Projekt Gutenberg

Textsuche bei Gutenberg-DE:
Autoren A-Z: A | B | C | D | E | F | G | H | I | J | K | L | M | N | O | P | Q | R | S | T | U | V | W | X | Y | Z | Alle
Gutenberg > Fritz Mauthner >

Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. 1. Band

Fritz Mauthner: Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. 1. Band - Kapitel 29
Quellenangabe
authorFritz Mauthner
titleDer Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. 1. Band
publisherDeutsche Verlags-Ansta
year1922
firstpub1920
correctorreuters@abc.de
senderwww.gaga.net
created20171023
projectidd24e0a5b
Schließen

Navigation:

Sechzehnter Abschnitt
Die Dunkelmännerbriefe

Für die amtliche Gelehrtenwelt, die sich ja auch eine deutsche Universität ohne theologische Fakultät gar nicht vorstellen kann und mag, ist die sogenannte Reformation ein Markstein der Kulturgeschichte und einem solchen Ereignisse gegenüber das lustige Büchlein » Epistolae obscurorum virorum« nur eine Kuriosität. Schon Luther redet von dem Verfasser als von einem Hanswurst. In Wahrheit war aber Luther wie von Rom so auch von dem Humanismus des neuen Italien abgefallen, in Wahrheit steckt hinter den Gassenbübereien der Dunkelmännerbriefe Ich gebrauche die Lehnübersetzung »Dunkelmännerbriefe«, obgleich sie den Titel fälscht durch einen Nebensinn, der freilich erst aus der Wirkung der Briefe hervorging; wie wenn man nachher von Obskuranten sprach. Eigentlich ahmte der Titel nur die » Epistolae clarorum virorum« nach, durch die kurz vorher der Beweis geliefert werden sollte, daß Reuchlin berühmte Anhänger habe. Das Gegenstück sammelte erfundene Briefe von Reuchlins Feinden und müßte auf deutsch heißen »Briefe unberühmter Männer«. mehr geistige Freiheit als in allen theologischen Streitigkeiten der Reformatoren.

An den Anlaß des ganzen Streites braucht ja nur erinnert zu werden. Die Dominikaner von Köln, die Inquisitoren, hatten von dem getauften Juden Pfefferkorn eine Denunziation gegen die hebräischen Bücher ausarbeiten lassen; nach der allgemeinen Meinung, um von den Juden Geld zu erpressen. Reuchlin, als berühmter Humanist und Fachmann für jüdische Literatur, wurde zu einer Äußerung aufgefordert; natürlich gab er antichristliche Schriften der Juden preis, verteidigte aber alle religiösen und wissenschaftlichen Judenbücher, übrigens auch die kabbalistischen, die er hochschätzte. Sein Gutachten kam widerrechtlich zur Kenntnis der Dominikaner und wurde von Pfefferkorn – oder wer sonst das Pamphlet geschrieben hat – 1511 durch den für Reuchlin schwer kränkenden »Handspiegel« beantwortet. Reuchlin erwiderte sofort durch einen »Augenspiegel«, und die Katzbalgerei ging weiter. Reuchlin, vorübergehend eingeschüchtert durch die Drohungen des mächtigen Dominikanerordens, erfuhr bald, daß die Ketzerrichter von Köln fast allein standen, daß beinahe alle Humanisten Deutschlands gegen den Orden und seinen Meister Hogstraaten erbittert wurde und daß auch sonst viele einflußreiche Männer auf seiten des Humanismus standen: Professoren, Domherren, Franziskanermönche und vor allem der Kaiser. So wehrte sich denn Reuchlin ziemlich tapfer gegen Hogstraaten wie gegen die Pariser Sorbonne; er legte eine Berufung an den Papst ein, der – es war Leo X. – den Humanisten ebenfalls günstig gesinnt war. Aber Hogstraaten arbeitete in Rom mit allen Mitteln der Intrige und der Bestechung; und als das Auftreten Luthers die Kurie gegen Deutschland aufgereizt hatte, hätte der Handel für Reuchlin übel ablaufen können, wenn sich der Ritter nicht des Gelehrten angenommen hätte. Franz von Sickingen, der Anwalt mit dem Schwerte, erließ eine »Erforderung« an die Dominikaner; Hogstraaten gab nach (1520), bezahlte sogar alle Kosten und ließ die Sache endlich auch in Rom beilegen.

Aber schon unmittelbar nach dem Erscheinen von Pfefferkorns Pamphlet war dem guten Reuchlin ein ganz anderer Beschützer erstanden oder vielmehr ein geheimnisvoller Bund von Beschützern, an dessen Spitze wahrscheinlich der andere deutsche Ritter stand, der Freund Sickingens, der trotz seiner Syphilis prachtvolle Ulrich von Hutten. Im Jahre 1516 erschienen die ersten Dunkelmännerbriefe, denen 1517, im Geburtsjahre der Reformation, ein zweites, beinahe noch wuchtigeres Bändchen folgte. Zusätze, oft ganz lustige, oft nur zotige Briefe, späterer Ausgaben gehören nicht hierher; auch nicht die zahme oder langweilige Retourkutsche, durch die die Dominikaner unter dem Titel » Lamentationes obscurorum virorum« den geistigen Kampf aufzunehmen wagten.

Der Form nach sind die Dunkelmännerbriefe nicht mehr und nicht weniger als eine literarische Parodie auf das elende Mönchslatein der rechtgläubigen Geistlichen; die Parodie ist so köstlich gelungen, namentlich in den eingestreuten »rhythmikalischen« Gedichten, daß auch noch der heutige Leser, nach vierhundert Jahren, oft in ein helles Gelächter ausbricht, auch wenn er selbst kein ciceronianisches Latein zu schreiben vermöchte; ohne ein bißchen Latein sind die Briefe freilich nicht zu genießen, denn solche sprachliche Späße sind unübersetzbar. Der Sache nach geht die Bedeutung der Briefe viel weiter. Schon die Parodie selbst wendet sich nicht allein gegen die Äußerlichkeiten der Scholastik, sondern auch gegen ihre Seele. Das macht just den künstlerischen Wert des Buches aus, daß die Briefschreiber leibhaftig als humoristische Gestalten vor uns erscheinen, so daß D. F. Strauß die Dunkelmänner kühnlich mit dem unsterblichen Don Quichote vergleichen durfte. Alle diese Geistlichen, individuell gut unterschieden, treten nacheinander vor uns auf in ihrer viehischen Unwissenheit, Unflätigkeit, Dummheit und Blutgier; man hat die Zoten einiger Briefe tadeln zu müssen geglaubt, zu Unrecht, sie gehören zum Bilde: diese viehischen Geistlichen schichten den Scheiterhaufen für Reuchlins Schriften und womöglich auch für den Leib des armen Reuchlin, sie verfolgen mit tödlichem Hasse die Humanisten, die Poeten, die Modernen, sie sind die Pfuscher, die an der sterbenden Scholastik Wiederbelebungsversuche anstellen, von Geiz und von Neid getrieben. Wir lesen heute just über diese Äußerungen der Mordlust leicht hinweg, als über Beiträge zu der Kulturgeschichte einer vergangenen Zeit; wir vergessen leicht, daß damals den Reuchlin, Hutten und Erasmus, nicht minder einem Luther, wirklich und nahe der Scheiterhaufen drohte, den Fürsten, die sie zu beschützen wagten, das Richtschwert. Da war es denn ein Meisterstück der Freidenker, daß sie unter den Briefschreibern auch einen leibhaften Henker zu Worte kommen ließen, den angeblichen Onkel des Adressaten Ortuinus, der seinen Neffen als Kollegen begrüßt: er sei ebenso berühmt wie sein Neffe, habe ebenso großen Zulauf, zünde ebenso ein mächtiges Feuer an. Nicht weniger schneidend ist die Satire, wenn von den Dominikanern und Inquisitoren ganz harmlos gesagt wird, daß ihnen Macht und Gut des Ordens mehr am Herzen liege als das Recht des Papstes. Auch das ist ein Grundzug der Briefe: wollte der Papst nicht für die Mönche entscheiden, also nicht gegen Reuchlin, so wären sie entschlossen, lieber die Böhmen und die Türken gegen die Katholiken zu hetzen, als einen solchen Papst zu dulden. Es steckte damals mehr als ein Körnchen Wahrheit hinter dieser Drohung einer Mönchsrache.

Bevor wir uns noch der Frage zuwenden, wer denn eigentlich die Dunkelmännerbriefe verfaßt habe, muß doch gesagt werden, daß es für die Kirche ein erschreckendes Zeichen der Zeit sein mußte, wenn junge Leute – die Briefe vorläufig als studentischen Bierulk gefaßt – unter dem Jubel der gebildeten Welt mit dem Heiligen so ihren Spott treiben durften. Da gewinnt auch die parodistische Form eine neue Bedeutung. Das große Gelächter galt zunächst dem schlechten Latein der Dominikaner von Köln; man lachte über die subtile Doktorfrage, ob so ein angehender Scholastiker » magister nostrandus« oder » noster magistrandus« zu nennen sei, lachte noch lauter über die sublime Behauptung: Julius Cäsar könne seine Bücher unmöglich selbst geschrieben haben, denn er habe als lebenslänglich im Heere tätiger Mann nicht Zeit gehabt, Latein zu lernen. Zwei klassische Pennälerwitze. Aber das große Gelächter blieb eben nicht dabei stehen. Die »Poeten« lachten auch über den Aristoteles der Theologie und über die Theologie des Aristoteles, lachten über Mönche und Ablaß, über die Apostel und über den ungenähten Rock von Trier.

Über die Autorschaft an den Briefen hat auch die gründlichste Forschung nichts Sicheres ausgemacht. Es wird jetzt allgemein angenommen, daß der erste Teil der Briefe ganz oder zum größten Teile von dem Humanisten Crotus Rubeanus (sein deutscher Name war Johann Jäger) herrühre, einem Freunde Huttens, der in jüngeren Jahren ein Draufgänger war, noch 1521 demonstrativ für Luther eintrat, nachher aber abtrünnig wurde. Er geriet so sehr in Vergessenheit, daß man das Jahr seines Todes nicht kennt; geboren wurde er um 1480 in Thüringen. Es wird weiter allgemein angenommen und ist mehr als wahrscheinlich, daß die meisten Briefe des zweiten Teils mit ihren bitteren und sachkundigen Ausfällen gegen Italien, mit ihrer da und dort großzügigen Satire nur von Hutten geschrieben sein können; auch manche äußerliche Gründe sprechen dafür, wie auch der Umstand, daß ein ernsthaftes lateinisches Gedicht über den Triumph Reuchlins für eine Arbeit Huttens gelten darf. Man hat mit philologischen Beweisen noch diesen oder jenen deutschen Humanisten zu einem Mitarbeiter an den unklassisch-klassischen Briefen gemacht. Ein Streit darüber ist wertlos. Nur das möchte ich mit Bestimmtheit behaupten, daß der ehrende Verdacht auf Erasmus von Rotterdam nicht hätte fallen sollen; nach meinem Sprachgefühl war der Verfasser jedes der Dunkelmännerbriefe ein Deutscher, lag dem burlesken Latein deutsches Denken zugrunde, und Erasmus sprach nicht deutsch; abgesehen davon, daß er es unter seiner Würde gefunden hätte, auch nur zum Spaß so arg schlechtes Mönchslatein zu schreiben.

Dafür nun, daß Hutten erst an dem zweiten Teil der Dunkelmännerbriefe beteiligt gewesen sei, als alleiniger Verfasser oder als Hauptmitarbeiter, spricht gerade der Umstand, auf den schon oft hingewiesen worden ist: Hutten lebte von 1515 bis 1517 in Italien, sah dort das Treiben der Geistlichkeit aus der Nähe und konnte so den Angriffen eine Lokalfarbe geben, die der ersten Briefsammlung gefehlt hatte. Das aber war das Um und Auf von Huttens Teilnahme am Reformationskampfe, daß es ihm um politische und geistige Befreiung von Rom zu tun war, um das große Ziel einer deutschen Freiheit, wo Luther zuerst nur Abstellung von Mißbräuchen, dann langsam ein wenig theologische Sauberkeit gefordert hatte. Dieser Unterschied in den Zielen, bei ähnlicher Tapferkeit des Vorgehens, mag es auch erklären, daß Hutten in den ersten Streitigkeiten Luthers nur ein Mönchsgezänk sah, das die Humanisten nichts anging, worüber er fast wie Erasmus ein wenig ironisch spottete; daß er die Partei Luthers erst ergriff, als dieser in der Disputation von Leipzig sich dazu hatte hinreißen lassen, den Primat des Papstes zu leugnen. Hutten und Luther wuchsen aneinander. Luther lernte von Hutten, den Zorn der Deutschen über die römischen Erpressungen in seine staatsmännische Berechnung einzustellen und beim christlichen Adel deutscher Nation um Bundesgenossen zu werben für die alte hussitische, von ihm glühend erfaßte kirchliche Reformidee. Aber auch Hutten lernte von Luther: daß es gut wäre, sich in dem großen nationalen Befreiungskampfe nicht nur an die Humanisten zu wenden, in fein geschliffenen lateinischen Epigrammen, Reden und Dialogen, sondern an das ganze Volk, in volkstümlichen deutschen Flugschriften. Damit hängt der kleine Schönheitsfehler zusammen, daß Hutten von Luther auch gelernt hatte, jetzt lieber Sprüche aus der Bibel anzuführen als Verse aus römischen Dichtern; die Bibelsprüche paßten zwar auf die Forderungen des Tages wie die Faust aufs Auge, aber sie waren dem Volke nun einmal geläufiger oder beweiskräftiger als Verse von Virgilius oder Horatius. Seitdem Hutten – vielleicht wieder wie im Falle Reuchlins durch seinen Freund Crotus beeinflußt – auf Luthers Bedeutung aufmerksam gemacht worden war, schienen Hutten und Luther Kampfgenossen für die deutsche Freiheit zu sein, nur daß Luther immer Theologe blieb, wenn er Deutschland nannte, und daß Hutten immer ein deutscher Patriot war, wenn er sich um Glaubenssachen kümmerte. Nirgends vielleicht, so oft Hutten auch patriotisch dreinschlug, kommt dieser nationale Zug so hinreißend heraus wie in dem Göttergespräche »Die Anschauenden«, das seinesgleichen kaum in den politischen Streitschriften und Streitgedichten Kleists hat; da wie dort eine zürnende Stimme aus Deutschlands tiefster Erniedrigung. Man mag in Huttens eigener Übersetzung des Dialogs nachlesen, mit wie gewaltigem Übermut Hutten sogar die deutsche Trunksucht als eine Anpassung verteidigt, das Raubrittertum als einen mannhaften Frevel, wie dann der päpstliche Legat den von oben anschauenden Sonnengott bei Androhung des Banns zum Gehorsam zwingen will, mehr Wärme für seinen Aufenthalt im kalten Deutschland verlangt, schließlich aber auch mit Nebel und schlechtem Wetter zufrieden ist, weil das Seuchen zur Folge habe, also Todesfälle unter den Prälaten und größere Geldeinnahme für Rom –, wie endlich der Sohn des Sonnengotts den Fluch Deutschlands über die verruchten Römer ausspricht.

Dieser deutschnationale Grundzug in fast allen, namentlich den späteren und letzten Schriften Huttens, ein Zug, der bei Luther entweder eigentlich fehlt oder doch hinter theologischen Fragen und Bestrebungen zurücktritt, dieser nationale Furor des deutschen Ritters macht ihn noch mehr als sein gelehrter Humanismus zu einem Mitarbeiter an dem Werke des Rinascimento, erhebt Hutten sowohl über den humanistischen Universalismus des Erasmus wie über den reformatorischen Universalismus Luthers. Im ersten Viertel des 16. Jahrhunderts war nationale Begeisterung, in Deutschland wenigstens, die Gesinnung von Rebellen; es gibt zu denken, daß D. F. Strauß, als er 1871, nach dem Frankfurter Frieden, sein schönes Buch über Hutten neu herausgab, in der Leistung Bismarcks eine Erfüllung der Sehnsucht Huttens erblicken durfte und Huttens Worte wiederholte: »Es ist eine Freude zu leben!« Ich kann für alles, was das Leben und die Schriften Huttens angeht, getrost auf das Buch von Strauß verweisen, das bei aller Vorliebe für den Ritter und Helden nur selten etwas beschönigt und in allem Geschichtlichen durchaus zuverlässig ist. Nur einen Umstand, den auch Strauß nicht ganz verschweigt (S. 526), möchte ich etwas heller beleuchten, zur Steuer der Wahrheit, weil er im Kampfe der damaligen Freidenker gegen die damaligen Dunkelmänner eine unerfreuliche Rolle spielt; den Umstand, daß Hutten, zuletzt wenigstens, da er krank und völlig mittellos, von allen Hunden gehetzt, von Ort zu Ort flüchtete, zu einer literarischen Erpressung gegen Erasmus hinunterstieg oder doch zu einer solchen Erpressung ein Auge zudrückte. Die Sache wird nicht besser gemacht, wenn man darauf hinweist, daß die Raubritter vom Schwerte wie die Raubritter von der Feder Erpressungen übten; Franz von Sickingen, bis zum Tode Huttens guter Freund, war trotz seiner großen Ziele und trotz mancher uneigennütziger Fehde auch ein Raubritter, und die Berufung auf ihn verdoppelt nur die Schwierigkeit, unser Empfinden mit dem jener Tage zu versöhnen. Das aber scheint mir wesentlich, daß die Moral der heutigen Schriftsteller eine ganz andere ist als die der Humanisten war, meinetwegen nur in Äußerlichkeiten, wenn ich es wagen darf, solche Dinge amoralisch zu betrachten. Durch alle Schriften der Humanisten hindurch geht eine niedrige Sucht der persönlichen Lüge und Verleumdung, die uns verletzt, weil wir uns an eine allgemeine Heuchelei gewöhnt haben. Die Sache ist heilig gewesen, die Person vogelfrei. Niemals ist in musterhaftem Latein so pöbelhaft geschimpft worden wie im Zeitalter des Humanismus. Auch über die leidige Geldfrage dachte man ganz anders als heute; es galt beinahe als eine Schande, für ein Buch vom Verleger Geld zu empfangen, es galt beinahe als eine Ehre, von weltlichen oder geistlichen Fürsten Geld oder Geldeswert zu bekommen für die Widmung eines Buches oder für eine Andichtung. Genau genommen ist nun – in unserem heutigen Empfinden – nur ein Gradunterschied, nicht ein Artunterschied dazwischen, ob einer von literarischen Widmungen oder von literarischen Erpressungen lebt: eine gewisse Schamlosigkeit liegt beiden Erwerbszweigen zugrunde. Nicht nur in diesem Sinne waren die meisten Humanisten schamlos; und der Ritter Ulrich von Hutten war wahrlich nicht schüchterner als seine bürgerlichen Genossen, das hatte er schon in früher Jugend in seiner Fehde gegen die beiden Lötze in Greifswald bewiesen (1510). Als er 1523, nur ein Vierteljahr vor seinem jammervollen Tode, von Syphilis und Schulden zum Äußersten getrieben, übrigens gegen Erasmus aus persönlichen wie aus sachlichen Gründen mit Recht aufgebracht, seine berüchtigte »Ausforderung« Ich weiß nicht, warum diese » Expostulatio« immer wieder mit »Klageschrift« oder so ähnlich übersetzt wird; es war in Wort und Sache ein Fehdebrief, wie auch Sickingen solche vorauszuschicken pflegte, bevor er eine Stadt überfiel. veröffentlichte, war er der alte Hutten geblieben. Er rächte sich für die inhumane Kränkung des Humanisten Erasmus, der dem Flüchtling Hutten, dem alten und befreundeten Kollegen, den Zutritt in sein Haus, dem Bettler eine Wegzehrung verweigert hatte; er nahm keinen Anstand, die schmutzige Wäsche dieses privaten Handels vor dem gelehrten Publikum Europas zu waschen; er war offenbar nicht abgeneigt, die verweigerte Wegzehrung durch die Ankündigung einer Preßfehde zu erpressen. Aber er war doch auch darin der alte Hutten, daß er den Angriff über seine Privatrache hinaus zu einem Prozesse erhob, den er dem ängstlichen Erasmus dafür machte, daß dieser im Kampfe gegen die Kirche untreu zu werden drohte. Meine Entrüstung gegen die Ungerechtigkeiten und Unflätereien der »Ausforderung« kann mich darin nicht irremachen, daß Hutten in diesem Prozesse doch wieder der Anwalt des Rechts war, der Vertreter der Ehrlichkeit und der Tapferkeit. Meine Vorliebe für Erasmus, der mir in seinem Verhältnisse zu Luther immer als der überlegene, als der vor der Geschichte größere erscheint, kann mich nicht abhalten zuzugeben: die Antwort des Erasmus auf Huttens »Ausforderung« wäre auch dann niederträchtig gewesen, wenn sie nicht in den ersten Tagen nach Huttens Tode erschienen wäre.

Schon die Zeitgenossen stellen sich auf die Seite Huttens; wollen wir ihm ganz gerecht werden, müssen wir das Häßliche und Kleine in den Beschimpfungen der »Ausforderung« psychologisch, das Große geschichtlich begreifen lernen. Der Zorn Huttens war langsam angewachsen und durch die persönliche Kränkung zum Aufflammen gebracht worden; da kam es nicht mehr darauf an, ob er dem Gegner außer Ehrgeiz auch noch Neid vorwarf (gegen Luther und Reuchlin), außer Geldgier auch noch gemeine Bestechlichkeit, außer Vorsicht auch noch infame Feigheit; daß er ihm durch Mitteilung von Privatgesprächen Verlegenheiten bereitete. Es war ja doch Anerkennung: wenn er rühmte, des Erasmus alte Schriften würden nach wie vor für die gute Sache kämpfen, wenn er die Erkaufung der Feder des Erasmus für den wichtigsten Erfolg der Römlinge hielt, wenn er sich auf das schlechte, geschändete Gewissen des Erasmus berufen zu dürfen glaubte, wenn er seine Überzeugung aussprach, Erasmus dächte über Rom genau so wie er selbst.

Und das kommt deutlich heraus: Hutten weiß, daß Erasmus sein Gesinnungsgenosse ist. Nur daß Erasmus ebenso ängstlich ist wie Hutten tapfer. Es sollte nicht übersehen werden, daß Hutten in dieser Ausforderung es entschieden ablehnt, einer Partei zuzugehören, ein ...aner zu sein, ein Lutheraner; nur um der gemeinsamen Sache willen, um der Freiheit, um der deutschen Freiheit willen, will er die Lächerlichkeit auf sich nehmen, ein Lutheraner zu heißen. Das ist es: er stand wie Erasmus hoch über dem theologischen Gezänke der sogenannten Reformation. Wie die stärksten italienischen Humanisten, die wahren Männer des Rinascimento, so war auch Hutten mit ganzem Herzen nur beim Kampfe um die nationale Freiheit. Man darf wohl sagen, daß das Zusammengehen mit Luther nur eine Episode in Huttens Leben gewesen wäre, auch wenn er länger gelebt hätte. Was war ihm die ganze Reformation? Erst als Luther mit durch Hutten (besonders auch durch den Neudruck von Vallas Schrift über die Unechtheit der konstantinischen Schenkung) zum Bruche mit Rom getrieben worden war, hörte der Streit um den Ablaß für Hutten auf ein Mönchsgezänk zu sein, dem man lachend als Unparteiischer zusah. Jetzt erst, 1519, von Sickingen beraten, begreift er das theologische Vorgehen, seitdem es sich entschieden gegen Rom richtet, als eine deutsche Angelegenheit; jetzt erst stellt er seine Feder in den Dienst der von Luther vertretenen Sache: er gibt die Bannbulle des Papstes mit boshaften Anmerkungen heraus, er schreibt das Gespräch »Vadiscus« gegen Roms Anmaßungen. Und nicht nur mit seiner Feder, auch mit seinem Schwerte möchte Hutten der Sache nützen: möchte die päpstlichen Legaten niederwerfen, wie fremde Kaufleute, und hätte es vielleicht getan, wenn Sickingen nicht abgeraten hätte. In dem Entscheidungsjahre, da des jungen Kaisers Unterwerfung unter Rom ruchbar wird, hält Hutten es für seine Pflicht, sich Luther zur Verfügung zu stellen. Er bietet sich an, am 4. Juni 1520: »An mir hast du einen Anhänger für jeden möglichen Fall. Darum wage es, mir künftig alle deine Pläne anzuvertrauen. Verfechten wir die gemeine Freiheit! Befreien wir das unterdrückte Vaterland!« Hier lag das Mißverständnis. Dem Dr. Luther lag an Freiheit und Vaterland ebensowenig wie dem Ritter an der Reformation. Dem gesamten Kreise Luthers war Hutten unheimlich; man war in Wittenberg zu klug, um nicht zu fürchten, Huttens Rücksichtslosigkeit könnte der Sache bei den Fürsten schaden, auf die man jede Hoffnung zu setzen anfing. Der Luther, der sich bald darauf so unchristlich gegen die evangelischen Bauern wandte, konnte es schon 1521 nur mit Schrecken vernehmen, daß eine Verschwörung der Ritter zu seinen Gunsten vorhanden war und daß die Verschwörer den Bundschuh aufriefen; Hutten hält diesen Schritt zwar selbst für gewagt, aber die Rebellion lag auf seinem Wege, nicht auf dem Wege Luthers. Als nach Sickingens Tode die Aussicht auf eine nationale Erhebung geschwunden war, blieb Hutten der Sache Luthers treu, sah aber die Persönlichkeit kälter an; in dem (nachgelassenen) prächtigen Gespräche »Arminius« ist von Luther nicht mehr die Rede; und finden sich auch keine Bibelsprüche mehr. Der deutsche Humanist hatte sich wiedergefunden.

Worauf es mir aber mehr ankommt, als auf das Verhältnis von Hutten hier zu Erasmus, dort zu Luther, das ist die, wenn man so will, lustige Tatsache, daß die nationale Begeisterung, die gerade Hutten zum Todfeinde Roms, des päpstlichen natürlich, machte, zu dem deutschen Ritter aus Italien gekommen war. Man darf mir nicht einwenden, daß die meisten deutschen Humanisten, wie eben auch Erasmus, vaterlandslose Gesellen waren, daß in Hutten nur zufällig tapfere Vaterlandsliebe und Humanismus zusammentrafen. Nein, das echte Rinascimento in Rom war seit Dante und Rienzo von dem Gefühle der Vaterlandsliebe gar nicht zu trennen. Zwar andere deutsche Humanisten waren über die Alpen gegangen und hatten dort nicht Patriotismus gelernt; aber er war dort zu lernen. Es ist bekannt und selbstverständlich, daß Italien die Heimat des Rinascimento war; das gerade machte die Bewegung so unwiderstehlich, daß jeder Römer die Erneuerung von Kunst und Wissenschaft als eine Rückkehr zu der eigenen großen Vergangenheit betrachten durfte. Damit war aber fast immer die Sehnsucht nach einer Erneuerung der alten Römermacht verbunden, also ein Nationalgefühl, das in den neuen Nationalstaaten England und Frankreich nicht so lebhaft war und in dem von seinen Fürsten auseinandergerissenen Deutschland völlig fehlte.

Es ist also schon darum eine Fälschung, gewöhnlich keine bewußte, wenn die protestantische Geschichtschreibung den unchristlichen Humanismus und die ganz theologische Reformation immer wieder zusammenkoppelt, als hätte der Abfall von Rom ein wesentliches Verdienst um die Geistesbefreiung des Abendlandes; erst Jahrhunderte später, als die Selbstzersetzung des Protestantismus zum lauten oder leisen Abfall von Wittenberg geführt hatte, mündete der Strom des nichtkatholischen Deutschland in die humanistische Bewegung ein, dann freilich unter lebhafter Beteiligung von abtrünnigen Pastorensöhnen. In der Heimat des Rinascimento jedoch, in Italien, ging der Weg gradlinig über den Indifferentismus, der ja nur ein negativer, kirchlicher Ausdruck für die Auferstehung der Antike war, zur Unchristlichkeit, zur Leugnung entscheidender Dogmen, zum Socinianismus, d. h. zur Leugnung der christlichen Dreieinigkeit, dann in Holland, England und Frankreich zur religiösen Duldung, zum Deismus, zum Atheismus; Deutschland hinkte lange nach, auch in der eigentlichen Aufklärungszeit, bis endlich einzelne Schüler von Kant und Hegel eine gründliche Religionskritik noch tapferer vollzogen, als die Engländer und Franzosen des 18. Jahrhunderts es wagen konnten.

 

Mutianus

Nein, von oben gesehen standen schon 1521 Hutten und Erasmus gemeinsam gegen Luther, die Freien gegen den Reformator; nur Zufälligkeiten und Niedrigkeiten machten sie einander feind. Will man von dem Gegensatze zwischen den Humanisten und Luther, von der Freidenkerei Huttens und seiner Genossen ein klares Bild gewinnen, so muß man – so wenig ehrenvoll das für ihre Offenheit spricht – sich weniger an ihre Schriften halten oder an ihre Briefe, die ja gewöhnlich auch nur halböffentliche Schriften waren, sondern an ihre mündlichen Unterhaltungen, soweit diese heute noch zu erschließen sind. Von Erasmus ist es bekannt, daß er sich beim Becher Wein freier gehen ließ als jemals mit der Feder. Auch die Briefe der Dunkelmänner lassen sich am besten als Bierulk, als Bierzeitung auffassen, oder als eine Improvisation, die einem Gespräche zwischen studentischen Zechern ähnlicher ist als einem Buche. Noch besser läßt uns die wahre Gesinnung des deutschen Humanistenkreises die Weltanschauung des Mannes erkennen, der (sechzehn Jahre älter als Hutten) der geistige Führer der jungen »Poeten« von Erfurt war, selbst keine Schriften hinterlassen hat, aber in vertrauten Briefen aus seinem Indifferentismus, ja seiner Gottlosigkeit, kein Hehl machte. Ich denke an Konrad Mutianus Rufus, Er hieß eigentlich Konrad Medt oder Met; der deutsche Name erhielt einfach eine lateinische Endung; den Zunamen Rufus (ein dritter Name galt für klassisch) bekam er vielleicht um roter Haare willen. der freilich nicht in Erfurt selbst lebte, sondern vom nahen Gotha aus die kecke Bande der Erfurter jungen Poeten durch seine allverehrte Persönlichkeit zusammenfaßte; er muß eine bescheidene Patriarchenrolle inne gehabt haben, etwa wie 250 Jahre später Wieland in Weimar.

Ein Held war er ganz gewiß nicht; er liebe ein ruhiges Leben zu führen, hat ihm schon Hutten in einem lateinischen Jugendgedichte vorgeworfen. Mutianus (geb. um 1472, gest. 1526), aus einer Beamtenfamilie, hatte den üblichen Studien obgelegen (in Deventer und in Erfurt), hatte dann in Bologna Jura studiert, sich in Italien mit Kardinälen gut zu stellen gewußt, dann aber in Deutschland nach kurzem, ihm lästigen Kanzleidienst in Gotha eine Domherrnstelle erlangt, die ihm gestattete, wie ein Privatmann seinen geistigen Neigungen zu leben. Nur widerstrebend unterzog er sich der Amtspflicht des Messelesens; die anderen Domherren waren ihm für den Umgang zu ungebildet; um so froher war er über den Verkehr mit den jungen Gelehrten und den Studenten der Universität Erfurt; es ist durch Briefe und durch Huttens eben erwähntes Gedicht bezeugt, daß er auf Hutten, auf Crotus Rubeanus (den ersten Mitarbeiter an den Dunkelmännerbriefen) und auf Eobanus Hessus einen starken Einfluß ausübte. Der Ton, der in diesem Kreise herrschte, war der freieste, so mag sonst nur in den Salons römischer Kardinäle über heilige Dinge gespottet worden sein wie in den sinnig ausgestatteten Räumen des Domherrn von Gotha. Da durfte Rubeanus die Messe eine Komödie nennen, die Reliquien, die Friedrich der Weise so leidenschaftlich sammelte (er brachte fast 20 000 Nummern zusammen), Knochen vom Rabenstein, den Horagesang ein Hundegeheul. Die Späße des Hausherrn waren nicht viel artiger, so wenn er die heilige Magdalena die magna lena nannte. Wir erkennen den Kneipenhumor aus den Dunkelmännerbriefen wieder.

Aber Mutianus griff nicht nur die Besonderheiten der katholischen Kirche an, die damals von der öffentlichen Meinung verurteilt wurden, sondern auch die ehrwürdigen Geheimnisse des Christentums selbst; wirklich schon wie die verwegensten unter den englischen Deisten. Die Religion Christi habe nicht erst mit seiner Menschwerdung angefangen, sie sei so alt wie die Welt, so alt wie seine Geburt aus dem Vater; Jesus Christus, das Wort, die Weisheit Gottes, sei bereits bei den Griechen, den Römern, den alten Deutschen gewesen. Die Bibel enthalte Fabeln und Gleichnisse wie die Geschichten des Apulejus und des Äsopos. Er ist geneigt, selbst den Opfertod Jesu für ein Phantasma, für eine Allegorie zu erklären; er wolle nur nicht seine letzten Gedanken aussprechen. Einmal aber geht der in Italien geschulte Humanist, der Freund des Pico di Mirandola, doch so weit aus sich heraus, daß er an einen der Erfurter Poeten schreibt, es gebe nur einen Gott, der verschiedene Namen führe: Jupiter, Sol; Apollo, Moses, Christus, Luna, Ceres, Proserpina, Tellus, Maria, das seien seine Mysterien, über die man Schweigen beobachten müsse. Solche Briefstellen muß man im Auge behalten, wenn man des Mutianus gelegentlichen Spott über katholische Dinge als das geringschätzen will, was er ihm war: als eine Nebensache. Wie z. B.: Rock, Bart und Vorhaut Christi verehre er nicht; nur den lebendigen Gott, der weder Rock noch Bart trug und keine Vorhaut auf der Erde zurückließ. Was haben solche Scherze im Zeitgeschmack zu sagen gegen Zweifel an dem Jenseits; er sagte einmal geradezu: »Die Theologen lehren uns die Hoffnung auf ein jenseitiges Leben und betrügen uns damit; während wir auf den Himmel warten, den sie uns versprechen, eignen sie sich die irdischen Güter an.«

Wären uns durch ein Wunder oder durch einen Zufall Berichte überliefert über die mündlichen Unterhaltungen zwischen Mutianus und seinen Freunden, so besäßen wir wahrscheinlich das schönste und hellste Bild des deutschen Humanistengeistes aus der Zeit unmittelbar vor der Reformation. So müssen wir uns eben an die Briefe halten, die bei aller Freiheit doch das Bild etwas trüben. Mutianus und seine Freunde waren im Gegensatze zu Luther eigentlich keine Christen mehr und keine handelnden Menschen. Aber die Beibehaltung der Religion für das Volk schien dem Kanonikus so selbstverständlich, die geistige Freiheit so sehr nur eine Angelegenheit der Gelehrten, daß er dem Helden der Reformation, einem Luther, unfreundlich gegenüberstand und eine Änderung der unerträglichen Kirchenverhältnisse nicht wünschte oder nicht für möglich hielt. Er urteilte viel schärfer und radikaler, selbst als ein Erasmus, über alles Theologische, dachte aber gar nicht daran, die Konsequenzen seiner Meinung zu ziehen; wie später die Enzyklopädisten sich entsetzt hätten, wenn sie die große Revolution als Folge ihrer Wirksamkeit hätten voraussehen können und wie der überlebende Morellet sich wirklich entsetzt hat. Die Unterströmung der geistigen Befreiung war antichristlich; was sichtbar wurde und die Geschichte beeinflußte, die Reformation, war Oberfläche.

Mutianus hatte aus Italien wie Luther eine genaue Kenntnis der römischen Zustände mitgebracht, doch das löste bei ihm keinen heiligen Zorn aus, sondern nur überlegene Verachtung. Von den widerwärtigen Zugaben des Humanismus (Bettelei, Zanksucht, Neid und Geldgier) war er frei; die großen Züge des Humanismus kamen bei ihm rein heraus. Ein Schüler Platons, wie man das damals verstand, war er ohne positive Konfession, machte den Adel eines Menschen nicht von seinem Bekenntnisse abhängig und ließ vor allem die Bibel nicht als Gottes Wort gelten. Aus dieser Gesinnung gelangte er zu der Überzeugung, daß es auf den Namen der Gottheit nicht ankomme, daß man Fabeln mit in Kauf nehmen müsse, wie man sie auch in der Bibel finde, daß der wahre Christus »Seele und Geist ist, mit den Händen nicht erfaßt, mit den Augen nicht gesehen werden kann«. Über solche Ketzereien nicht hinaus gehen Kritiken der kirchlichen Einrichtungen, kleine Bosheiten, die auf uns leicht den Eindruck von Blasphemien machen, die aber der gute Kanonikus vielleicht harmloser verstand. So wenn er über Jonas im Walfischbauche lacht, so wenn er die Toren verhöhnt, die Hostien verschlingen und das Gesetz der Liebe nicht kennen; so wenn er den Mönchen, die sich auf Gebetsheilungen berufen, den alten Scherz des Diagoras entgegenhält: man sehe in den Tempeln die Votivtafeln der Geretteten, aber natürlich keine Votivtafel eines Ersoffenen.

Mutianus erreichte es dadurch, sich vor Anfeindungen zu schützen, daß er mit seinen Anschauungen nicht hervortrat. Nur in dem Kampfe Reuchlins, wo es sich um eine gemeinsame Angelegenheit des Humanismus und noch nicht um die Kirche zu handeln schien, nahm er erstaunlich heftig Partei. »Eher soll die Heuschrecke einen Elefanten gebären, bevor ich von Reuchlin abfalle.« Und gegen die Bücherverbrenner von Köln flucht er in äußerster Leidenschaftlichkeit alle Plagen des Himmels und der Erde herab.

Als dann wenige Jahre später seine Freunde sich an Luther anschlossen, hielt Mutianus allein sich zurück und starb vereinsamt.

Also, wie gesagt: Mutianus war kein Held, kein Bekenner. Schon die Freiheiten, die sich seine jungen Poeten (aus den Dunkelmännerbriefen weiß man, daß »Poet« bei den Magistri nostri, den Theologen, wie ein Schimpfwort gebraucht wurde) öffentlich herausnahmen, waren ihm bedenklich. Als Reuchlin seine Verteidigung gegen Pfefferkorn herausgab, tadelte Mutianus die Rücksichtslosigkeit; man dürfe nicht behaupten, die Kirche habe jemals Schriftstellen falsch ausgelegt; die Religion der Menge dürfe nicht erschüttert werden, weil sonst alles in das alte Chaos zurücksinken würde und niemand das Seinige auf die Länge behaupten könnte.

Des Mutianus trübe Ahnungen sollten sich bald erfüllen. Der sogenannte Pfaffensturm (1521) störte nicht nur seine Ruhe, sondern wohl auch seine Einnahmen; und im Bauernkriege scheint er verarmt zu sein. Er wendet sich, nicht aus politischen Gründen wie Luther, nein, einfach als Geschädigter gegen die Bauern und bettelt beim Kurfürsten Friedrich, der selbst nicht aus und nicht ein wußte und schon im Sterben lag, um Gnadenbrot und etwas Geld für Zukost. Verbittert, leider auch in seiner religiösen Freidenkerei erschüttert, starb Mutianus am 30. März 1526. Er hatte ohne jede unmittelbare Wirkung gelebt. In Deutschland war der Boden für geistige Befreiung nicht vorbereitet; die Kirche hatte ja über den kaiserlichen Freigeist Friedrich II. gesiegt. In Italien, unter den Augen der Päpste, keimte die Saat der Freiheit, zwei Jahrhunderte früher als in Deutschland.

 << Kapitel 28  Kapitel 30 >> 






TOP
Die Homepage wurde aktualisiert. Jetzt aufrufen.
Hinweis nicht mehr anzeigen.