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Das Reisetagebuch eines Philosophen. Zweiter Band

Graf Hermann Keyserling: Das Reisetagebuch eines Philosophen. Zweiter Band - Kapitel 7
Quellenangabe
authorGraf Hermann Keyserling
titleDas Reisetagebuch eines Philosophen. Zweiter Band
publisherOtto Reichl Verlag
printrunSiebente Auflage
year1923
correctorJosef Muehlgassner
senderwww.gaga.net
created20170122
projectide6750b05
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V.
China

Canton

Leider trete ich meinen Aufenthalt in China unter ungünstigen Verhältnissen an: das Land steht in voller Revolution. Solche Perioden heißt man wohl »große Zeiten«, und manche zehren ihr Lebelang davon, daß sie »dabei gewesen sind«: den Tieferblickenden dünken Epochen gewaltsamer politischer Umwälzung als die uninteressantesten von allen nur möglichen. Angesichts außerordentlicher äußerer Ereignisse geraten die Allermeisten nämlich außer Gleichgewicht; sie leben an der Oberfläche, die ihrerseits keine normale und für das Wesen nicht symbolisch ist; ihr Eigentliches tritt gar nicht zutage. Was bedeuten die Gewalttaten der Terreurperiode oder der Juli-Revolution in bezug auf die friedlichen bourgeois von Paris, die sie verübten? Nichts. Diese waren bloße Schauspieler eines Massenimpulses. Allerdings gibt es Ausnahmenaturen, echte Sturmvögel, die nur zu solchen Epochen ganz sie selbst sein können, und sie sind dann hochinteressant; aber Sturmvögel sind seltener, als man denkt; bei der Mehrzahl hat das Betragen in Ausnahmesituationen nicht die mindeste symbolische Bedeutung. Fast jeder Gentleman beweist Mut im Augenblick der Gefahr, fast jede Mutter, wenn ihre Kinder bedroht sind, und speziell in Deutschland bewährt sich beinahe jeder angesichts der typischen Fährnisse, denen er von Berufs wegen ausgesetzt ist: der Kapitän beim Sinken seines Schiffs, der General in der Schlacht, der Bürgermeister, wenn eine Seuche seine Stadt befällt usw. Nur sind diese Leute als Helden nicht mehr sie selbst als sonst, sondern weniger oder gar nicht: sie handeln nicht als Individuen, sondern als Repräsentanten; und sehr oft, nur zu oft hat dieses typische Handeln den Sinn eines Sichverkriechens vor dem eigentlichen Selbst, wie die Rhetorik des Delinquenten auf dem Schafott. Wenn Napoleon bloß auf das Verhalten seiner Generäle in extremis Wert legte, so lag das daran, daß in seinem Fall alle Entscheidung in extremis fiel und die Menschen an sich ihm gleichgültig waren; wäre ihm um deren eigentliches Sein zu tun gewesen, er hätte anders geurteilt. Freilich äußert sich dieses nicht notwendig im Rahmen ihres täglichen Daseins, wie Maeterlinck wahrhaben will, denn der paßt nicht notwendig zum Menschen; nur der entsprechende Rahmen kommt in Frage, dieser aber kann, par définition, kein Ausnahmezustand sein. Zumal in China, dem Land des ewigen Friedens und der Ordnung! Diese Revolution kann ich überhaupt nicht ernst nehmen, und wenn ich nicht sehr irre, so tut dies auch kein wurzelechter Chinese in dem Sinn, wie diese dem Europäer selbstverständlich dünkt; ich habe den Eindruck, daß er sie so ansieht, wie Revolutionen überall angesehen werden sollten: als eine Krise des Organismus. Über gewisse Entwicklungsstadien kommt der Körper nicht ohne Gewaltsamkeit hinweg: er erkrankt, er fiebert, kocht auf; in diesem Sinn sind Revolutionen mitunter unvermeidlich (wenn auch kaum die Hälfte derer, welche die neuere Geschichte verzeichnet, diesen Charakter tragen dürfte); speziell die französische entsprach ohne Zweifel einer inneren Notwendigkeit, so wenig erfreulich ihre Folgen im allgemeinen, zumal für Frankreich, sich erwiesen haben, denn auf andere Weise waren die nicht mehr lebensfähigen, aber gerade dank ihrer Erstarrtheit starken Formen und Institutionen des ancien régime nicht zu brechen. Immerhin bedeutet eine noch so unvermeidliche Kinderkrankheit keine Heldentat. Ich kann schwer ein Lächeln unterdrücken, wenn ich »die Taten des Volks« verherrlichen höre. Dieses ridicule wird China sich nicht geben. Es wird Sun Yat-Sen auch nicht lange als Helden verehren, wie dies in Europa sicher geschähe, sondern ihm wohl vielleicht dankbar sein dafür, was er angestiftet, ihn im übrigen aber nicht anders beurteilen, als was er ist: als gutartigen, wenn auch nicht harmlosen Ideologen.

Nicht nur im Sinne der Zeit, auch in dem des Raumes stellt sich mein Anfang in China weniger günstig dar, als ich erhofft hatte: in Canton drängt sich einem die Außenseite des Lebens so übermächtig auf, daß es psychisch unmöglich erscheint, durch sie hindurchzusehen. Nun ist das öffentliche Leben als solches ganz uninteressant, weil dessen Formen Ausdruck nicht der Seele, sondern der objektiven Notwendigkeiten oder Opportunitäten des Zusammenlebens überhaupt sind und daher nicht nur von Volk zu Volk, sondern sogar vom Menschen zum Tiere zu dem Sinne nach kaum variieren. Man hat viel über das Fremdartige der chinesischen Institutionen geschrieben: ich finde sie den europäischen nur zu ähnlich; so anders sie de facto sein mögen, so wenig weichen sie in der Bedeutung von ihnen ab. In dieser Geschäfts- und Großstadt, die berühmt ist wegen ihrer Außerordentlichkeit, habe ich kaum überhaupt das Bewußtsein, mich in fremder Umgebung zu befinden. Was könnte (um die Gegenprobe zu machen) ein chinesischer Metaphysiker in Berlin oder Frankfurt lernen? Vom Geist, der dort freilich ein anderer ist als hier, würde er im Großstadtgetriebe wenig spüren. Er würde etwas weniger Fleiß und Arbeit, sehr viel mehr Unruhe feststeilen und wahrscheinlich zum Ergebnis gelangen, daß wir Europäer Menschen seien ganz gleicher Art, nur von niedrigerem Kulturniveau.

Um nicht leer auszugehen, schalte ich den Metaphysiker fürs erste aus und stelle den reinen Beobachter ein. An Geschäftigkeit übertrifft Canton wohl alles, was ich gesehen; Tagediebe scheint es überhaupt keine zu geben. Und das Unheimliche dabei ist, daß alle diese Arbeitstiere heiter dreinschauen. Ich beginne zu verstehen, warum die Chinesen dem Europäer so leicht als Unmenschen vorkommen. Wer sie mit Affen vergleicht, der bedenke, worin das spezifisch Groteske des Affen besteht: dem Kontrast zwischen einem menschlichklugen Auge und einem tierischen Gesicht, weswegen jedes extrem intelligente und zugleich lebhafte Auge der Physiognomie etwas Affenartiges gibt, sogar im Fall eines Mannes wie Kant. Die Cantonesen wirken nicht tierisch, sondern unmenschlich, weil man fühlt, daß hinter diesem für unsere Begriffe menschenunwürdigen Dasein nicht rohe Natur, sondern Bildung steckt. Diese Heiterkeit ist ein Kulturprodukt ... Woher das über die Maßen Unsympathische dieser Stadt? es will mir wahrhaftig nicht gelingen, reine Eindrücke zu gewinnen. Am Schmutz und Gestank kann es nicht liegen, gegen welchen in China nicht mehr einzuwenden ist als in Italien: er gehört zum spezifischen Charakter und sogar zum spezifischen Charme; die an sich recht peinlichen Ausdünstungen von Benares habe ich auf die Dauer beinahe lieb gehabt. Am spezifisch Chinesischen kann es noch weniger liegen, denn dieses scheint im Gegenteil sympathisch zu sein. Wahrscheinlich liegt es an der extremkommerziellen Atmosphäre. Noch nie habe ich längere Zeit unter Geschäftsleuten kleinen Stils geweilt, ohne eine Störung meines Gleichgewichts davonzutragen. Aber auch diese Erwägung entscheidet die Frage nicht ... Endlich hab' ich's: was mich in Canton so widerwärtig berührt, ist das Seelenlosmaschinelle des Lebens. Die Menschen schaffen hier im tiefsten Sinne zweck- und ziellos; ihnen fehlt das vollkommen, was die Idealität des Geschäftsmanns ausmacht: das Handeln unter großen Gesichtspunkten; gleich Ameisen rackern sie sich ab. Und wenn Ameisen, die sicher nur Ameisen sind, hochintelligente Gesichter tragen und dabei unzweifelhaft gebildet sind, so wirkt das beängstigend.

Es kann nicht wahr sein, daß in Canton das Herz Chinas schlägt, wie so häufig behauptet wird. Canton ist nicht mehr typisch für dieses Reich, wie Marseille oder Neapel für Europa. Aber soweit typisch ist es wahrscheinlich doch, und vielleicht ist es gut, daß mir diese Seite Chinas ganz zuerst in so aufdringlicher Form entgegengetreten ist, da ich sie sonst über dem vielen Schönen, das mir bevorsteht, übersehen hätte. Sicher steht der Chinese der Ameise näher als irgendein Mensch; sicher steht er gerade in diesem Sinne unter uns. Aber eben hier wurzelt seine unverständliche Superiorität: die ungeheure soziale Bildung der niedersten Volksschichten. Es gibt keine Arbeiterin unter Ameisen, die an Gebildetheit in ihrer Sphäre dem größten Grand-Seigneur nicht gleichkäme.

 

Nun wäre ich doch so weit eingelebt, daß die negativen Empfindungen, welche Canton nach wie vor in mir auslöst, mich bei der geistigen Betrachtung kaum mehr stören. Wie schön ist trotz allem diese Stadt! Alles Dekorative ist von einer Vollendung, wie ich es nirgends bisher gesehen. Die Goldschmiede-, die Holz- und Elfenbeinschnitzkunst – was immer zum Kunstgewerbe gehört – steht auf unglaublich hoher Stufe; der erbärmlichste Handwerker hier scheint im höchsten Sinn Geschmack zu besitzen. Und wenn ich dann sehe, was für nüchterne trockene Gesellen diese wunderbaren Kleinkünstler sind, dann bin ich jedesmal dekonzertiert. Offenbar bedeutet diese ganze Kultur in bezug auf den Einzelnen gar nichts mehr; alle Vollendung beruht auf Routine. Unwillkürlich denke ich an die fernen Zeiten zurück, wo die erstarrte Form noch von Leben vibrierte ... Dann aber frage ich mich, ob schöne Formen je geherrscht haben, bevor sie sich von ihrem Sinne losgelöst hatten? Florenz wird damals, als Lionardo und Michelangelo in ihm schufen, nicht entfernt so schön gewesen sein wie zur Zeit ihres Niedergangs; zur Epoche, da die Form entstand, war sie eben noch nicht vorhanden. So ist das China von heute vermutlich sehenswerter als das der Tang-Dynastie ...

Die Chinesen, die einstmals gewaltige Schöpfer waren, haben ihre Erfindungsfähigkeit offenbar eingebüßt. Um so bedeutsamer ist es, daß sie nicht entartet erscheinen – in der Sphäre der Kunst nicht mehr als in der des Lebens –, wie dies zu Zeiten der Stagnation im Westen fast immer geschah; bei ihnen scheint vielmehr das Befolgen der Tradition dem Erfinden biologisch äquivalent. Alles Ungestaltete ist in China schon auskristallisiert, womit das Ende der Neuschöpfung, für eine Weile wenigstens, erreicht ist. Wenn aber das Gleiche mit unverminderter Kraft immer wieder von neuem entsteht, dann ist das alles eher als Sterilität: es ist der Weg der Natur, welche auch durch ungeheure Zeiträume am gleichen festhält, ehe sie sich zu Neuerungen entschließt. Man muß die Kultur der Chinesen offenbar nach geologischen Epochen beurteilen, um ihr gerecht zu werden. So wird auch ihre Neuerungsfeindlichkeit zu deuten sein: sie sind sicher nicht wesentlich neuerungsfeindlich, denn im Lauf der Geschichte hat China keine geringeren Wandlungen als Europa durchgemacht; nur hat es sich weniger dabei beeilt. Und im allgemeinen ist es kein gutes, sondern ein schlechtes Zeichen, wenn einer zu viel Eile beweist. Wohl kann es bedeuten, daß er sein Ziel so hoch gesteckt hat, daß er keine Minute verlieren darf, wenn er es überhaupt erreichen will; meist aber bedeutet es nur, daß er sein Ende vorausahnt ...

 

Immer mehr beeindruckt mich die unerhörte Formen- und Farbenschönheit der Straßen Cantons; höchste Sinnenkultur spricht aus aller Gestaltung; kaum ein Nutzgegenstand, kaum eine Arabeske, die in der Idee nicht künstlerisch wertvoll wäre, so oft die Ausführung versagt. Nach Sonnenuntergang aber wirkt die Stadt wie eine Feerie, wie eine ungeheure Symphonie in Schwarz und Gold. Überall heben sich vom schwarzen Grunde der Nacht schöngeformte Lichtkörper ab, allenthalben leuchten feurige Ideogramme.

An diesen könnte ich mich nimmer satt sehen. Sie sind dermaßen schön in der Form, daß chinesische Straßen allein dank ihren Reklame- und Ladenschildern das Auge entzücken. Wie sollte hier Schreiben und Malen nicht gleich geachtet werden? Schon der Idee nach steckt in den Hieroglyphen höchste Kunst; und um sie so darzustellen, wie dies immer verlangt wird und häufig geschieht, bedarf es der Hand eines echten Künstlers. Für eine schöne Handschrift wird von Kennern oft ebensoviel bezahlt wie für ein Meisterwerk der Malerei.

Ich gehe schwerlich fehl, wenn ich das hohe Kulturniveau der Chinesen, was die sichtbare Form betrifft, zum sehr großen Teil auf das Dasein ihres Schriftsystems zurückführe. Nicht nur leben sie alle von klein auf in einer Umgebung, die den Formensinn ausbilden muß – es bedeutet eine Lebensnotwendigkeit für sie, auf die Form genau acht zu geben. Eine chinesische Sprache im vokalen Sinn gibt es nicht; in jeder Region wird ein besonderer Dialekt gesprochen, der eine vom andern oft nicht weniger verschieden, als es das Englische vom Deutschen ist. Nun benutzen aber alle Chinesen gleiche Schriftzeichen und können sich vermittelst ihrer noch dort verständigen, wo sie mündlich übereinander hinwegreden würden: wie sollte da die Buchstabenschrift nicht gründlich studiert werden? Ist dieses nun geschehen, dann ergeben sich weitere Vorteile von selbst. Die wesentliche Schönheit der Ideogramme bildet unwillkürlich den Geschmack, desto mehr, als es für ungezogen gilt, nicht kalligraphisch schön zu schreiben, und die Notwendigkeit, eine große Anzahl solcher, deren Kennzeichen oft in winziger Einzelheit besteht, augenblicklich voneinander zu unterscheiden, schärft Auge und Blick. Die Unfähigkeit gebildeter Chinesen, etwas Häßliches hervorzubringen, und der unerreicht hohe Formensinn, welchen die Masse in China besitzt, sind ohne Zweifel die unmittelbare Folge der Herrschaft dieses Schriftsystems.

Aber dessen Vorzüge sind mit den aufgezählten nicht erschöpft; ich bewundere es vor allem um seiner geistigen Bedeutung willen. Ein Gedanke kann innerhalb seiner meist nur symbolisch ausgedrückt werden, nicht gegenständlich, oder an und für sich; es wird ein Beziehungssymbol hingemalt, aus dessen Zusammenhang mit an- oder nebenstehenden sich der Sinn des Gemeinten ergibt. Unter solchen Umständen ist es erstens unmöglich, zu lesen ohne dabei zu denken; hierher rührt das überraschende Kombinationsvermögen noch so niedriggestellter Chinesen, die aber des Lesens und Schreibens noch mächtig sind. Dann aber läßt sich vermittelst der Ideogramme viel mehr sagen als mit artikulierteren Ausdrucksmitteln. Nur Leute, die nie einen tiefen Gedanken gefaßt haben, behaupten, was man meint, das wisse man unter allen Umständen zu bestimmen; die Sprache gibt es nicht, die dies Wunder ermöglichte; jede Epoche hat ihre spezifischen Schranken, aus welchen kein Genius ausbrechen kann, außerdem aber jede besondere Sprache an und für sich. Und daß je eine erfunden werden sollte, in welcher sich alles wird gegenständlich aussprechen lassen, erscheint desto unwahrscheinlicher, als die Entwicklungstendenz aller der Expliziertheit und damit der Verarmung zustrebt; im Französischen läßt sich nicht ebensoviel sagen wie im Deutschen, im modernen Englisch nicht so viel als in dem des elisabethanischen Zeitalters. So viel gilt schon davon, was sich, prinzipiell gesprochen, explizieren läßt: was aber von dem, was über alle möglichen Ausdrucksformen hinausgeht und doch das Wirklichste vom Wirklichen ist – den Objekten des metaphysischen Sinnens und des innerlichstreligiösen Erlebens? Die sind in unseren Sprachen schlechterdings nicht darstellbar. Aber sie sind es in der chinesischen Schrift. Es ist möglich, Beziehungssymbole auf die Weise nebeneinanderzustellen, daß sie das Unendliche sowohl einschließen als qualifizieren, wie ein offener Winkel den unendlichen Raum definiert. Wo ein »Wissender« diese Zeichen vor sich sieht, weiß er sofort, was gemeint ist, und erfährt, wo er es nicht vordem wußte, mehr, als die längste Auseinandersetzung ihn lehren könnte. Ein Beispiel. Der ganze Konfuzianismus ist in drei (im Zusammenhang zu lesenden) Symbolen darstellbar, wovon das erste sich konzentrieren, sich anstrengen bedeutet, das zweite Mittelpunkt und das dritte Harmonie nach außen zu. Damit ist wirklich alles ausgesprochen, was in den vier Büchern enthalten ist, außerdem aber das, was dem Konfuzianismus in der Idee zugrunde liegt, dessen Begründer aber wahrscheinlich gar nicht gewußt hat. Was, in der Tat, vermöchte ein Sterblicher mehr, als sich vollkommen zu verinnerlichen durch äußerste Anspannung seiner Seelenkräfte, und die erreichte Verinnerlichung in der Harmonie der äußeren Erscheinung auszuprägen? Das ist nicht nur die Essenz des Konfuzianismus, das ist mehr, als Konfuzius je geahnt hat, das höchste Ideal menschlichen Strebens überhaupt. O, wenn ich nur chinesisch zu schreiben verstünde! gern gäbe ich dann alle anderen Ausdrucksmittel preis. Nachdem alle Worte verweht sind, werden selige Geister in Fragmenten chinesischer Graphik noch die Wahrheit von Angesicht schauen ...

§§§

Die chinesische Ausdrucksweise ist nicht gegenständlich, sondern suggestiv, setzt also einen sympathetischen Hörer oder Leser voraus, wie die uneigentliche Ausdrucksweise von Frauen. Dies ist in vielen Hinsichten ein Übelstand: nicht allein, daß es praktische Abmachungen erschwert – ohne Zweifel ist es weniger, anzudeuten, als deutlich auszusprechen, was man meint; unsere auf suggestive Wirkungen hinzielenden Dichter und Schriftsteller stehen denn auch nicht über, sondern unter den expliziten, so Stéphane Mallarmé unter Beaudelaire. Besonders äußert sich dieser Übelstand in der Philosophie, deren eigentliche Aufgabe es ist, das deutlich zu machen, was alle vielleicht undeutlich ahnen. Dementsprechend sind wissenschaftliche Erkenntnisse in der chinesischen Schrift nur unvollkommen darstellbar. Dennoch wäre es verfehlt, dieser die Vorwürfe zu machen, welche die weibliche Ausdrucksweise Mallarmés verdient, denn die Ideogramme sind ein Ausdrucksmittel anderer Art als die Worte oder unsere Schrift: sie sind mathematischen Formeln vergleichbar. Solche mag der unzulänglich nennen, welcher töricht genug ist, zu verlangen, daß sie jedes bestimmte Ergebnis, dessen Gesetz sie bestimmen, an sich definierten: in Wahrheit sind sie genauer, als irgendeine sprachliche Fassung sein könnte, und umfassen überdies sehr viel mehr. Eben das gilt, sofern man sie zu lesen versteht, von den chinesischen Formulierungen. Allerdings bestimmen sie nicht unmittelbar, aber sie definieren das Mögliche so scharf, daß sich aus dem Zusammenhang mit anderen Möglichkeiten das Wirkliche eindeutig ergibt. So steht die chinesische Schriftsprache für viele Zwecke nicht unter, sondern über der unseren, eben weil sie, gleich der Mathematik, Verhältnisse unmittelbar zum Ausdruck bringen kann, die aller sprachlichen Fassung entrinnen. Welcher »Sinn« steht denn vereinzelt da? Tausend Ober- und Untertöne klingen mit, die wir abtöten müssen, wenn wir klar sein wollen; die chinesische Schrift bleibt eindeutig, obgleich sie keinen Oberton dämpft. Dabei nimmt sie dem Wirklichen nichts von dessen Farbigkeit, wie dies das Verhängnis mathematischer Formeln ist. Alle Aussprüche chinesischer Weisen sind ausgezeichnet durch einen gewissen Zug zur Paradoxie. Dies ist insofern wohl selbstverständlich, als alle Wahrheit dem Nichtwissenden paradox erscheinen muß und zumal abliegende nur in starker Kontrapunktierung darzustellen sind – aber es ist doch zugleich höchst merkwürdig wegen der Art der Paradoxie: sie ist humoristisch gefärbt; ich wüßte keinen Ausspruch chinesischer Weisheit, über den ich in gewissen Stimmungen nicht herzlich lachen könnte. Woran liegt das? Wenn ich von der Nationalanlage absehe oder diese auf allgemeine Prinzipien zurückführe, so finde ich, daß in jenen Aussprüchen die Farbe freundlichen Lebens auf den Kosmos übertragen scheint. Humor ist ein überaus Tiefes; Humor hat der, welcher einen tieferfaßten Gegensatz vom Standpunkt eines wohlwollend-serenen Gemütes zum Ausdruck zu bringen weiß. So faßt die chinesische Hieroglyphenschrift den ganzen Kosmos ein, und damit wird aus der mécanique céleste ein Epigramm.

Solange China sein Schriftsystem behält, besteht keine Gefahr, daß in einer Hinsicht zum mindesten der Sinn durch den Buchstaben ertötet wird: denn hier schafft die Bedeutung erst den Tatbestand. Ich glaube auch nicht, daß es je durch ein modernes verdrängt werden wird, wenn auch zu erwarten steht, daß China sich, gleich Japan, zu geschäftlichen Zwecken nebenbei ein handlicheres anlegen wird. Jedenfalls wäre es Torheit, zu glauben, daß die Ersetzung der chinesischen Schrift durch die unsere einen Fortschritt bezeichnen würde, denn was man Fortschritt heißt, ist nicht Sieg des Geistes über die Materie, sondern dessen Gegenteil. Was könnte wohl einen größeren Triumph der Materie bedeuten, als daß der Geist gezwungen wird, sich ganz ihr anzupassen?

 

Heute war ich auf dem Platz, auf dem noch vor kurzem fast täglich Hinrichtungen stattfanden von grauenerregender Grausamkeit. Damit ist es auf einmal vorbei: die Folter ist abgeschafft worden, und aller Wahrscheinlichkeit nach für immer. Diese Neuerung – für moderneuropäische Begriffe ein Ereignis von ungeheurer Bedeutung – scheint beschlossen und eingeführt worden zu sein wie eine beliebige Steuerreform: ein Kommissionsmitglied hatte ausgerechnet, daß sich Menschlichkeit unter den gegebenen Verhältnissen besser rentiert. Niemand in China scheint an dieser Änderung des Justizverfahrens etwas Besonderes zu sehen, auch die am nächsten Beteiligten, die Delinquenten, nicht. Nur die Zunft der Henker soll murren, da deren Feinarbeiter nunmehr in eine mißliche Lage geraten sind.

Während ich auf dem Schauplatz so vieler Qualen weilte, beschäftigten sich meine Gedanken naturgemäß mit dem Sinne der Grausamkeit beim Töten, was mich zum Schluß führte, daß diese in der Idee recht gut begründet ist; nicht schlechter jedenfalls als das Raffinement beim Liebesgenuß. In beiden Fällen handelt es sich nicht um ein unmittelbares Steigern des Empfindens, sondern ein mittelbares; durch die Vorstellungen, die mit ihm verknüpft werden. Wo nun das Sterben die Menschen, wie überall im Osten, an sich nicht schreckt, dort liegt es nahe, es möglichst eindrucksvoll zu inszenieren, damit das Gericht seine abschreckende Wirkung nicht ganz verfehlt. Unter allen Umständen liegt der Sinn des Tötens unter Qualen nicht in dem, der es erleidet, sondern in dem, welcher ihm zuschaut oder es erleiden könnte – der es also nur vorstellt – begründet, wie denn der noch so furchtbar Gemarterte aller Wahrscheinlichkeit nach auch nicht annähernd so furchtbar leidet, wie der mitleidsvolle Zuschauer wähnt. Bei jenem nämlich tötet die absolute Größe des Schmerzes bald alles Vorstellungsvermögen und damit die Fähigkeit, die Empfindung eines Augenblicks mit der vergangenen und zu gewärtigenden zu verknüpfen; ist dieses aber geschehen, wird das Bewußtsein nur von der Gegenwart erfüllt, dann, dürfte die schlimmste Tortur kaum schlimmer empfunden werden, als die Behandlung eines kranken Zahns durch einen rohen Arzt. Ich habe viel in der Sphäre der Schmerzempfindungen zu experimentieren Gelegenheit gehabt, und dabei gefunden, daß an sich kaum erträgliche Schmerzen durch Umzentrierung des Bewußtseins – also durch Ablenkung der Aufmerksamkeit als solcher, oder durch Ausschaltung steigernder Einbildungen – ohne weiteres auf die Hälfte reduziert werden können; wozu sich der weitere mildernde Umstand gesellt, daß sich der Mensch auch an Schmerzen gewöhnt und solche über ein gewisses Maß hinaus zu empfinden außerstande ist: wo er nicht abfällt, dort stumpft er ab. Diese Erwägung wird durch alle Erfahrungen bestätigt, die bei Foltern gemacht worden sind. Erstens leiden rohe Menschen weniger als feinorganisierte, eben weil ihre Vorstellungsfähigkeit geringer ist; dann bekunden speziell gemarterte Chinesen ungeheure Gelassenheit, weil sie in der Tortur nichts Schreckliches sehen; endlich haben unstreitig feinfühlige Naturen im Mittelalter die Folter erstaunlich gut vertragen. Wenn diese sonach im Delinquenten ihren Sinn haben sollte und nicht in dem, der ihr zusieht oder an sie denkt, dann hätte ihre Erfindung und Einführung auf einem Mißverständnisse beruht.

Dieses dient zur Erklärung des Umstandes, daß sonst hochgebildete Nationen so lange an grausamen Hinrichtungsarten festgehalten haben; wo die Theorie, daß Strafe vor allem abschrecken soll, überhaupt gilt – und wo gälte sie nicht? – erscheint Tortur im Prinzip als gerechtfertigt, und es hängt mehr von Zweckmäßigkeits- als von Menschlichkeitsgründen ab, ob und wann sie abgeschafft wird. Deswegen besteht zwischen uns, die vor über hundert Jahren diesen Schritt unternahmen, und den Chinesen, die erst in der vergangenen Woche unserem Beispiel folgten, wahrscheinlich kein großer innerer Unterschied, welche Erwägung deren Verhalten zu dieser Reform, auf das ich zu Beginn dieser Betrachtung hinwies, einen guten Teil seines paradoxalen Charakters nimmt. Auch in Europa sind mehr die Systeme als die Menschen humanisiert. Die Fortschrittsgläubigen wissen zwischen diesen zwei Faktoren nicht so reinlich zu scheiden, als geboten wäre: vom System auf den Menschen, der ihm gemäß handelt, ist nur in seltenen Fällen zu schließen erlaubt. Ein Richter, der im Mittelalter die Anwendung außerordentlicher Tortur verordnete, braucht kein schlechterer Mensch zu sein, als ein menschlicher zu unserer Zeit, während umgekehrt des letzteren Humanität nicht das mindeste in bezug auf sein Wesen zu bedeuten braucht; sogar Henker sind nicht selten gutmütig. Was er gewohnt ist, das findet der Durchschnittsmensch fast immer billig; der Mann, der zuerst auf die Unmenschlichkeit der Folter hingewiesen hat, braucht nicht notwendig ein Engel gewesen zu sein, aber sicher war es ein Original. Marc Aurel hatte gar nichts dagegen, an grausamen Zirkuskämpfen teilzunehmen, im modernen Sinne human empfand noch Luther nicht; die heilige Theresa, eine der herrlichsten Seelen, die jemals gelebt, fand am Justizverfahren Philipps II. nichts auszusetzen und sah nur Edelmut am Werk in jenem Vernichtungskriege gegen die Azteken, den wir heute zum schändlichsten zählen, was Menschen verübt. – Eines ist aber wohl richtig: allen Asiaten, und unter diesen an erster Stelle den Chinesen, fehlt es auffallend an der Fähigkeit des Mitgefühls. Schon Buddhas »Mitleid« war nicht Mitgefühl in unserem Sinne; es enthielt keinen Ansporn zum Helfen; kein heutiger Inder, soweit er nicht westlichen Geistes ist, scheint jene Phantasie des Herzens zu besitzen, die ein untätiges Mitansehen fremden Leidens zur Qual macht; und kein Chinese vor allem ist im christlichen Sinne sympathiefähig. Handelt es sich hier um physiologische Differenzen? Wohl nur insofern, als das Selbstbewußtsein im Orient weniger als bei uns seinen Mittelpunkt im Individuum hat, weswegen individuelles Leiden verhältnismäßig gleichgültig erscheint; der Hauptsache nach ist der Unterschied psychisch begründet. Er beruht darauf, daß die Erkenntnis der Solidarität alles Lebens, die sie als solche in hohem Grad besitzen, weniger als bei uns das Empfinden ergriffen hat, daß das tat twam asi, in keinen Geboten, Gesetzen und Einrichtungen verkörpert, die unwillkürlichen Impulse ihrer Seele weniger bestimmt. Von Natur sind alle Menschen teilnahmslos gegenüber allem, was ihre Person nicht angeht, liegt zumal Männern Grausamkeit näher als Menschlichkeit. Jene beruht auf dem animalischen Urinstinkt der Schadenfreude, welche ihrerseits die erste abgeleitete Funktion der Zustimmung zum Daseinskampfe ist. Jedes Wesen lebt objektiv auf Kosten anderer; schon auf der Bewußtseinsstufe des Hundes bedingt dies subjektiv ein Gefühl der Lebenssteigerung, wo es anderen schlechter ergeht als einem selbst; von hier bis zur absichtlichen Peinigung ist der Weg nicht weit. Deshalb ereignen sich Greuel auch seitens humaner Völker regelmäßig, so oft, wie im Kriege das Tier in ihnen die Oberhand gewinnt. Wird der Hang zum Grausamsein je überwunden werden? Ich wage keine Prognose. Von allen Europäern ist allein der Engländer schon häufig so weit, daß er seinen natürlichen Abscheu davor empfindet, andere leiden zu machen oder zu sehen – doch auch er nur, wo die Umstände seinen Nerven günstig sind; im tropischen Afrika verroht auch er. Im allgemeinen scheint der Hang zur Grausamkeit unter uns mehr verdrängt als ausgewachsen. Aber einmal mag es doch dahin kommen, daß das Menschenbewußtsein sich von dem Plan, auf dem ein Wesen auf Kosten anderer lebt, endgültig auf den höheren umzentriert, wo eines Leid allen widerfährt, wo eines Gewinn allen zugute kommt. Dann, aber erst dann, wird die Bestie niedergerungen sein.

 

In den meisten Tempeln haben die Soldaten die Götterbilder zerschlagen, und die Masse sieht hierin kein Sakrileg. Vom Standpunkte der Kirche her betrachtet, sind die Chinesen freilich irreligiös; als ausgesprochene Verstandesmenschen erhalten sie sich skeptisch zu allen Jenseitsmythen. Die Grundstimmung der meisten Gebildeten theologischen Fragen gegenüber ist die des Konfuzius, daß es überflüssig und schädlich sei, sich mit transzendenten Problemen abzugeben; der Sinn der Welt träte im Natürlichen und Greifbaren ganz zutage. Daß nun die Chinesen im tieferen Sinne irreligiös wären, ist sicher nicht wahr, und hierauf werde ich später wohl zurückzukommen haben. Aber soviel scheint gewiß, daß ihnen der Gottesdienst nichts Religiöses bedeutet; was hier zutage tritt, ist nichts als Aberglaube und Magie. Mich wunderte es nun, daß auch die Gebildeten in diesem Land, in dem die öffentliche Meinung in ecclesiasticis so frei ist, sich bis zu einem gewissen, keineswegs geringen Grade an den Tempelriten und religiösen Verrichtungen beteiligen, und ich bemühte mich, hinter den Sinn der Tatsache zu kommen. Da stellte sich denn ein gar Merkwürdiges heraus: ihnen bedeuten die Tempel ungefähr das, wie bei uns Kulturbureaus und Wirtschaftsberatungsstellen, und die Priester soviel wie Ingenieure. Diese sind die Fachleute, welche den Verkehr mit der Geisterwelt zu regeln haben.

Diese Idee finde ich nun nicht oberflächlich, sondern tief, wenn auch ein wenig grotesk gefaßt, wie es in China für unsere Begriffe so häufig vorkommt. Auch den Indern sind die Götter nicht transzendente Wesen im Sinn des Christengotts, sondern Naturerscheinungen höherer Art, und die Riten dazu da, zu diesen gute Beziehungen zu unterhalten. Aber der Inder ist so kirchlich-religiös, daß er den Göttern unwillkürlich mehr zugesteht, als seiner strikten Vorstellung von ihnen entspricht; daher wirkt selbst der Kâli-Kultus nicht wesentlich verschieden von einem christlichen Gottesdienst. Die Chinesen hiergegen, praktisch und nüchtern, haben aus den Prämissen sämtliche Folgerungen gezogen, die überhaupt aus ihnen zu ziehen waren: wenn es Dämonen gibt und wenn es möglich ist, ihre unwillkommene Wirksamkeit in eine willkommene umzusetzen, dann muß dies selbstredend geschehen; es muß Institutionen und Leute geben, welche dies wichtige Geschäft berufsmäßig betreiben. Das soll denn der Sinn der Kirche sein.

Es ist nicht zu glauben, wie beschäftigt die Techniker sind, welche die Dämonen zu besänftigen haben. China strotzt buchstäblich von Geistern, so sehr, daß die Bequemlichkeit des Lebens ernstlich unter den Störungen leidet, welche die unaufhörliche Rücksichtnahme auf sie bedingt. Weder kann man begraben, noch heiraten, wann es einem beliebt, noch dort, wo man möchte, noch immer den Menschen, den man mag: alles hängt von Inkommensurabilien ab. Ein Missionar nun, den ich sprach, hat einen hohen Beamten einst befragt, in der Absicht, ihm seinen Glauben an Geister zu nehmen, woher es denn komme, daß in Europa keine umgingen? Er erhielt darauf die Antwort: wenn niemand in Europa an Geister glaubt, dann gibt es dort selbstverständlich keine; er persönlich wäre auch sehr dafür, daß sie aus China gleichfalls wichen; nur sei dies leider kaum zu erwarten, da der Glaube an sie zu allgemein ist, um baldigst auszusterben. Er meinte, in China seien sie objektiv wirklich, weil die Menschen stark an sie glaubten. Und in der Tat scheint es also zu sein: was immer als Einwirkung von Geistern gedeutet werden kann, als Besessenheit, Verzaubertsein usw., kommt in China häufiger vor als irgendwo sonst. – Wie feinsinnig war jener Mandarin! Er war es nicht minder als jener Brahmane, der auf die Frage, wozu das Gebet zu den Göttern nütze, da diese doch auch Naturerscheinungen seien, unwesenhaft und vergänglich, die Antwort erteilt: Gebete sind nützlich, auf daß die Götter gekräftigt würden. Gleichviel wollte er sagen, ob sie objektiv oder bloß subjektive Wirklichkeiten darstellen, jedenfalls wird durch gläubiges Gebet ein Leitungsdraht geschaffen, durch welchen die Vorstellung auf den Betenden zurückwirken kann. – Nein, ich kann in dem, was fast alle europäischen Residenten und Reisenden am Chinesen tadeln, kein Zeichen der Oberflächlichkeit sehen, im Gegenteil. Die Chinesen sehen jedenfalls tiefer in den Sinn der Dinge hinein als die französischen Fortschrittler, deren Christenverfolgung nur als Insipidität bezeichnet werden kann; der chinesische Aberglaube ist tiefsinniger als der moderne Unglaube. Aber freilich ließen sich aus dieser Tiefe der Einsicht bessere und förderlichere Konsequenzen ziehen, als die Chinesen bisher verstanden haben.

 

Goethe schreibt einmal von der bedeutenden Förderung, die er durch ein einziges geistreiches Wort erfahren hätte. Mir ist heute ähnliches begegnet: das zufällige Bekanntwerden mit einer scheinbar gleichgültigen Tatsache hat mich im Verständnis des Chinesentums ein gutes Stück Weges vorwärts gebracht.

Was mich mehr und mehr beunruhigte, war die Impassibilität dieses Volkes, seine unheimliche Gleichmütigkeit. Die Ruhe der Inder wundert mich nicht, auch nicht die der vornehmen Türken: jenen fehlt es an Vitalität und Energie, und diese sind phlegmatischen Temperamentes. Aber die Chinesen sind gar nicht phlegmatisch, so ruhig sie sich gebärden, und sie sind bis an die Fingerspitzen vital. Wie kann da ihre Masse einen so serenen Eindruck geben? – Nun höre ich von unbändigen Wutausbrüchen, die gewaltsamer sein sollen als alles, was von skandinavischen Berserkern berichtet wird. Von Zeit zu Zeit komme es vor, daß einer in Wut gerät, und dies dann so nachhaltig, daß es Tage währe, bis er seinen Gleichmut wiedergewinnt; unterdessen sei er wütend, wie Stiere wütend sind, ganz unabhängig vom Gegenstand. Die Chinesen erklärten dies Phänomen durch Stauung des Wutstoffes, Ch'i; viele Krankheiten würden auf sie zurückgeführt, und die europäischen Ärzte bestätigten, daß die Theorie in ihren allgemeinen Umrissen richtig ist: wirklich beruhten viele Störungen im Chinesenorganismus, darunter solche, welche tödlich verlaufen, auf verhaltener Wut.

Jetzt ist mir die Seelenruhe der Masse kein unerklärliches Rätsel mehr. Allen ist bekannt, daß die Giganten der Tat, wie Cäsar, Napoleon, Mohammed, Alexander, Peter der Große, sogar Bismarck mehr oder weniger periodisch auftretenden Nervenkrisen unterworfen waren, die den Charakter bald von Epilepsie, bald von Wutausbrüchen, bald von Kollapsen oder Weinkrämpfen trugen, doch von jeher als »Abreaktionen« richtig beurteilt worden sind. Naturen von vulkanischer Energie, die sich dauernd zusammennehmen müssen, bedürfen in bestimmten Intervallen des Öffnens eines Sicherheitsventils, wenn sie nicht platzen sollen; aus diesen strömt dann der Dampf desto gewaltsamer aus, je verdichteter er war. Was von den Helden der Tat gilt, besteht innerhalb gewisser Grenzen bei den Chinesen als Volk zu Recht. Sie sind einerseits außerordentlich lebendig, andrerseits von allen Völkern das, welches die größte Selbstbeherrschung übt. Daher war a priori zu erwarten, wenn anders die Natur noch Natur sein soll, daß gelegentliche Wutausbrüche zum Nationalcharakter der Chinesen gehören müssen, und zwar Wutausbrüche viel gewaltsamerer Art, als solche den Völkern Südeuropas eignen, die sich gewohnheitsmäßig gehen lassen. Nun verhält es sich tatsächlich so, wie der Verstand postuliert; also fühle ich mich geistig beruhigt. Der Ch'i sollte nur eingehender von Psychologen studiert werden. Heute steht die Wechselwirkung zwischen Körper und Geist im Mittelpunkt des Interesses: nirgends wäre dieser besser zu studieren als im fernen Osten, der es in der Selbstzucht bisher am weitesten gebracht hat, und wo deren notwendige Grenzen – die Grenzen, welche die Natur der Bildung setzt – daher am deutlichsten zutage treten. Vor allem möchte ich, daß die folgende Hypothese an den Tatsachen geprüft würde: die Chinesen besitzen, wenn ich nicht sehr irre, von allen Menschen die größte physische Vitalität. Weder als Individuen noch als Nation scheinen sie zu erschöpfen; sie überstehen Krankheiten, an denen jeder andere stürbe, vertragen ein Übermaß von Arbeit (auch geistiger Arbeit), ohne an den Nerven Schaden zu nehmen, und die schlimmsten Ausschweifungen schaden ihnen unverhältnismäßig wenig. Die Nation wiederum scheint weder durch Überkultur, noch durch Inzucht, noch durch das Opium oder die Syphilis – kurz, durch alles, was andere Völker zugrunde richtet – in erheblichem Grade deterioriert. Die einzige allgemeine Entartungserscheinung, die sich bei den gebildeten Klassen feststellen läßt, ist wachsende Philostrosität – und die wird in Europa, aus guten Gründen, überhaupt nicht als Pathologisches beurteilt. Sollte nun diese wunderbare physische Vitalität nicht die Folge psychischer Kultur sein? Es steht fest, daß der Gebildete im Kriege Strapazen besser aushält als der Ungebildete, daß der Mutige schwerer erkrankt und Schaden nimmt als der Furchtsame, daß die Nerven des Mannes von Selbstzucht besser standhalten als die dessen, der sich gehen läßt, kurz daß man sich durch psychisches Verhalten gegen physische Gefahren feien kann; und die Tendenz ganzer Schulen unserer Zeit geht dahin, durch Kultur der Seele den Körper zu kräftigen. Sollte die ererbte Lebenskraft der Chinesen nicht hierher stammen? Diese haben, durch äußere Verhältnisse dazu gezwungen, durch ein weises Moralsystem hierin bestärkt, Jahrtausende entlang Selbstbeherrschung geübt; sollte damit das nicht zum Erbgut geworden sein, was unter uns nur Bevorzugte sich persönlich erringen? – Freilich darf nicht vergessen werden, daß in China die natürliche Auslese wie nirgend anderswo bei der Rassenbildung mitgewirkt hat und allein schon vieles erklärt; schwache Naturen sind in China kaum lebensfähig.

 

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