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Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. 1. Band

Fritz Mauthner: Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. 1. Band - Kapitel 12
Quellenangabe
authorFritz Mauthner
titleDer Atheismus und seine Geschichte im Abendlande. 1. Band
publisherDeutsche Verlags-Ansta
year1922
firstpub1920
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XI

 

Demokritos

Die unter dem Namen des Demokritos überlieferte Philosophie könnte als Schulbeispiel dafür gelten, wie bloße Worte ohne klaren Inhalt sich durch zwei Jahrtausende fortpflanzen können. Beinahe steht es in diesem Falle um die Namen der Philosophen selbst nicht viel besser. Der atomistische Materialismus, der uns hier allein beschäftigen soll, ist vor dreihundert Jahren nicht unter dem Namen seines geistigen Vaters, sondern unter dem Namen des Epikuros durch Gassendi wieder zu Ehren gekommen, und ob Demokritos der eigentliche Erfinder des Atomismus war, ist wieder fraglich; aber von Leukippos, seinem angeblichen Lehrer, weiß man so wenig (im Grunde gar nichts), daß Epikuros dessen Existenz anzweifeln konnte. Unkritisch wurden die Lehren des Leukippos und des Demokritos für gleich erklärt, und weil Leukippos unkritisch für älter galt, hieß er eben der Lehrer des Demokritos. Ebenso unsicher ist die Chronologie und ebenso unsicher der Einfluß von Anaxagoras in Beziehung auf Demokritos. Wir wissen nicht, ob die Elemente des Anaxagoras, die sogenannten Homöomerien die erste Vorstellung von den Atomen schon enthielten, wir wissen nicht einmal, ob diese Bezeichnung, die umständlicher, aber besser ist als »Atome«, von Anaxagoras selbst herrührt oder erst von Aristoteles. Wir wissen vor allem nicht, ob Demokritos selbst den Terminus »Atom« geprägt hat.

Eine genaue Wortgeschichte der philosophischen Ausdrücke, die wir leider immer noch nicht besitzen, würde sicherlich erkennen lassen, wie die Wortvorstellungen des Demokritos vielfach bis auf unsere Zeit herübergewirkt haben; die unglücklichen Wirbel des Descartes sind offenbar abhängig von den Kreisbewegungen der alten Atome, die ungenügend unterschiedenen sekundären Eigenschaften Lockes von der gleich kindlichen atomistischen Erklärung der Sinneswahrnehmungen; die Bilderchen, die von den äußeren Körpern in die Sinne hineindringen, spielen ihre Rolle bei den englischen Deisten und noch später; die Vergleichung der Seele mit den beweglichen Atomen des Feuers taucht bei unseren Neovitalisten wieder auf. Wichtiger als alle diese physikalischen und psychologischen Einzelheiten ist in der Geschichte der Philosophie die Atomenlehre selbst geworden, die bei Demokritos noch ein unverfälschter mechanistischer Atheismus gewesen zu sein scheint. Auch ein solcher Meister der historischen Darstellung wie F. A. Lange hält es für erlaubt, bei diesem Begriffe den ununterbrochenen Zusammenhang zwischen dem antiken und dem modernen Materialismus festzuhalten; dem gegenüber möchte ich meine Überzeugung aussprechen, daß der Atombegriff sich völlig verwandelt hat, mindestens daß wir uns bei des Demokritos Worte Atom ebensowenig mehr etwas denken können wie bei seinen Worten: Leere, Bewegung, unendlich. Zwischen Demokritos und uns liegt die ungeheure Entwicklung der Naturwissenschaft und der Chemie insbesondere, liegt die Erfindung der höheren Mathematik, die mit dem Unendlichkleinen wie mit einer antiken Rechenmaschine rechnen gelehrt hat.

 

Atom

Es ist bekanntlich schwer, zuletzt unmöglich, ein poetisches Werk aus einer Sprache in die Sprache auch nur des gleichzeitigen Nachbarvolkes zu übersetzen; noch schwerer ist es, einen dunklen philosophischen Begriff zu übersetzen, wenn unsere Sprache von der des Originals zeitlich sehr weit entfernt ist. Beim Atombegriffe liegt die Sache noch toller, weil die modernen Kultursprachen das Wort nicht erst übersetzt, sondern unverändert übernommen haben; was man so »unverändert« nennt; ein Grieche würde unser »Atom« mit seiner französelnden Betonung schwerlich für ein griechisches Wort halten. Ganz gewiß würde er seine Bedeutung nicht verstehen. Das Atom unserer theoretischen Physik ist kein Körper, ist bei den besten Schriftstellern nicht einmal eine Hypothese, die also einmal verifiziert werden könnte, sondern einzig und allein ein Hilfsbegriff wie das Differential. Wie das Differential verschwunden sein muß, wenn die mathematische Aufgabe gut gelöst ist, so gibt es Atome nur in den Ansätzen physikalischer Rechnungen, nicht in der physikalischen Wirklichkeit. Man wird mir nicht zutrauen, daß ich die Bedeutung der neueren Atomtheorie für die Entdeckung der einfachen und multiplen Proportionen, für die Bestimmung der (relativen) Atomgewichte unterschätze, wenn ich nun die Meinung ausspreche, daß jede Untersuchung auf einen Irrweg führt, die das Atom für mehr nimmt als einen Hilfsbegriff. Die Berechnung der Atomzahl in einem bestimmten Volumen, die Bestimmung eines positiven Atomgewichts erlaube ich mir vorläufig für gelehrte Phantasien zu halten; das Beobachten von Atomen beziehungsweise Molekülen durch das Ultramikroskop für eine begriffliche Selbsttäuschung oder vielmehr für die falsche Klassifikation einer Erscheinung. Wie man aus Metaphern niemals einen Schluß ziehen sollte, so sollte man auch niemals das Ding-an-sich eines Hilfsbegriffs suchen. Nur ein verrückt gewordener Baumeister wird nach der Fertigstellung den Dom einreißen und das Gerüst stehen lassen; dieses Bild wäre sogar noch treffender, wenn man bedächte, daß so ein Dombau sonst Jahrhunderte dauerte und der letzte Baumeister nur noch das Gerüst seiner eigenen Arbeit vor sich hat. Ein anderes Bild für unsere strengsten Atomisten, die Chemiker: in der sechseckigen Formel des Benzols

Ich meine natürlich das nebenstehende Kekulésche Sechseck, dessen Geheimsprache den Chemikern so verständlich scheint, sich aber weder in die materialistische Gemeinsprache noch in die abstrakte Sprache der Geometrie übersehen läßt. [Austechnischen Gründen wird die Fußnote im Text wiedergegeben. Re]

haben sie die ringförmige Verkettung der Wasser- und Kohlenstoffatome sehr hübsch dargestellt, flächenhaft für das Sechseck, linear für die Verkettung, aber in der räumlichen Wirklichkeit können sie sich weder das Sechseck noch die Verkettung irgendwie vorstellen.

Die Relativität des modernen Atoms hängt eng damit zusammen, daß es nur ein Hilfsbegriff ist. Das Atom des Demokritos war positiv sehr klein, »absolut klein« könnte man sagen, wenn man etwas Dummes sagen wollte; unser Atom ist »unendlich klein«, was nicht viel klüger ausgedrückt ist, es ist relativ klein. Ein moderner Mensch kann sich ein Atom ohne jeden begrifflichen Widerspruch so kompliziert und so distanziert vorstellen wie unser Sonnensystem; er kann sich in diese relative Kleinheit hineindenken, wie Gulliver sich an die kleinen Verhältnisse der Liliputaner gewöhnte. Und kennt doch die positiven Größenverhältnisse des Sonnensystems (sie bleiben immer relativ) um so viel besser als die Griechen sie kannten, denen die Sonne wirklich nur so groß war wie ein Fuder Heu. Diese Relativität des Atombegriffs, sein hilfsbegrifflicher Charakter wird nicht nur von den Bekämpfern des Materialismus, weil sie jeden Versuch einer mechanistischen Welterklärung für ein Verbrechen halten, absichtlich falsch verstanden, sondern unabsichtlich auch von den Materialisten selbst. Zwar die neuesten Energetiker nähern sich dem Hilfsbegriffe wieder und nennen ihn nur anders; aber sie unterscheiden sich nicht gar so sehr von dem verflossenen Büchner, der einmal in seinem dogmengläubigen Materialismus den Ausspruch getan hat: »Die Atome der Alten waren philosophische Kategorien oder Erfindungen, die der Neuen sind Entdeckungen der Naturforschung.« Umgekehrt: die Atome des Demokritos waren vermeintliche Entdeckungen, die Atome der neuen Chemie sind begriffliche Erfindungen. (Vgl. mein Wörterbuch der Philosophie, I, S. 52 f.)

Je schwerer das Dogma vom klassischen Altertum auszurotten ist, desto entschiedener muß wiederholt werden, daß die antike Weltanschauung von der unseren himmelweit verschieden ist. Wirklich toto caelo. Ich gehe eben auf die Feststellung aus, daß die Griechen sich die Atome ebenso körperlich vorstellten wie ihr Himmelsgewölbe und ihre Götter. Den ungeheuren Unterschied an Naturwissen darf man bei Demokritos günstiger in Rechnung ziehen, als etwa bei dem schulmeisterlichen Aristoteles, weil Demokritos auf die Ausdehnung seines Wissens weniger Gewicht legte als auf die Ausbildung seines Verstandes; aber auch die Sätze des Demokritos sollte man nicht fälschen, sollte man nicht in unserem Sinne deuten. Seine Lehre von der Erhaltung des Stoffs konnte gar nicht die moderne Bedeutung haben, weil ihr jede Verifizierung durch Experimente fehlte; es war eine Ahnung. Seine Lehre von der allgemeinen Notwendigkeit alles Geschehens war vielleicht schon klarer gefaßt oder scheint uns doch so, weil auch wir dieses Gesetz der Kausalität nur als eine Ahnung besitzen und heute noch sehr weit davon entfernt sind, für die Erscheinungen der Empfindung und des Denkens den Zusammenhang von Ursache und Wirkung zu kennen; ja, Humes Auffassung des Ursachbegriffs als eines hoministischen Erklärungsversuchs, als einer Denkgewohnheit, wäre dem scharfsinnigsten Griechen unverständlich gewesen.

Was nun die Atome betrifft, so kam Demokritos zu ihnen durch ebensolche Begriffsspaltereien, wie die anderen vorsokratischen Naturphilosophen zu ihren Grundelementen. Da mußte vor allem als Folie der Atome das Leere herhalten, das Nichtseiende, das die seienden Atome voneinander trennte. Der Name der Atome, der unteilbaren Körper, verrät die Abhängigkeit des Demokritos von dem Sprachaberglauben seiner Vorgänger. Wenn die stofflichen Dinge (zu denen er auch den Raum zu rechnen scheint) unendlich teilbar wären, so würde schließlich nur noch das Leere übrigbleiben; es gäbe dann keine Einheiten mehr und somit auch keine Vielheiten; die Einheiten heißen so, weil sie unteilbar sind; die Einheiten sind also oder heißen Atome. Der Ausdruck ist das Ergebnis einer entweder willkürlichen oder tautologischen Definition.

Auf einem Umwege von rund zweitausend Jahren ist kein anderer als Leibniz zu den »Einheiten« des Demokritos zurückgekehrt und hat sie, weil seine Liebe zu der deutschen Sprache doch nicht so groß war wie seine Abhängigkeit von der terminologischen Tradition in der Philosophie, »Monaden« genannt. Die Leerheit im Ausdruck wird immer ärger. Demokritos hatte sich, wenn er wirklich die Homöomerien des Anaxagoras vorfand, darauf beschränkt, die Unteilbarkeit der Elemente auszudrücken, also eine Negation, und die Gleichheit der Teile durch den Namen nicht auszusprechen. Leibnitz verzichtete auch noch auf die Negation, weil der Atombegriff inzwischen ketzerisch nach Materialismus zu riechen begonnen hatte, und behalf sich mit der allerleersten Abstraktion, der Einheit, der Monas. Leibniz war scharfsinnig genug, seine Monaden als Kraftpunkte aufzufassen, wie man heute sagen würde und wie man es schon von den alten Atomen des Demokritos hätte sagen können. Aber Leibniz war mit dem Christentum und mit dessen Theologie zu arg vervettert, um in seiner Monadologie, trotz der von Locke übernommenen neuen Erkenntnistheorie, nicht weit hinter dem Weltbilde des Griechen zurückzubleiben.

Nachdem Demokritos aber einmal auf solchem Wege zu dem Atombegriffe gekommen war, scheint er ihn allerdings (wir sind über sein System durch Aristoteles, Lucretius und Cicero eben nur mangelhaft unterrichtet) ganz konsequent mechanistisch verwendet zu haben. Mit wohlfeilem Gebrauche des Wortes »unendlich« wird den Atomen Unendlichkeit der Zahl und der Formen zugeschrieben. Sie besitzen eine einzige ihnen wesentliche Eigenschaft: die der Schwere; sie haben diese Kraft. Infolge der Schwere fallen die Atome ewig im Raume, aber mit verschiedener Schnelligkeit; die schnelleren stoßen auf die langsameren und erzeugen so die Bewegung, welche also den Atomen nicht ursprünglich ist; und aus der Bewegung entstehen die Welten, nebeneinander und nacheinander. Atome an sich besitzen ebensowenig wie Bewegung irgendwelche Qualitätsunterschiede. Die vielerlei Dinge entstehen nur dadurch, daß die Atome, die sie zusammensetzen, an Zahl, Größe und Gestalt verschieden sind und sich verschieden ordnen. Die Annahme von runden, eckigen und hakenförmigen Atomen wäre für unsere Vorstellung ganz unerträglich; es ist aber möglich, daß Cicero da ( d. nat. D. I 24) seinen Skeptiker etwas vortragen läßt, was von Gegnern der Atomistik mißverstanden oder als eine Parodie erfunden worden ist und was dieser Skeptiker denn auch eine Niederträchtigkeit nennt ( flagitia). Er muß aber doch etwas Ähnliches gelehrt haben, denn die Vorstellung geht doch wohl gewiß auf ihn zurück, daß die Seele – eben nur ein feinerer Leib – aus dünnen, glatten, runden, sehr beweglichen Atomen bestehe, deren lebhafte Wirbel die Erscheinungen des Lebens hervorbringen.

Da Demokritos nichts Seiendes anerkannte außer den Atomen, so mag er wohl (worüber wir fast nichts wissen) über die Götter eine ähnliche Meinung vorgetragen haben, wie sie ausführlich als die des Epikuros überliefert ist. Wenn die Götter existierten, mußten sie eben auch aus Atomen bestehen, wahrscheinlich wieder aus feineren Atomen. Der Glaube an die allgemeine Notwendigkeit alles Geschehens darf uns keinesfalls auf einen entschiedenen Atheismus schließen lassen; die Begriffe Notwendigkeit, Fatum und Zufall flossen im altgriechischen Denken so wirr durcheinander, daß der gleiche Satz bald für den Glauben an eine eherne Kette der Notwendigkeit, bald für den Glauben an ein Spiel des Zufalls in Anspruch genommen wurde, und daß die Götter sich ganz leicht der Kette oder dem Spiele einzufügen schienen.

Sicher ist, daß die Atome des Demokritos nicht nur im Verhältnisse zu unserem Hilfsbegriffe sehr robuste und grobe Gesellen waren. Sie waren eben Körper, Körper, die man mit dem Hammer nicht mehr zerschlagen konnte. Wir müssen uns nur nicht gleich überheben, weil wir durch eine Geistesarbeit von Jahrtausenden zwar nicht zu einer Befreiung vom Worte Atom, aber doch zu einer Befreiung von dieser Grobkörnigkeit der Stoffe gelangt sind. Dieser vulgäre Materialismus, der Glaube an die Körperlichkeit aller Stoffe, ist ein menschlicher Instinkt, der auch von der exakten Wissenschaft in jedem Falle nur langsam überwunden wird. Wir besaßen schon eine recht ansehnliche wissenschaftliche Optik, als in ihr noch die Korpuskulartheorie herrschte, also die Überzeugung, daß der leuchtende Körper Stoffteilchen mit der Geschwindigkeit von 300 000 Kilometern in der Sekunde aussende. Und die heutige Ionenlehre hält sich für berechtigt und verpflichtet, auf diese Korpuskulartheorie zurückzugreifen. Es ist aber keine Überhebung, wenn wir im stolzen Besitze unserer theoretischen Physik und unserer leistungsfähigen Chemie eine Atomistik kindlich nennen, die bei aller Virtuosität im Wortspiel nicht den einfachsten Naturvorgang naturwissenschaftlich auch nur zu beschreiben vermochte.

Ich habe schon angedeutet, daß die Sinnesphysiologie – der Ausdruck ist viel zu exakt für die Vorstellungen der Alten – des Demokritos durch die Annahme von körperlichen Bildchen, welche vom Objekt zum Subjekt herüberwanderten, das Rätsel der Entstehung von Sinneseindrücken plump und konsequent zu beantworten suchte, aber wahrlich nicht löste. Mit der gleichen wohlfeilen Konsequenz wurde die Seele als ein Konglomerat oder Produkt, was weiß ich, von dünneren, aber immer körperlichen Atomen scheinbar ganz materiell begriffen; was nicht verhinderte, dieser nur dem Grade nach vom Leibe verschiedenen Seele eine höhere Stellung im Menschen und vielleicht einer Weltseele die höchste Stellung im All zuzuweisen. So konnte Demokritos auf seine Atomistik eine Ethik aufbauen, die mit ihren diesseitigen Lehren von der ethischen Schablone vorchristlicher und christlicher Zeit gar nicht weit entfernt ist. Die Unkörperlichkeit der Seele wurde nachher von Platon und endlich noch dogmatischer von Thomas behauptet; ich möchte aber bezweifeln, daß wenigstens Thomas sich bei der immateriellen Substanz etwas anderes dachte als einen dünneren oder dünnsten Körper. Und gar das Volk, von der offiziellen Theologie geleitet, stellt sich heute wie vor Jahrtausenden unter Geistern dünne, durchsichtige Körper vor. In seiner Sprache oder in seinem Denken muß der Mensch materialistisch sein. Was ist oder an wessen Dasein er glaubt, das ist ihm Materie. Auch die Unsterblichkeit der Seele wird materiell vorgestellt, ob man will oder nicht. Synesios, der Schüler oder Freund der letzten griechischen Philosophin, muß trotz seines christlichen Heiligenscheins und seiner Bischofsmütze ein wenig Atomistiker gewesen sein, natürlich ein neuplatonisch gefärbter, da er eine Erschaffung der Seele nach Entstehung des Körpers leugnete. Freilich hätte man ihn einen Ketzer nennen dürfen. Welchen bedeutenden Kirchenlehrer aber nicht? Die Entwicklung der christlichen Dogmengeschichte verzeichnet immerwährende ketzerische Versuche, die ursprünglich sinnfälligen, körperhaften Vorstellungen vom Himmel, vom Vater und vom Reich immateriell oder supranaturalistisch umzudeuten. Die leitenden Männer der heutigen Kirche wären zerstörende Revolutionäre, wenn sie sich, wie die Modernisten verlangen, mit der Wissenschaft versöhnen wollten; sie müßten das Bauwerk von mehr als achtzehnhundert Jahren abtragen, hätten dann vielleicht ein wenig Christentum, aber gewiß gar keine Kirche.

Weil nun die Griechen noch keine Kirche in unserem Sinne hatten, darum konnte bei ihnen die Theologie ebenso körperlich sein wie die Sinnesphysiologie und Psychologie. Bei Epikuros kann es fraglich sein, ob er seine Lehre von den völlig überflüssigen und einflußlosen, aber dennoch existierenden Göttern nur aufgestellt habe, um einer Verfolgung zu entgehen; bei Demokritos braucht ein solcher Verdacht gar nicht aufzukommen. Sein Name ist zwar durch Jahrhunderte als der des lachenden Philosophen Dieses Schlagwort (ὁ γελαδινος), das noch im 19. Jahrhundert durch Webers »Demokritos oder nachgelassene Papiere eines lachenden Philosophen« an einen großen Bucherfolg geknüpft wurde, war wirklich durch Jahrhunderte das einzige, was die Halbgebildeten mit dem Namen Demokritos verbanden. Diese Unwissenheit ist charakteristisch für die Art der Ruhmesausbreitung (Herakleitos, der weinende Philosoph, ist das Gegenstück), die Entstehung der ganzen Fabel ebenso charakteristisch für die kindische Kritiklosigkeit der griechischen und der spätern Philosophiegeschichtschreiberei. Man lese den Auszug aus den gröblich gefälschten Briefen des Hippokrates bei dem guten alten Brucker (Kurze Fragen, II. 332 ff.) nach. Demokritos war aus Abdera gebürtig, die Abderiten kamen in den Ruf unserer Schildbürger. Demokritos lachte also über seine Landsleute, »die dummen Schöpse«. Irgendein Spaßvogel schilderte lustig, wie die Abderiten ihren weisesten Mitbürger für verrückt erklärten und heilen wollten. Und dieses Schildbürgerbüchlein wurde für historische Wahrheit genommen. gegangen, als ob von ihm nichts weiter zu berichten gewesen wäre; aber nach allen Fabeln, die diesem Schlagworte zugrunde liegen, hat er immer über die Menschen gelacht, nicht über die Götter. Sodann hat man oft versucht, ihn zu einem dezidierten Atheisten zu machen, nur um ihm den Vorwurf zu ersparen, seine Lehre von den Göttern oder von den göttlichen Bildchen widerspreche seinem Atomismus. Als ob irgendeine Theologie, und gar eine griechische, ohne Widerspruch denkbar wäre!

 

Cudworth

Cudworth, der sogenannte Intellektualist, ein ehrlicher und verstiegener Platoniker aus der für den englischen Deismus bedeutungsvollen Schule von Cambridge, so etwas wie ein christlicher Pantheist durch seine plastischen Naturen, hat im 17. Jahrhundert zu beweisen versucht, daß der Atomismus des Demokritos sich mit der Annahme von immateriellen Substanzen, also mit dem Dualismus und mit dem christlichen Gottesglauben, ganz gut vertrage. Ja, er spielte den gefährlichen Heiden sogar gegen den damals jüngsten Begründer des Dualismus aus, gegen Descartes, der in Wahrheit eher ein heimlicher Atheist gewesen sein mag als der Vater der Atomistik. Aber Cudworth war doch nur ein Fortsetzer der antiken Wortspielereien. Er hätte zum äußersten sagen dürfen, daß die konsequente Anwendung der Atomistik auf Physiologie und Psychologie den Begriff des Körperlichen erst so gründlich materialistisch machte, daß die Reaktion des Spiritualismus möglich wurde oder einen Sinn bekam. Wer nicht so töricht ist, auf den Unterschied von Art und Grad ein Gewicht zu legen, ihn ontologisch aufzufassen, der wird auch in der Atomenlehre die uralte Zweiheit von Leib und Seele, von Welt und Gottheit wiederfinden, und zwar just den ganz vulgären oder natürlichen Dualismus, der sich aus der Sprache oder dem Denken des Menschen erklärt.

Auf einer höheren Stufe, eigentlich nur durch seine Virtuosität der Abstraktion, hat Hegel in gewohnter Weise dialektisch die Philosophie des Demokritos als die Vereinigung und Überwindung der Gegensätze vergeistigt, als die Totalität der eleatischen und der herakleitischen Lehre (Sein und Werden). »Die Bestimmung des Fürsichseins kommt den Atomisten zu.« Man flüchtet aus diesem luftleeren Raume.

 

Epikuros

Epikuros, dessen Name zum Schlagworte geworden ist, wenigstens für die Auffassung des Lebensgenusses, der einer solchen Weltanschauung entsprach, war ganz gewiß ein feinerer Geist als die sophistischen Lustlehrer vor ihm. Er haftete nicht an der Gegenwart und nicht an den Sinnen, er kannte den Wert einer ausgeglichenen und seelischen Lebensfreude. Man könnte ihn einen pessimistischen Lustlehrer nennen.

Epikuros wirkte zu Beginn der hellenistischen Zeit und war noch zu sehr Grieche, um in dem Sinne der Gegenwart ein klarer und kritischer Denker zu sein. Auch darum ist (für die Geschichte der Philosophie wie für die Geschichte des Götterglaubens) seine Persönlichkeit und das Schicksal seines Ansehens fast wichtiger als sein Lehrgebäude, obgleich wir dieses besser kennen als das der meisten griechischen Philosophen. Über seine Persönlichkeit soll noch ein Wort folgen; das Schicksal seines Namens jedoch, in Verbindung damit die Bedeutungsgeschichte des Wortes »Epikureer« muß der Darstellung seines wunderlichen Atheismus vorausgeschickt werden. Denn seine Schlagworte, in der Ursprache und in Übersetzungen, sind durch anderthalb Jahrtausende und darüber hinaus absichtlich und unabsichtlich mißverstanden worden.

Für diese Verfälschungen gebe ich nur ein einziges Beispiel, weil dieses allein schon die Verleumdungen erklärt, mit denen der Name des Epikuros bei Griechen und Römern, bei Kirchenvätern und durch das ganze Mittelalter hindurch überhäuft worden ist, bis bei Heiden, Juden und Christen die Bezeichnung »Epikureer« zu einem landläufigen Schimpfworte wurde. Es bedeutete soviel wie »Schwein«, bis die Ehrenrettungen des vornehmen und liebenswürdigen Mannes mit der Renaissance einsetzten.

Epikuros lehrte, was wir heute die Lebensfreude nennen. Es war ihm ein Axiom, also unbeweisbar und eines Beweises nicht bedürftig, daß alle Wesen den Schmerz nicht wollen, das Angenehme, die Freude wollen. Für dieses positive Gut oder das Gute schlechtweg gebrauchte er den Ausdruck ἡδονη schon Cicero, der die Lehnübersetzung aus dem Griechischen ins Lateinische im großen betrieb, sagte dafür voluptas; der Begriff wurde in französischen Darstellungen durch » volupté«, in deutschen durch »Lust« wiedergegeben. Nun war ἡδονη in der Muttersprache des Epikuros ein ganz unverfänglicher Ausdruck, der jede Freude, jedes Behagen, natürlich auch jede angenehme Empfindung bezeichnen konnte; schon das lateinische Ersatzwort gewann neben diesem harmlosen Sinne den anderen der Wollust, ja wurde gelegentlich für den Geschlechtsakt selbst gebraucht; und » volupté« wie »Lust« bedeuten in solchen Zusammenhängen regelmäßig die Wollust. An diese Übersetzungsworte klammerten sich die Gegner, wenn sie aus des Epikuros Worten die Infamie seines Lebens und seiner Schule beweisen wollten.

Freilich darf dabei nicht übersehen werden, daß schon die Griechen selbst, vor allen Übersetzungsfehlern, den gleichen Unfug trieben. Es wird aber wohl richtig sein, daß alle die schmachvollen Anekdoten und Fälschungen, alle die unsauberen Deutungen seiner Lehre von den Stoikern ausgingen, die etwa zur Zeit des Epikuros aufkamen und bis weit in die römische Kaiserzeit hinein mit ihren moralischen Phrasen tonangebend waren, als die Pharisäer des Altertums, wie man sie mit Recht genannt hat. Man darf nicht vergessen, daß bei den Griechen und Römern, die uns immer noch als unvergleichliche Vorbilder gepriesen werden, philologische oder überhaupt historische Kritik völlig unbekannt war, daß jeder Schulwitz eines philosophischen Feindes, wenn er nur schwarz auf weiß zu lesen war, für bare Münze genommen wurde, daß endlich gerade die Schmähreden, die den schönen Garten des Epikuros als einen Saustall von Adamiten darstellten, durch christliche Moralprediger mit doppelter Vorliebe, für die Moral und für das Saumäßige, wiederholt wurden. Durch diese Verbindung von Gottesleugnung und einer viehischen Lebensweise – Epikuros lehrte nach dem Zeugnis seiner Anhänger und auch seiner angesehensten Gegner eine geistige Lebensfreude und einen vornehmen, maßvollen Lebensgenuß, in seinem Garten ging es frugal zu – prägte sich der Name Epikuros für das Musterbeispiel eines Atheisten dem christlichen Gedächtnisse ein, wie später durch ähnliche Anekdoten und durch die prägnanten Titel seiner Schriften der des heiteren Lamettrie, wie schon im 17. Jahrhundert der Name Spinoza, trotzdem sein Leben unvorwerflich war; da freilich wollte man den geächteten Atheismus und das gehaßte Judentum in Einer Persönlichkeit zusammentreffen. Die »Rettung« Lamettries übernahm Friedrich der Große sofort in seiner Rede auf den Verstorbenen; hundert Jahre nach Spinozas Tode erfolgte, fast nur durch einen Zufall und erst nach Lessings Tode, seine Rettung durch Lessing; Epikuros mußte, wie gesagt, mehr als anderthalb Jahrtausende, eigentlich fast zweitausend Jahre, auf seine Rettung warten.

Man hat dann, und in freundlicher Absicht, das Bekenntnis des Epikuros zu einem wunderlichen Theismus für Heuchelei erklärt, für eine vorsichtige Anpassung an den Volksglauben. Dieser Vorwurf ist ganz unumwunden erhoben worden von einem deutschen Professor der Philosophiegeschichte, dem Göttinger Christoph Meiners, der sich zwar als Gegner Kants nicht hervortat und als Aufklärer mit dem breiten Strome schwamm, aber doch in der Würdigung der Männer der Renaissance gute Kenntnisse und ein gesundes Urteil bewiesen hat. Der Aufsatz, der uns hier angeht, ist betitelt: »Über Epikurs Charakter und dessen Widersprüche in der Lehre von Gott« (Vermischte philosophische Schriften, 1776, II, S.45 ff.).

Meiners rühmt den Gassendi dafür, daß er das Vorurteil gegen diesen verleumdeten Griechen vernichtet habe; aber Gassendi sei für den Epikur zu sehr eingenommen gewesen, habe alle Quellenstellen, die sich ungünstig deuten ließen, entweder für Fälschungen erklärt oder sie zu seinen Gunsten umgedeutet. Was des Epikuros Lebensweise anbelangt, so scheint Meiners der Meinung zu sein, daß der berüchtigte Philosoph in seiner Jugend der Wollust sehr ergeben gewesen sei und erst im Alter sowohl seine Ansprüche als seine Grundsätze gemildert habe. Der deutsche Gelehrte verdient selbst den Tadel des Widerspruchs, wenn er bald die Unverträglichkeit und Schmähsucht des Epikuros rügt, bald seine sozialen Tugenden anerkennt.

Nun ist der Vorwurf, Epikuros habe sich in seiner Lehre vom Wesen der Gottheit aus Feigheit widersprochen ( invidiae detestandae gratia), schon im Altertum ausgesprochen worden von dem Stoiker Poseidonios und von dessen Schüler Cicero; die Stoiker waren bekanntlich die Todfeinde der Epikureer. Meiners behauptet mit der Milde eines Philisters, man könne es dem Epikuros nicht verargen, daß er keine Lust gehabt habe, ein Märtyrer seiner Hypothesen zu werden; seine ganze Theologie sei eine exoterische Lehre gewesen. Gassendi hatte nämlich den Charakter des Epikuros durch die Bemerkung verteidigen wollen, daß der Philosoph den Aberglauben des Pöbels preisgegeben und eine Vorsehung oder Weltregierung der Götter geleugnet, also Tapferkeit bewiesen hätte. Nun ist es richtig, daß der Philosoph, der nichts Wirkliches anerkannte als die Atome und das »Leere«, der die Unvollkommenheit der Welt erkannte, unmöglich die Priestersätze von einer Erschaffung und Leitung dieser Welt durch höchst weise und höchst mächtige Götter predigen konnte. So aber hat Epikuros seine Schlußfolgerungen nicht geführt. Er leugnet die Götter nicht, aber er nimmt ihnen jede herkömmliche Bedeutung; so ein epikureischer Gott ist wirklich wie ein fünftes Rad am Wagen. Aus dem Glücke oder dem Behagen, worauf Götter wie Menschen einen Anspruch haben, wird der Beweis geführt, in der unnachahmlichen Unlogik dieses echt griechischen Weisen. Die Menschen könnten nicht glücklich leben, wenn sie nicht die Vorstellung von solchen zürnenden Herren aus ihrer Seele tilgten; und die Götter könnten ihre Seligkeit nicht genießen, wenn sie sich irgend um die Welt kümmern wollten, wenn sie von den Menschen noch etwas zu fürchten oder zu hoffen hätten. Die Götter wohnen irgendwo in den leeren Intermundien und haben ihre Sache dort auf nichts gestellt; wie eigentlich die Menschen ermahnt werden, ihre Sache auf nichts zu stellen. Meiners kommt zu dem Schlusse: »Um Priester und Pöbel zu hintergehen, hatte er seine Götter vortrefflich und zweckmäßig eingerichtet.«

Die Hinrichtung wegen Gottesleugnung war in der antiken Welt gewiß ebenso ein Übel wie in der christlichen; auch gab es ohne Zweifel auch damals schon Heuchelei; dennoch müssen wir einen Unterschied in der Seelensituation beachten, wenn wir – im Vergleich mit der christlichen Zeit – von der Vorsicht eines Griechen reden, der einen atheistischen Sensualismus lehrte und trotzdem die Götter als eine Art Dekoration seines Weltbildes beibehielt.

Erstens dachte sich der antike Fromme seine Götter viel körperlicher, als das etwa – von dem gewöhnlichen italienischen Katholiken abgesehen – der bessere christliche Theologe tut; Epikuros konnte sich also die Götter des Volksglaubens recht gut aus seinen Atomen zusammengesetzt denken und sie irgendwohin in das »Leere« hineinversetzen, ohne einen Widerspruch gegen seine induktive Logik oder gegen seine sensualistische Physiologie dabei zu empfinden, wenn ich schon diese nicht ganz zutreffenden modernen Bezeichnungen gebrauchen darf. Man erinnere sich nur oder man lasse es sich von mir sagen, daß kein einziger Grieche ein scharfer Erkenntnistheoretiker war, daß trotz Sokrates eine Definition der wichtigsten Begriffe nicht verlangt wurde, daß insbesondere Epikuros bei seinen Atomen (die er ja von Demokritos entlehnt hatte) durchaus nicht an die Hypothese unserer theoretischen Physiker dachte, sondern an ganz robuste Körperlein, denen am Ende auch die Herstellung von Göttern zuzutrauen war, daß er sein »Leeres« schwerlich vom »Raume« zu unterscheiden in der Lage gewesen wäre, daß er überdies an Träume glaubte und bei seiner kindlichen Idee von den Ursachen der Träume beinahe ehrlich an solche traumhafte Göttererscheinungen glauben konnte, wenn wir auch heute bei solchen Ausführungen leicht den Eindruck gewinnen, Epikuros spaße bloß.

Zweitens sollte wieder niemals übersehen werden, daß es bei einer Leugnung sehr darauf ankommt, was geleugnet wird: ob der Eine Gott, der Schöpfer Himmels und der Erden, oder die leichtlebenden Götter Griechenlands. Der heilige Kirchenvater Tertullianus, der dunkle und heftige Afrikaner, hatte so unrecht nicht, da er ( adv. Marcionem I. c. 3) verkündete: wenn Gott nicht Einer ist, so ist er gar nicht. Und Tertullianus war nicht ängstlich, sich den Einen Gott recht körperlich, menschlich vorzustellen. In diesem Sinne konnte ein alter Grieche, der von dem Weltschöpfer und Weltregierer der jüdischen Religion nichts wußte und nichts ahnte, recht gut den vielen Landesgöttern einige Achtung beweisen und zugleich den etwa platonischen obersten Gott leugnen. Tertullianus, der ein hellenistischer Rhetor war, bevor er ein wilder Christ seiner Zeit wurde, d. h. ein asketischer Verkünder des nahen Gerichtstages, stand dem Heidentum noch so nahe, daß man bei ihm – wenn man von der sonstigen himmelweiten Verschiedenheit absieht – und bei Epikuros eine ähnliche Vorstellung von den körperhaften Vielgöttern annehmen darf. Ja selbst, wenn Epikuros etwas Spaß getrieben haben sollte, als er die Götter pensionierte und sie in die Ausgedingstuben der Intermundien versetzte, muß er doch über ihre Nichtexistenz nicht zur Klarheit gekommen sein. Wir leihen der antiken Theologie immer zu leicht unseren christlichen abstrakten Gottesbegriff. Ich kann nur wiederholen, daß wir fast jedesmal einen Übersetzungsfehler begehen, sobald wir δεος oder deus mit Gott wiedergeben; der Begriffshof um das Wort Gott ist seit Erstarrung des christlichen Dogmas und seit Herrschaft des Katechismus ein ganz anderer geworden, als der Begriffshof des Wortes deus gewesen war; die platonische höchste Idee ist durch das Dogma mehr oder weniger selbst in die Vorstellung des allezeit heidnischen Volksglaubens eingedrungen.

Auf die Gefahr hin, diesen nicht ganz auf der Oberfläche liegenden Gedanken durch moderne Analogien für unvorbereitete Gemüter nur noch schwieriger zu machen, möchte ich es doch versuchen, Beispiele aus der Gegenwart dafür zu geben, wie auch gute Denker unserer Zeit bei Anwendung höchst abstrakter Begriffe sich in Widersprüche verstricken können, ohne darum gleich bewußte Heuchler genannt werden zu müssen. Ich lege einigen Wert auf diese Analogien.

 

Vaterland

Da gibt es einen Begriff: Vaterland. Es ist ein Zufall, überall die Lehnübersetzung aus dem Lateinischen, daß die Form Mutterland sich nicht eingebürgert hat, obgleich diese Form für den verständlichen Begriff Geburtsland von Kant und von Goethe gebraucht wurde. Nun haben sich seit mehr als hundert Jahren freie Staatsdenker alle erdenkliche Mühe gegeben, diesen Begriff seines Nimbus zu entkleiden, indem sie die Gesellschaft über den Staat setzten und den Staat nicht mehr als eine nützliche Einrichtung anerkennen wollten; ihnen kamen ebenso freie Historiker zu Hilfe, indem sie die Rassenfrage untersuchten und bewiesen, daß es nirgends auf der Erde Völker von ungemischter Abstammung gäbe. Ich glaube, auch ich habe einmal die »heroische Schwachheit« des Patriotismus (Liebe zum Vaterlande) kritisiert. Da brauchte nur der Urstand der Natur wiederzukehren, das Geburtsland, das Land der Muttersprache, das Mutterland, durch ein übermächtiges Bündnis von Feinden bedroht zu werden, und der Patriotismus wurde wieder zu einer heroischen Stärke, zu einer Religion. Ich war mir bei dem Preisgeben meiner Kritik einer Heuchelei nicht bewußt.

 

Grand-Être

Ganz vereinzelte platonische Leugner der Patriotismen oder der Lokalgötter sind ihren Idealen treu geblieben und schwören nicht höher als bei der Menschheit, dem Grand-Être Comtes, der die Bezeichnung übrigens wohl von Rousseau übernommen hat. Ich will nicht schikanieren, will nicht einwenden, daß die Lehre von der Menschheit als der höchsten Idee eigentlich eine religiöse Lehre ist, insofern ihr Keim in der christlichen Vorstellung von der Gotteskindschaft aller Menschen schon enthalten war. Ich lege Gewicht auf einen anderen Widerspruch. Diese Friedensfreunde verehren die oberste Abstraktion Menschheit, zeigen aber mehr oder weniger Verachtung gegen die untere Abstraktion Volk. Ich verstehe nicht, wie man die Rechte der näheren Abstraktion »Volk« preisgeben und dennoch die Rechte der weitesten und entferntesten Abstraktion »Menschheit« verteidigen kann: wie man großmütig das letzte Hemd ausziehen will, ohne vorher das prunkvolle Obergewand abgelegt zu haben. Ich verstehe den individuellen Egoismus des Drückebergers und den sozialen Egoismus des Patrioten. Den utopistischen Glauben an die Menschheit verstehe ich nicht mehr. Es fällt mir aber nicht ein, an der Ehrlichkeit derer zu zweifeln, die das Grand-Être anbeten und die Altäre der Volksgötter stürzen.

 

Ichbegriff

Wen diese beiden kleinen Analogien nicht überzeugt haben (und sie hinken wie alle Analogien), dem möchte ich einen dritten Begriff vorlegen, der neuestens zu noch abgründigeren Widersprüchen geführt hat, ohne daß man das Recht hätte, die Sprecher dieses Widerspruchs für Heuchler zu erklären: den Ichbegriff. Es ist nicht eben von gestern, daß an der Realität des Ichbegriffs, an der Existenz eines Ich gezweifelt worden ist; die Skeptiker hatten es längst für ungewiß erklärt, aber erst Hume hat es eigentlich geleugnet, für Mach ist es unrettbar geworden. In meinen Büchern wird es mit der Kontinuität des Gedächtnisses identifiziert, also mit der besonderen Erscheinung eines Rätsels. Ich brauche kaum zu bemerken, daß der Ichbegriff mit dem Gottesbegriff eine ganz verwünschte logische Verwandtschaft habe. Auch das Ich, das niemand noch gesehen oder sonst erfahren hat, ist erfunden worden als eine Ursache, als die letzte Ursache der für den Menschenverstand vorhandenen Einheit jedes lebendigen Organismus, wie Gott erfunden worden ist als die erste oder die letzte Ursache der vorgestellten Welteinheit. Die Parallele ließe sich noch weiter führen: im Ichbegriff wie im Gottesbegriff vereinigt sich die wirkende Ursache mit der Endursache zu dem Begriffe eines Schöpfers. Wie dem auch sei, alle Leugner des Ichs (ich nehme mich nicht aus) verirren sich in einen Widerspruch, wenn sie das Ich als die Gesamtursache des ganzen Organismus leugnen, dabei aber, von der Entwicklungslehre unbefriedigt, unablässig nach den Teilursachen der unleugbar zweckmäßigen (nach den Begriffen der Menschensprache zweckmäßigen) Organe forschen. Wenn nun umgekehrt ein bescheidenerer Mann die untergeordneten Organseelen nicht anerkennt und heute noch von einem Ich redet, das sich den Leib aufgebaut hat, so braucht er ebensowenig ein Heuchler zu sein. Wir stimmen im Sprachgebrauchs mehr mit Epikuros überein, die anderen mehr mit Platon. Und vielleicht dachte sich Epikuros nicht viel dabei; wie wir uns nicht viel dabei denken, wenn wir, die Ich-Leugner, kaum ein anderes Wort so häufig gebrauchen wie dieses von uns um seinen Inhalt gebrachte Wörtchen Ich. (Vgl. meine »Kritik der Sprache«, I. 650, und »Wörterbuch der Philosophie«, I. 138, II. 119, 249.)

Die Heuchelei des Epikuros wird um so unwahrscheinlicher, seine Gedankenlosigkeit beim Gebrauch des Wörtchens Gott wird um so begreiflicher, wenn wir uns entschließen, das Dogma von der Vorbildlichkeit des griechischen Denkens endlich völlig aufzugeben; wie die Griechen in ihrer Geschichtschreibung keine Kritik kannten, in ihrer Naturwissenschaft weder das Experiment noch überhaupt die Verifikation, so philosophierten sie ohne klar definierte Begriffe und natürlich auch ohne Sprachkritik ins Gelage hinein. Sicher ist, daß Epikuros eine Vorsehung oder Regierung der Götter, wie so etwas lange vor dem Christentum auch in Griechenland gelehrt wurde, für ein Märchen hielt und mit einer kecken Paradoxie den Glauben an eine solche Vorsehung für gottlos erklärte; das Elend des Daseins und die Lieblosigkeit der Natur halfen ihm diese Ansicht begründen. Selbstverständlich hat es keinen Sinn, zu solchen teilnahmslosen Göttern zu beten; die Furcht allein hat beten gelehrt (Lucretius hat diesen Gedanken dann oft variiert); die Menschen von dieser Furcht zu befreien, sei die Aufgabe seiner Philosophie.

Wenn nun Epikuros trotzdem von den Göttern als von wirklichen und wohlbekannten Wesen spricht, ja sie geradezu für angeborene Ideen erklärt (προληψεις), so könnten wir geneigt sein, ihm zuzutrauen, er habe eine Art Sprachkritik getrieben, er habe nur von dem tatsächlichen Vorhandensein solcher Begriffe und von deren psychologischer Entstehungsweise reden wollen. Das hieße aber in die Kritiklosigkeit der Griechen zurückfallen. Wir werden dem Manne vielleicht besser gerecht, wenn wir seine ganze Theologie etwa so wie zweitausend Jahre später die ebenso widerspruchsvolle und ebensowenig geheuchelte Rousseaus aus einem herzlichen Bedürfnisse erklären, sich mit dem üblichen Worte seiner Muttersprache abzufinden. Er scherzt also ganz und gar nicht, wie wir beim Lesen solcher Aussprüche zu glauben geneigt werden, wenn er z. B. den Beweis für die Nichtexistenz einer göttlichen Vorsehung daraus zu führen sucht, daß vorsorglich regierende Götter unmöglich ein seliges Leben führen könnten. An die Seligkeit der Götter glaubt er aber ebenso gedankenlos und kindlich wie an ihre Wirklichkeit und an ihre Unsterblichkeit. Unbekümmert um jede Logik schildert Epikuros seine Götter aus der Tiefe des Gemüts, wie es ihm irgendeine Dichterstelle oder irgendeine Gedankenassoziation eingibt. Die Götter sind menschenähnlich, sind Männlein oder Weiblein; sie schlafen nicht, weil das an den Tod erinnerte; aber sie benötigen der Nahrung und einer Wohnung; sie besitzen auch eine menschenähnliche Sprache, weil die Unterhaltung ein Vergnügen ist. Es gibt unzählige Götter. Ich gewinne den Eindruck, daß der ebenso autokratische wie autodidaktische Lehrer manche wunderliche Äußerung über das Wesen der Götter nur gelegentlich gemacht habe, um den Einwurf irgendeines seiner Schüler abzuschneiden; solche Aperçus mögen dann gesammelt und einander gegenübergestellt worden sein und die Widersprüche des Systems vermehrt haben. Das Wort System wird ja fälschlich auf alle Meinungen besonders der alten Philosophen angewandt. Aus solchen gelegentlichen Antworten möchte ich besonders die kindischen Erklärungen ableiten, mit denen wir über solche Dinge wie Schlaf und Nahrung der Götter allzugenaue Auskunft erhalten. Dazu mag auch gehören, daß die Götter zwar kein Blut in den Adern haben, aber einen blutähnlichen Stoff; daß die Götter ihre Wohnungen in den Intermundien aufgeschlagen haben, um vor einem Zusammenbruch der Welten nicht bange sein zu müssen.

Epikuros war auf den Gebieten der Ethik ein Förderer der menschlichen Unabhängigkeit; auf religiösem Gebiete war er ein behaglicher Freigeist, der nicht darauf verzichten wollte, mit schönen farbigen Göttergestalten zu spielen, wie ein Kind mit Seifenblasen.

 

Lucretius

Die erfreuliche Tatsache, daß ein Römer die Philosophie des Epikuros ausführlich dargestellt hat und daß dieses Werk vollständig erhalten ist in der Gestalt, die Cicero wahrscheinlich ihm gab, können wir dazu benützen, uns von dem gottlosen Gedankengange dieser Schule ein ganz klares Bild zu machen. Daß dieses Buch die Form eines Gedichtes hat, kann um so weniger stören, als die Hexameter (über siebentausend an Zahl) zwar um ihrer altertümlichen Schönheit willen und wegen der zahlreichen Bildbeispiele viel bewundert, doch eigentlich nur in einer rhythmengewaltigen Prosa abgefaßt sind und ein Gedanke an den anderen nüchtern und verständig angeknüpft wird. Wir werden uns womöglich durch kein Vorurteil beeinflussen lassen, weder durch das Dogma vom klassischen Altertum, das blind ist für die Kindlichkeit und Armseligkeit der antiken Naturphilosophie, noch durch den Zorn, mit welchem die christliche Theologie gerade dieses System des Religionshasses durch alle Jahrhunderte bekämpfte. Wir werden aber aus diesem Gedichte besser als aus irgendeiner Philosophiegeschichte verstehen lernen, wie groß der Unterschied ist zwischen einer antiken Religion und dem Christentum, zwischen der praktischen Gottlosigkeit eines Römers und dem theoretischen, erkenntniskritischen Atheismus der Gegenwart. Unserem Dichter ist es gar nicht darum zu tun, das Dasein von Göttern zu leugnen; er will die Menschen nur von der Gottes furcht befreien; so könnte sein Gedicht heute noch die stärkste Wirkung auf den schlichtesten Leser ausüben, wenn ein verwegener Übersetzer sich die Freiheit nehmen wollte, die uns albern dünkenden naturwissenschaftlichen Vorstellungen zu tilgen oder mit den Vorstellungen der gegenwärtigen Physik und Physiologie zu vertauschen.

» De rerum natura« ist das Gedicht betitelt; sein Verfasser Lucretius ist so berühmt geworden, wie er durch sein Unternehmen zu werden hoffte. Mit seinem vollen Namen hieß er Titus Lucretius Carus; geboren wurde er bald nach dem Jahre 100 vor Christus, gestorben ist er freiwillig im Jahre 55. Obgleich er also im hellen Lichte einer historischen Zeit lebte und wirkte, ein Zeitgenosse Julius Cäsars, wissen wir fast nichts über seine Persönlichkeit: daß er aus niederem Stande war, daß er sich seine Bildung wahrscheinlich trotzdem in Athen holte, daß er, ein Verehrer auch des Empedokles, sein Leben durch Selbstmord endete. Sein ältester Biograph will wissen, Lucretius sei wahnsinnig gewesen, durch einen Liebestrank vergiftet, und habe seine Verse in lichten Intervallen niedergeschrieben; das wird wohl eine Sage sein.

 

Goethe

Ich folge der Übersetzung, die Goethes Freund v. Knebel nach langjähriger Arbeit 1821 herausgegeben hat. Von Goethe vielfach gefördert, Goethe wiederum fördernd. Es ist merkwürdig, daß Goethe, der sich von Holbach abgestoßen fühlte, das antike » Système de la nature« doch recht hoch stellte; das Dogma vom klassischen Altertum wird ihn wohl bestimmt haben. Sein Plan, ein ganzes Buch über Lucretius, den Menschen und Dichter, den Römer und den Naturphilosophen zu verfassen, kam nicht zur Ausführung. Nach vielen Vorbereitungen und Studien kam nur eine Anzeige für »Kunst und Altertum« zustande, in welcher Goethe vorläufig die Übersetzung seines Freundes lobt. »Graziös und anmutig lockt sie uns in die tiefsten Geheimnisse hinein, kommentiert ohne Umschreibung und belebt ein uraltes bedenkliches Original.« Vorher äußert sich Goethe schon einmal über die Bedenklichkeit des alten Religionshassers. »Man soll in vielen Stücken nicht denken wie Lucrez; ja, man kann es nicht einmal, und wenn man wollte; aber man sollte erfahren, wie man sechs bis acht Dezennien vor unserer Ära gedacht hat; als Prologus der christlichen Kirchengeschichte ist dieses Dokument höchst merkwürdig.« Was die Bedenken des Greises Goethe erregte, der sich ja eine Unsterblichkeit der Seele für seinen Privatgebrauch behaglich und bedeutend zurechtgelegt hatte, war des Lucretius Heftigkeit gegen den Glauben an eine Fortdauer nach dem Tode; doch Goethe nimmt die Sache von der humoristischen Seite; wer immer wieder hören müsse, was er längst beseitigt habe, der fühle ein Mißbehagen, das sich von Ungeduld zur Wut steigern könne; und Goethe erinnert tadelnd an das verdrießliche Wort Friedrichs des Großen: »Ihr Hunde, wollt Ihr denn ewig leben!« Aber gerade die Befreiung von der Gottes furcht stellt er, der römischen Weltstimmung gegenüber, anerkennend dar, die bei den Heiden und bald darauf bei den Christen zwischen Furcht und Hoffnung schwebte. Das sei der Zustand schwacher Gemüter gewesen. »Starke Geister hingegen wie Lucrez, die wohl zu verzichten, aber sich nicht zu ergeben genaturt waren, suchten, indem sie die Hoffnung ablehnten, auch die Furcht los zu werden.«

Wir gewinnen immer dabei, wenn wir uns das Verhältnis Goethes zu einem anderen weisen Schriftsteller ganz klar machen können; und in dieser Lage sind wir für das Lehrgedicht von Lucretius. Die unerschöpfliche Weisheit der »Geschichte der Farbenlehre« (erschienen 1810) bietet eine Stelle, wo Goethes Wesen und der letzte Grund einer leisen Abneigung gegen den Römer köstlich ausgesprochen wird. Die Atomistiker sind ihm alle zu verneinend, zu ähnlich den Skeptikern; die Geschichte der Farbenlehre wird ihm ein Teil der Geschichte der Philosophie, und da weiß er die Gruppe Demokritos, Epikuros und Lucretius recht zu würdigen. Aber »die originellen Lehrer empfinden immer noch das Unauflösbare der Aufgabe und suchen sich ihr auf eine naive, gelenke Weise zu nähern; die Nachfolger werden schon didaktisch, und weiterhin steigt das Dogmatische bis zum Intoleranten. Auf diese Weise möchten sich Demokrit, Epikur und Lucrez verhalten. Bei dem letzteren finden wir die Gesinnung der ersteren, aber schon als Überzeugungsbekenntnis erstarrt und leidenschaftlich parteiisch überliefert« (Hempel 36, S. 78). Doch war die Wirkung des Römers auf Goethe schon vor seiner Anteilnahme an Knebels Übersetzung so groß, unmittelbar oder mittelbar, daß er die Abfassung eines großen Lehrgedichtes beabsichtigte und 1790, als sein wissenschaftlicher Versuch über die »Metamorphose der Pflanzen« keinen Anklang fand, die gleichen Gedanken in poetischer Form ausführte, für Christiane, »welche das Recht hatte, die lieblichen Bilder auf sich zu beziehen.« So wurden die wundervollen Distichen wieder ein Gelegenheitsgedicht, trotz ihrer Lehrhaftigkeit. Aber wir begehen mit dieser Vorliebe für Goethe vielleicht doch ein Unrecht an dem alten römischen Dichter; wüßten wir von dessen Persönlichkeit so viel wie von der Goethes, so würden wir auch in dem alten Lehrgedichte noch mehr persönliche Züge herausfinden.

Sie können dem aufmerksamen Leser auch so nicht ganz entgehen. Persönlich klingt es, wenn Lucretius mit stolzem Selbstbewußtsein versichert (I. 925; IV. 1): ungebahnte Gefilde zu betreten, ungekostete Quellen zu suchen und zu schöpfen, neue Blumen zu brechen und neue Kränze für seinen Scheitel zu winden. Persönlich klingt es, wenn er, ganz ähnlich wie Goethe, die Armut seiner Muttersprache (I. 140) beklagt, sein Werk als eine patriotische Tat rühmt und (V. 1040) die Sprache bereits als eine Schöpfung des gesamten Volkes begreift. Noch persönlicher klingt es, wenn er den Philosophen Epikuros, der damals seit mehr als zweihundert Jahren tot war und bereits von den herrschenden Schulen verunglimpft wurde, als seinen eigenen Lehrer und den Wohltäter der Menschheit zu preisen nicht müde wird; man hat sich darüber aufgehalten, daß Lucretius seinen Lehrer im Atheismus an einer dieser Stellen (V. 8) mit verstärkender Wiederholung einen Gott nennt ( Deus ille fuit, Deus), wie man sich ja auch törichterweise darüber aufgehalten hat, daß der Gotteslästerer sein Gedicht mit einer Anrufung der Göttin Venus beginnt. Das ist aber gerade das kindlich Große, für das Empfinden des christelnden Abendlandes durchaus Fremdartige an den antiken Aufklärern, daß sie an die letzten Fragen weder erkenntniskritisch noch sprachkritisch herantraten, daß sie die Begriffe oder Worte ihrer Muttersprache ohne Prüfung gebrauchten, wie sie leider auch die angeblich beobachteten Naturerscheinungen unbesehen und leichtgläubig nachredeten. Dem Lucretius war Epikuros, hieß Epikuros ein Gott, weil er die armen Menschen von der Gottes furcht erlöst hatte (V. 18 und 52); das macht auf uns den Eindruck einer witzigen Blasphemie, dem Römer war es eine einfache Wahrheit.

Auf diesen leitenden Gedanken, daß nämlich der Mensch ohne Befreiung von der Gottes furcht nicht ruhig leben könne, kommt Lucretius oft zurück. Der Religionshaß des Verses »Solche Verbrechen rät dem Menschen die Religion an« ( Tantum religio potuit suadere malorum, I. 102) ist ein geflügeltes Wort geworden; aber die Lehre, daß die Furcht die Gottesvorstellung erst erzeugt habe und das Ansehen der Religion erhalte, ist in anderem Zusammenhange (besonders V. 1160 ff.) noch viel eindringlicher vorgetragen; wenn auch die lapidarste Fassung des Satzes sich nicht bei Lucretius findet, sondern erst mehr als hundert Jahre später bei Statius, dem Neapolitaner: » Primus in orbe deos fecit timor.« Des Lucretius Warnung vor Gottesfurcht und Aberglauben ist aber noch leidenschaftlicher. »O unseliges Menschengeschlecht, dergleichen (Donner und Blitz) den Göttern zuzuschreiben, und gar als Zeichen des bitteren Grolles! Welche Seufzer erpreßtet ihr da euch selber, wie tiefe Wunden schlugt ihr auch uns und bereitetet tränenden Enkeln!« (V. 1193.) Mit der Angst vor den Himmelserscheinungen fing die Gottesfurcht an; das Zittern bei einem Erdbeben lehrte die armen Menschen beten.

Der Religionshaß der Neueren richtet sich mit kritischen Waffen gegen das Dasein menschenähnlicher Dämonen und der beiden Obergötter, des guten und des bösen, gegen die Echtheit der Schriften, aus denen der Beweis dieses Daseins hergeholt worden war; der Religionshaß des Lucretius ist kein theoretischer Atheismus – wie gesagt –, sondern höchstens ein praktischer. Irgendwelche Dämonen oder Götter mögen ja da sein, nur daß sie nicht die Macht haben, die Naturgesetze zu durchbrechen. Es ist eine Aufklärung, die nicht aufs Ganze geht, die den Menschen nur die Angst vor den Überirdischen nehmen will; an einer entscheidenden Stelle (VI. 387 ff.) wird eigentlich doch nur über die Vorstellung gespottet, daß Jupiter mit seinen Blitzen just die Verbrecher treffe. Ob er wohl seine Blitze auf Einöden schleudere oder auf das Meer, bloß um sich zu üben? Warum er niemals aus heiterem Himmel blitze? Warum der Blitz sogar in Tempel und Götterstatuen einschlage?

Auch die Unsterblichkeit der Seele wird mehr aus praktischen als aus theoretischen Gründen geleugnet; wieder in der Absicht, die Furcht vor Höllenstrafen zu tilgen. Der Geist und die Seele sind körperlich, sie entstehen, wachsen, altern und vergehen mit dem Körper; sie können aber nicht völlig vergehen, weil aller Stoff erhalten wird. Die individuelle Form nur vergeht. Doch ist es albern, den Tod zu fürchten. Der Tod ist nichts und geht uns gar nichts an (III. 842 » nihil igitur mors est, ad nos neque pertinet hilum«); der Weise habe abzuscheiden, wie ein satter Gast von der Mahlzeit aufsteht, und ruhig die sichere Ruhe anzunehmen (III. 951 » cur non ut plenus vitae, conviva, recedis, aequo animoque capis securam, stulte, quietem?«). Wem das Leben nicht gefällt, der kann es ja jederzeit freiwillig enden. Die Predigt des Todes und des Selbstmords ist bei Lucretius nur darum nicht so eindringlich wie bei anderen Alten, wie besonders bei Seneca, weil der Schüler des Epikuros – wenn man schon die modernen Worte gebrauchen will – eher ein Optimist ist als ein Pessimist; wohl wird unsere Welt, eine von den vielen Welten, dereinst in ihrer gegenwärtigen Form aufhören, wie sie schon lange merklich altert; aber vorläufig ist ja das Leben ganz schön; es bietet viele körperliche und geistige Genüsse.

Man hat zwischen Lucretius und den Aufklärern unserer letzten Jahrhunderte manche Ähnlichkeiten gesucht und gefunden; die Lehre von der Erhaltung des Stoffs, also die Unmöglichkeit einer Schöpfung wird wirklich oft und kräftig ausgesprochen (I. 151 » nullam rem e nihilo gigni divinitus umquam«); es fallen Worte, die auf eine Zusammensetzung aller Stoffe aus Elementen sehr einfach, auf den Darwinismus mit einiger Kühnheit gedeutet werden können; aber die naturwissenschaftlichen Kenntnisse sind bei Lucretius wie überall bei den Alten so ärmlich, daß alle diese Aperçus an sich und geschichtlich für uns wertlos sind. Erkenntniskritisch steht Lucretius zu tief, um Zwecke in der Natur auch nur wahrzunehmen; er ist also gar nicht in der Lage, sie zu leugnen.

 

Dämonenfurcht

Was wir aus Lucretius für eine Geschichte der Gottlosigkeit lernen können, das ist: noch genauer als bisher zu unterscheiden zwischen der Aufklärung in der heidnischen und in der christlichen Welt. Die antiken Religionen waren gewissermaßen ein freier Aberglaube; erst die christliche Kirche brachte ihre abergläubischen Vorstellungen, die sie einen Glauben nannte, weil sie die ihrigen waren, in ein unfreies System. An der Spitze dieses Systems stand – nicht nur für den Volksaberglauben – ein Vertreter des guten und ein Vertreter des bösen Prinzips, jeder mit theologisch bestimmten Eigenschaften ausgestattet; jetzt erst wurde es eine Aufgabe der Aufklärung, ihre Angriffe gegen die Wirklichkeit dieser Spitzen zu richten. Die Kirche lehrte den Theismus und den Diabolismus; so mußte sich die Aufklärung zugleich zu Atheismus und zu Adiabolismus entwickeln. Daher ich auch genötigt bin, in die Geschichte der Gottlosigkeit die Geschichte des Teufels und seiner Hexen einzubeziehen. Zur Zeit des Heidentums war die Religion ein so freier Dämonenglaube, daß Sokrates die moralischen Begriffe in seiner neuen Weise untersuchen konnte, ohne eigentlich den Dämonenglauben anzutasten, daß Epikuros und Lucretius die Unschädlichkeit und Harmlosigkeit der Dämonen behaupten konnten, ohne das Dasein von Dämonen oder Göttern zu leugnen. Nun ist es eine unwidersprechliche Tatsache, daß der Dämonenglaube mit dem Aufkommen und mit dem Siege des Christentums durchaus nicht aufhörte, daß vielmehr die Christen des 3. und 4. Jahrhunderts – und die Christen des folgenden Jahrtausends erst recht – die Dämonenfurcht der Heiden zu einem wesentlichen Bestandteile des neuen Glaubens machten. Von »Freien« wird es oft so dargestellt, als ob der Stifter des Christentums, mag man unter ihm Jesus Christus selbst verstehen oder den Apostel Paulus, mit der Erlösung durch den Gottessohn die arme Menschheit von der Dämonenfurcht befreit habe, als ob erst die beschränkte Kirche die Dämonologie wieder eingeführt habe. Das ist eine bewußte oder unbewußte Fälschung der Geschichte. Die Dämonen spielen in den Evangelien und auch bei Paulus eine zu große Rolle. Man darf so nicht zwischen einer realen Kirche und einer idealen Christenlehre unterscheiden; immer war das Christentum nur die Gemeinschaft der Christen in einer Kirche. Die Kirche machte sogar den gefährlichen Schritt, das Dämonen- und Göttergesindel, mit welchem die antike Welt gemütlich auskam, in dem System ihrer Theologie unterzubringen und den Glauben an diese Dämonen zu einem ihrer neuen Glaubensartikel zu machen. Und den Unglauben an Dämonen zu einer Sünde. Wobei besonders zu bemerken ist, daß diese beiden Begriffe – Glaube und Sünde – dem heidnischen Altertum fremd waren, aus dem Judentum stammten, aus der Überzeugung von einer persönlichen Offenbarung des Gottes, daß also die strenge Forderung eines Glaubens das ganze Verhältnis zwischen dem Menschen und seiner Religion umgestaltete. Das Christentum verfuhr mit den Dämonen der Heiden genau so, wie die Juden mit den Lokalgöttern ihrer Nachbarn verfahren waren. Die Götzen der Heiden waren ja nicht geleugnet worden; die Juden waren nur versichert, daß ihr Jahve noch stärker wäre, noch größeren Zauber üben könnte als die Götzen. Und so machte das Christentum die Dämonen nicht zu einem falschen, sondern nur zu einem unwirksameren Glaubensgegenstand. Die gläubigen Menschen wurden zu einem irdischen und himmlischen Staate unter Gottes Herrschaft vereinigt; die ungläubigen Menschen und die Dämonen (auch die Götzen der Heiden) bildeten wieder einen Staat, unter der Herrschaft des Teufels. Und so allmächtig war der Gott, der durch seinen Sohn die Welt erlöst hatte, daß die Dämonen, übrigens mit übermenschlicher Kraft und übermenschlichem Wissen ausgerüstet, ohnmächtig wurden, sobald man ihnen das Zeichen oder den Namen des Gottessohns entgegenhielt; wobei nur nicht zu begreifen ist, warum das Reich des ohnmächtigen Teufels für das Reich des allmächtigen Gottes eine Gefahr zu sein nicht aufhörte. Das Christentum hatte versprochen, die arme Menschheit vom Bösen zu erlösen, von den Dämonen; eben das hatte Lucretius versprochen. Wollen wir nun den Gegensatz zwischen diesen beiden Befreiungen so kurz wie möglich fassen, so kommen wir am einfachsten zu dem Unterschied zwischen antiker und christlicher Gottlosigkeit. Lucretius erlöste die Welt aus der Dämonenfurcht durch die Lehre, daß man sich um die elenden Dämonen nicht zu kümmern brauchte; die christliche Kirche dagegen behauptete, die Menschen wären schon von selbst erlöst, wenn sie an die christliche Theologie glaubten, wenn sie nicht die Sünde des Unglaubens begingen. Die antike Befreiung bestand also im Unglauben; die christliche Befreiung bestand im Glauben. Als man nachher nicht mehr so recht glauben konnte, an die widervernünftigen Sätze der Theologie nicht mehr glauben konnte, wurde die Welt aufs neue von einer furchtbaren Höllenangst gepackt und war, wenn sie frei werden wollte, genötigt, wieder nach dem alten Mittel des Unglaubens zu greifen. Jetzt aber hatte der Dämonenglaube die ungeheuerliche Form eines theologischen Systems angenommen und die Menschheit mußte, wenn sie frei werden wollte, den Kampf gegen die Theologie aufnehmen.

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