheit steht, hat es noch ein eigenes Sein, welches ein einseitiges und mangelhaftes Dasein des göttlichen Daseins, mithin eigentlich eine Negation des Seins ist, und ein solches Ich hat auch einen Affekt dieses Seins, und einen dermalen unveränderlichen und stehenden Willen, dieses sein Sein zu behaupten. Sein immerfort vorhandner Wille ist daher gar nicht Eins mit dem stehenden Affekte und Willen des vollendeten göttlichen Daseins, 3. Sollte nun ein Ich auf diesem Standpunkte dennoch vermögen, jenem ewigen Willen gemäß zu wollen, so könnte dies schlechthin nicht geschehen durch seinen immer vorhandenen Willen, sondern dieses Ich müßte durch ein drittes, dazwischen tretendes Wollen, das man einen Willens-Entschluß nennt, diesen Willen sich erst machen. – Ganz genau in diesem Falle befindet sich nun der Mann des Gesetzes; und dadurch eben, daß er in diesem Falle sich befindet, wird er ein Mann des Gesetzes. Indem er, welches die eigentliche Wurzel seiner Denkart ist, bei welcher wir ihn erfassen müssen, indem er bekennt, daß er auch nicht gehorchen könnte, welches, da ja hier vom physischen Vermögen, dessen Abhängigkeit vom Wollen vorausgesetzt wird, nicht die Rede ist, offenbar so viel heißt, daß er auch nicht gehorchen – wollen könnte; welcher Versicherung, als dem unmittelbaren Ausspruche seines Selbstbewußtseins, ohne Zweifel auch Glauben beizumessen ist, bekennt er ja, daß es nicht sein herrschender und immer bereiter Wille sei, zu gehorchen; denn wer könnte denn auch gegen seinen Willen, und wer dächte hinaus über seinen stets fertigen und immer bereitwilligen Willen? Keinesweges etwa, daß er dem Gehorchen abgeneigt sei – denn dann müßte doch eine andere, und zwar sinnliche Neigung in ihm walten, welches gegen die Voraussetzung ist, indem er sodann sogar nicht moralisch wäre, sondern durch äußere Zwangsmittel in Zucht und Ordnung gehalten werden müßte –, sondern nur, daß er ihm auch nicht geneigt ist, sondern überhaupt sich indifferent dagegen verhält. Durch diese Indifferenz seines eignen stehenden Willens nun wird ihm jener Wille zu einem fremden, den er sich erst als ein Gesetz für seinen, natürlich das nicht wollenden Willen hinstellt und zu dessen Befolgung er erst durch einen Willens-Entschluß den natürlich ihm ermangelnden Willen hervorbringen muß. Und so ist denn die bleibende Indifferenz gegen den ewigen Willen, nach geschehener Verzichtleistung auf den sinnlichen Willen, die Quelle eines kategorischen Imperativs im Gemüte; so wie ferner der beibehaltne Glaube an unsre wenigstens formale Selbständigkeit die Quelle jener Indifferenz ist.

So wie durch den höchsten Akt der Freiheit und durch die Vollendung derselben dieser Glaube schwindet, fällt das gewesene Ich hinein in das reine göttliche Dasein, und man kann der Strenge nach nicht einmal sagen, daß der Affekt, die Liebe und der Wille dieses göttlichen Daseins die seinigen würden, indem überhaupt gar nicht mehr Zweie, sondern nur Eins und nicht mehr zwei Willen, sondern überhaupt nur noch Einer und eben derselbe Wille alles in allem ist. Solange der Mensch noch irgend etwas selbst zu sein begehrt, kommt Gott nicht zu ihm; denn kein Mensch kann Gott werden. Sobald er sich aber rein, ganz und bis in die Wurzel vernichtet, bleibet allein Gott übrig und ist alles in allem. Der Mensch kann sich keinen Gott erzeugen; aber sich selbst, als die eigentliche Negation, kann er vernichten, und sodann versinket er in Gott.

Diese Selbstvernichtung ist der Eintritt in das höhere, dem niedern, durch das Dasein eines Selbst bestimmten Leben durchaus entgegengesetzte Leben, und, nach unserer ersten Weise zu zählen, die Besitznehmung vom dritten Standpunkte der Weltansicht, der reinen und höhern Moralität.

Das eigentliche innere Wesen dieser Gesinnung, und die im Mittelpunkte dieser Welt einheimische Seligkeit, wollen wir in der künftigen Stunde beschreiben. Jetzt wollen wir nur noch die Beziehung derselben auf die niedere und sinnliche Welt angeben. – Ich hoffe, oben den Grund so tief gelegt zu haben, daß mir dabei der Nebenzweck, jener üblichen Verwirrung der Seligkeit und Glückseligkeit alle Ausflüchte zu nehmen, gelingen könne. Diese Denkart, welche, falls ein Ernsthafter über sie kommt, lieber nicht gesagt haben möchte, was sie doch ewig fort sagt, liebt sehr ein wohltätiges Helldunkel und eine gewisse Unbestimmtheit der Begriffe; uns dagegen ist es zuträglicher, sie an das klare Licht hervorzuziehen und uns mit der schneidendsten Bestimmtheit von ihr abzusondern. Jene möchten sich gern vertragen; wir wissen es wohl: sie möchten den Geist nicht gern ganz wegwerfen – wir sind nicht so ungerecht, sie dessen zu beschuldigen – nur wollen sie auch vom Fleische nichts aufgeben. Wir aber wollen weder, noch können wir uns vertragen; denn diese beiden Dinge sind schlechterdings unvereinbar, und wer das eine will, muß das andere lassen.

Die Ansicht seiner selbst, als einer für sich bestehenden und in einer Sinnenwelt lebenden Person, bleibt dem auf dem dritten Standpunkte Befindlichen freilich, weil diese in der unveränderlichen Form liegt; nur fällt dahin nicht mehr seine Liebe und sein Affekt. Was wird ihm nun diese Person und die ganze sinnliche Selbsttätigkeit? Offenbar nur Mittel für den Zweck, das zu tun, was er selber will und über alles liebt, den in ihm sich offenbarenden Willen Gottes. – Ebenso wie dieselbe Persönlichkeit auch dem Stoiker nur das Mittel ist, um dem Gesetze zu gehorchen, und beide hierin ganz gleich sind und uns für Eins gelten. Dem sinnlichen Menschen dagegen ist seine persönliche sinnliche Existenz letzter und eigentlicher Zweck; und alles andere, was er noch außerdem tut oder glaubt, ist ihm das Mittel für diesen Zweck.

Es ist schlechthin unmöglich und ein absoluter Widerspruch, daß jemand zweierlei liebe oder zwei Zwecke habe. Die beschriebene Liebe Gottes tilgt schlechthin die persönliche Selbstliebe aus. Denn nur durch die Vernichtung der letztern kommt man zur erstern. Wiederum, wo die persönliche Selbst-Liebe ist, da ist nicht die Liebe Gottes; denn die letztere duldet keine andere Liebe neben sich.

Dies ist, wie schon oben erinnert worden, der Grundcharakter der sinnlichen Selbst-Liebe, daß sie ein auf eine bestimmte Weise gestaltetes Leben und ihre Glückseligkeit von irgendeinem Objekte begehrt; dagegen die Liebe Gottes alle Gestalt des Lebens und alle Objekte nur als Mittel betrachtet, und weiß, daß durchaus alles, was gegeben wird, das rechte und notwendige Mittel ist, drum durchaus und schlechthin kein auf irgendeine Weise bestimmtes Objekt will, sondern alle nur nimmt, wie sie kommen.

Was würde nun der sinnliche, eines objektiven Genusses bedürftige Mensch tun, wenn er auch nur ein Mann wäre und konsequent? Ich sollte glauben, er würde, auf sich selbst gestützt, alle Kraft anstrengen, um sich die Gegenstände seines Genusses zu verschaffen; genießen, was er hätte, und entbehren, was er müßte. Was aber begegnet ihm, wenn er noch überdies ein abergläubisches Kind ist? Er läßt sich sagen, die Objekte seines Genusses seien in der Verwahrung eines Gottes, der sie ihm freilich ausliefern werde, der aber für diesen Dienst auch etwas begehre; er läßt sich aufbinden, es sei hierüber ein Kontrakt mit ihm abgeschlossen; er läßt sich eine Sammlung von Schriften als die Urkunde dieses vorgeblichen Kontrakts aufweisen.

Wenn er nun eingeht in diese Vorstellung, wie steht es denn nun mit ihm? Immer bleibt der Genuß sein eigentlicher Zweck und der Gehorsam gegen seinen eingebildeten Gott nur das Mittel zum Zwecke. Dies muß zugestanden werden, und es gibt da schlechthin keine Ausflucht. Es geht nicht, daß man sage, wie man wohl zu sagen pflegt: ich will den Willen Gottes um sein selbst willen; ich will die Glückseligkeit nur – nebenbei. Abgesehen einen Augenblick von deinem Nebenbei, gestehst du doch immer, die Glückseligkeit zu wollen, weil sie Glückseligkeit ist, weil du glaubst, daß du dich bei ihr Wohlbefinden wirst, und weil du gern dich wohlbefinden möchtest. Dann aber willst du ganz sicher nicht den Willen Gottes um sein selbst willen; denn sodann könntest du die Glückseligkeit gar nicht wollen, indem der erste Wille den zweiten aufhebt und vernichtet und es schlechthin unmöglich ist, daß das Vernichtete neben seinem Vernichtenden stehe. Willst du nun, wie du sagst, den Willen Gottes auch, so kannst du diesen nur wollen, weil du außerdem zu dem, was du eigentlich willst, zur Glückseligkeit, nicht kommen zu können glaubst, und weil dieser Wille dir durch den, den du eigentlich hast, aufgelegt wird; du willst daher den Willen Gottes nur nebenbei, weil du mußt; aus eigenem Antriebe aber und gutwillig willst du nur die Glückseligkeit. –

Es hilft auch nichts, daß man diese Glückseligkeit recht weit aus den Augen bringe und sie in eine andere Welt jenseit des Grabes verlege, wo man mit leichterer Mühe die Begriffe verwirren zu können glaubt. Was ihr über diesen euren Himmel auch sagen oder vielmehr verschweigen mögt, damit eure wahre Meinung nicht an den Tag komme, so beweiset doch schon der einzige Umstand, daß ihr ihn von der Zeit abhängig macht und ihn in eine andere Welt verlegt, unwidersprechlich, daß er ein Himmel des sinnlichen Genusses ist. Hier ist der Himmel nicht, sagt ihr; jenseit aber wird er sein. Ich bitte euch: was ist denn dasjenige, das jenseit anders sein kann, als es hier ist? Offenbar nur die objektive Beschaffenheit der Welt, als der Umgebung unsers Daseins. Die objektive Beschaffenheit der gegenwärtigen Welt demnach müßte es eurer Meinung zufolge sein, welche dieselbe untauglich machte zum Himmel, und die objektive Beschaffenheit der zukünftigen das, was sie dazu tauglich machte; und so könnt ihr es denn gar nicht weiter verhehlen, daß eure Seligkeit von der Umgebung abhängt und also ein sinnlicher Genuß ist. Suchtet ihr die Seligkeit da, wo sie allein zu finden ist, rein in Gott und darin, daß er heraustrete, keinesweges aber in der zufälligen Gestalt, in der er heraustrete, so brauchtet ihr euch nicht auf ein anderes Leben zu verweisen; denn Gott ist schon heute, wie er sein wird, in alle Ewigkeit. Ich versichere euch, und gedenket dabei einst meiner, wenn es geschieht, – so ihr im zweiten Leben, zu dem ihr allerdings gelangen werdet, euer Glück wiederum von den Umgebungen abhängig machen werdet, werdet ihr euch ebenso schlecht befinden wie hier; und werdet euch sodann eines dritten Lebens trösten, und im dritten eines vierten und so ins Unendliche. Denn Gott kann weder, noch will er durch die Umgebungen selig machen, indem er vielmehr Sich selbst ohne alle Gestalt uns geben will.

In Summa: diese Denkart, auf die Form eines Gebets gebracht, würde sich also aussprechen: Herr! es geschehe nur mein Wille, und dies zwar in der ganzen, eben deswegen seligen Ewigkeit; und dafür sollst du auch den deinigen haben in dieser kurzen und mühseligen Zeitlichkeit; – und dies ist offenbar Unmoralität, törichter Aberglaube, Irreligiosität und wahrhafte Lästerung des heiligen und beseligenden Willens Gottes.

Dagegen ist der Ausdruck der steten Gesinnung des wahrhaft Moralischen und Religiösen das Gebet: Herr! es geschehe nur dein Wille, so geschieht eben dadurch der meinige; denn ich habe gar keinen andern Willen als den, daß dein Wille geschehe So schon, fast mit denselben Worten, in der »Appellation an das Publikum« 1799 (W W V 212). Nur mit dem bedeutenden Unterschied, daß aus derselben Gebetsstimmung dort die Selbstverpflichtung zu freudigem Handeln, hier der Zustand der gelassenen Hingebung abgeleitet wird.. Dieser göttliche Wille geschieht nun notwendig immerfort; zunächst in dem inwendigen Leben dieses ihm ergebenen Menschen, wovon in der nächsten Stunde; sodann, was hierher zunächst gehört, in allem, was ihm äußerlich begegnet. Alle diese Begegnisse sind ja nichts anderes, als die notwendige und unveränderliche äußere Erscheinung des in seinem Innern sich vollziehenden göttlichen Werks; und er kann nicht wollen, daß irgend etwas in diesen Begegnissen anders sei, als es ist, ohne zu wollen, daß das Innere, was nur also erscheinen kann, anders sei, und ohne dadurch seinen Willen von Gottes Willen abzusondern und ihm entgegenzusetzen. Er kann in diesen Dingen gar nicht weiter eine Auswahl sich vorbehalten, sondern er muß alles gerade so nehmen, wie es kommt; denn alles, was da kommt, ist der Wille Gottes mit ihm, und drum das Allerbeste, was da kommen konnte. Denen, die Gott lieben, müssen alle Dinge zum Besten dienen; schlechthin und unmittelbar.

Auch an denjenigen, in denen Gottes Wille innerlich nicht geschieht, weil gar kein Innerliches da ist, sondern sie überhaupt nur Außendinge sind, geschiehet dennoch äußerlich, wohin allein er zu langen vermag, der zuvörderst ungnädige und strafende, im Grunde aber dennoch höchst gnädige und liebevolle Wille Gottes; indem es ihnen schlimm gehet und immer schlimmer, und sie in dem vergeblichen Haschen nach einem Gute, das immer vor ihnen schwebt und immer vor ihnen flieht, sich abmatten und sich verächtlich und lächerlich machen, bis sie dadurch getrieben werden, das Glück da zu suchen, wo es allein zu finden ist. Denen, die Gott nicht lieben, müssen alle Dinge unmittelbar zur Pein und zur Qual dienen, so lange, bis sie mittelbar, durch diese Qual selbst, ihnen zum Heile gereichen.

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