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Das Reisetagebuch eines Philosophen. Zweiter Band

Graf Hermann Keyserling: Das Reisetagebuch eines Philosophen. Zweiter Band - Kapitel 23
Quellenangabe
authorGraf Hermann Keyserling
titleDas Reisetagebuch eines Philosophen. Zweiter Band
publisherOtto Reichl Verlag
printrunSiebente Auflage
year1923
correctorJosef Muehlgassner
senderwww.gaga.net
created20170122
projectide6750b05
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Tokyo

Die Kaiserstadt ... Sie ist ganz seelen- und stillos, trotz der großartigen Anlagen, die aus der Shogunzeit stammen, trotz all des Schönen, das sie sonst enthält; Tokyo ist eine moderne Stadt in des Wortes unliebsamster Bedeutung.

Und dabei ist sie, gerade sie, die Residenz eines mythischen Herrschers, eines Monarchen, dem sein Volk eine höhere Stellung zuerkennt, als die Chinesen dem Himmelssohne; eines Kaisers, dessen Gottesgnadentum recht eigentlich den Sinn der Göttlichkeit hat! Höchst seltsam, dieses Zusammenbestehen des Primordialen mit dem Modernen. Daß die Mikados ihr Prestige durch die Jahrhunderte hindurch bewahrt haben, wo sie fast gar keine Machtbefugnis hatten, wo sie Puppen in den Händen der Hausmeier waren und wie Unterbeamte ein- und abgesetzt wurden, erscheint nicht verwunderlich, wenn man die Bedeutung des Mikadotums in den Augen des Volkes richtig auffaßt: sie gehörten einer anderen Daseinsebene an, als ihre Untertanen, so verschlug es nicht viel, was im menschlichen Sinne mit ihnen geschah; sie galten jenen Göttern gleich, die man zerschlägt, wenn sie Mißfallen erregen, die aber gleichzeitig höhere Wesen bleiben. Aber daß ihr Prestige noch heute im alten Sinne fortbesteht, wo sie, wie andere Regenten auch, im Staatskörper eine bestimmte Rolle spielen, das ist ein wohl Niedagewesenes.

Japan ist fortgeschritten, weil ein mythischer Herrscher es ihm gebot; bis vor kurzem diktierte der Hof die öffentliche Meinung; die kaiserlichen Edikte noch so trivialen Inhalts wurden mit der Andacht gelesen, die Offenbarungen des Himmels gegenüber anständig ist; die bedeutendsten Staatsmänner alten Schlages empfanden hierin nicht viel anders, als das gemeine Volk. Es kann nicht geleugnet werden, daß dieser Zustand Japan zum Heil gereicht hat. Überall, wo die Individuen sich nicht emanzipiert fühlen, wo sie geneigt sind, höhere Mächte in persönlicher Symbolik vorzustellen, wo überdies die Glaubenskraft genügt, bedeutet Selbstherrschertum die beste Regierungsform. Dort verkörpert der Herrscher buchstäblich den Eigenwillen der Nation, dort wird sie sich buchstäblich in ihm ihrer selbst bewußt; dort sind sie und er tatsächlich innerlich eins. Denn dort wächst die Person des Autokraten, dank dem schöpferischen Glauben seiner Untertanen, von selbst über normales Menschenmaß hinaus. Die Weisen Indiens lehren: genau so weit, wie eine Seele zu Gott hinanstrebt, komme dieser ihr entgegen. Eben dieses ist wahr in bezug auf das Verhältnis von Herrscher und Volk: je mehr dieses dem Herrscher zugesteht, desto mehr entwickelt er sich dem Ideale seiner Untertanen entgegen. Die russischen Zaren stellten bis vor nicht gar lange einen höheren Menschentypus dar, als die konstitutionellen Monarchen Westeuropas, denn sie wurden von einem gewaltigen Glauben getragen. So hat sich Mutsuhito, von Hause aus eine Durchschnittsnatur, als großer Mann bewährt, weil Göttliches von ihm erwartet wurde.

Wieder einmal gedenke ich dessen, was mehr wert ist, die Monarchie oder die Republik, und wieder einmal sehe ich mich veranlaßt, mich zum monarchischen Prinzipe zu bekennen. Wie gut bewährt es sich doch, wenn der Mensch seinen Vorgesetzten überschätzt! Gleichviel ob dieser die ihm gezollte Verehrung ursprünglich verdient oder nicht: wenn er nicht gar schlecht ist, so verdient er sie auf die Dauer; jeder wohlgesinnte Monarch ist im Laufe der Zeit zu einem bedeutenderen Menschen herangewachsen, als es neun Zehntel seiner Untertanen sind. Indem diese jedoch ihren Herrscher als Wesen höherer Art verehren, handeln sie besser und werden sie mehr, als sie unter anderen Bedingungen würden: aus Rücksicht auf andere setzt auch der Mittelmäßige sein Äußerstes dran, aus Rücksicht auf sich selbst nur der Höchstgebildete. In der Republik ist ferner jeder im Prinzip souverän, kann jeder zum Ersten im Lande aufrücken: so sieht sich keiner zur Selbstbeschränkung angeleitet; Ehrgeiz, Herrschsucht, Wille zur Macht wuchern über alle Grenzen hinaus, und diese Wucherungen gefährden die Seele. Wie eindeutig alle Tatsachen die Vorurteile unserer Epoche Lügen strafen! Die Japaner vom alten Schlage fühlen sich nicht als Individuen im modernen Sinn, und sind menschlich doch viel wertvoller als die meisten Modernen. Ich gedenke der Verse Lautses:

Der Himmel ist ewig und die Erde dauernd.
Die Ursache der ewigen Dauer von Himmel und Erde ist,
Daß sie nicht sich selber leben.
Darum können sie dauernd Leben geben.

Also auch der Berufene:

Er setzt sein Selbst hintan,
Und sein Selbst kommt voran.
Er entäußert sich seines Selbst,
Und sein Selbst bleibt erhalten.
Ist es nicht also:
Weil er nichts Eigenes will,
Darum wird sein Eigenes vollendet?

 

Nun habe ich auch Große des Landes kennen gelernt: diese sind mit den kleinen Leuten kaum auf einen Nenner zu bringen. Die besten unter ihnen haben etwas Alt-Römisches, Scharfes, Klares, Selbstverständlich-Überlegenes; alle aber absolut nichts Künstlerhaftes, nichts Süßes, Feinsinniges, Zierliches: sie sind vielmehr hart und könnten grausam sein. Die allgemein-japanischen Eigenschaften der Merkfähigkeit, des sicheren Blicks, des schnellen Verstehens alles Handgreiflichen erscheinen bei ihnen einem anderen Zusammenhang einverleibt: was sonst den Künstler macht, kommt hier dem Spion zugute, die Gabe, Rücksicht zu nehmen, dem Diplomaten, die Geschmeidigkeit dem Reorganisator; hier tritt die Zähigkeit der Rasse als stählerner Wille zutage, während ihre matter-of-factness Realpolitiker so extremen Charakters schafft, wie solche bei uns kein Macchiavellismus jemals erzeugt hat. Somit stellt sich das Problem, wie das Japan Lafcadio Hearns so großer politischer Leistungen fähig war, überhaupt nicht; dieses Japan hat die Umwandlung nur mitgemacht. Eingeleitet und durchgeführt ist sie durch andere worden, denen weitsichtiges Schaffen ebenso natürlich ist, wie dem kleinen Mann das Zwergen seiner Bäume.

Immerhin sind die Führer in Japan nicht ganz Führer in unserem Sinn, und das ist das Japanische an ihnen: sie sind weniger Faktoren als Exponenten; wie groß ihre individuelle Bedeutung zuweilen sei, ihre Wirkungskraft beruht auf ihrem Vertretertum. Im Fall des Kaisers liegt dieses Verhältnis auf der Hand: nicht nur in Japan, überall auf der Welt, wo diese Stellung noch mit einem mythischen Nimbus umwoben ist, kommt es mehr darauf an, daß einer, als wer der Herrscher ist; als Brennpunkt des Volksglaubens wirkt er auf alle Fälle schöpferisch. Das gleiche gilt von den Staatsmännern, die Japan groß gemacht haben. Höchstwahrscheinlich standen und stehen sie alle als Persönlichkeiten unter dem, was die Qualität ihres Werkes voraussetzen läßt; sie konnten es schaffen, weil sie vom Volk getragen wurden. Wo das Bewußtsein des einzelnen weniger Selbst- als Gruppenzugehörigkeitsbewußtsein ist, dort sieht er in seinen Führern keine Außer-ihm-stehenden, sondern recht eigentlich Organe seiner selbst, und gehorcht ihnen, als ob er sich selbst befehlen würde. So liegt die Gewähr für den Führerberuf in Japan zum allergrößten Teil in der Vollendung der Volksorganisation. Das will sagen: solange diese imstande ist, werden geborene Führer nicht aussterben. Diese tragen hier denn auch eine Überlegenheit zur Schau, wie sie anderswo heute kaum vorkommt; Graf Okuma ist sich seines Einflusses im selben Sinne bewußt, wie ein Kaiser seines Gottesgnadentums, und dieses Bewußtsein als solches wirkt die Kraft.

Was ich hier über das tatsächliche Verhältnis zwischen Führern und Geführten in Japan anführe, klingt wie eine Darstellung des demokratischen Ideals. Ist es nicht bezeichnend, daß dieses noch von keiner Demokratie, wohl aber schon oft von artistokratischen Gemeinwesen verwirklicht worden ist? Solange das Individuum atomistisch denkt – und das ist wohl das Hauptkennzeichen der Demokratie –, solange ist eine vollkommene Organisierung der Gesamtheit unmöglich. Freilich ist das Ideal im Prinzip auch dort verwirklichbar, wo die Persönlichkeiten autonom geworden sind. Aber dazu müssen diese einen Grad innerer Bildung erreicht haben, von dem bei den heutigen Demokratien noch das leiseste Voranzeichen fehlt.

 

Meine Eindrücke schließen sich mehr und mehr zu einem Gesamtbild zusammen. Soviel ist mir ganz klar: die Japaner, oder vielmehr die sozialen Schichten derselben, die politisch in Frage kommen, sind keine Orientalen, wenn deren Begriff so verstanden wird, daß er das Wesentliche des Chinesen und des Inders auf einmal einschließt; sie stehen uns näher als den Chinesen und haben insofern ein Götterrecht, uns nachzueifern. Ihre Ähnlichkeit mit China beruht zum größten Teil auf der importierten chinesischen Kultur; der Naturanlage nach sind sie, gleich uns, ein fortschrittliches Volk, wie dies ja auch ihre Geschichte vom Anfang an bis auf heute unzweideutig zum Ausdruck bringt; genau in dem Sinn, wie sie uns heute nacheifern, sind sie vormals bei Korea und China in die Schule gegangen. Daher darf die Verwestlichung Japans nicht im gleichen Lichte betrachtet werden, wie diejenige Indiens oder Chinas. Als ich durch das Binnenmeer einfuhr, war ich nicht wenig überrascht durch den Eindruck, in eine mir ganz neue, von der chinesischen durch eine tiefe Kluft geschiedene Welt hineinzukommen; mir schien, als umwehte mich eine Luft wie die im griechischen Archipel, eine Luft unternehmenden Seefahrertums; ich spürte nicht allein nichts von der kosmischen Ruhe, dem majestätischen Frieden des Chinesentums, sondern auch nichts von dem Japan, das Lafcadio Hearn geschildert hat. Dieses Japan existiert allerdings. Aber doch darf ich heute sagen, daß mein erster Gesamteindruck richtig war: das Wesentliche am Japanervolk ist das Unternehmende, Ausnutzende, Praktisch Geschmeidige, nicht die Japonerie.

Der Japaner ist typischerweise kein Schöpfer, aber er ist auch kein Nachahmer, wie gemeiniglich behauptet wird – er ist wesentlich ein Ausnutzer, und zwar im Sinne des Jiujitsukämpfers: der Jiujitsu ist das Symbol des Japanertums. Wessen bedarf es, um Meister dieser Kunst zu sein? Keiner schöpferischen Initiative, dafür einer außerordentlichen Beobachtungsgabe, des augenblicklichen Verständnisses für die empirische Bedeutung jedes Eindrucks und der Fähigkeit, aus diesem sofort den größtmöglichen praktischen Nutzen zu ziehen; es bedarf im äußersten Maß jenes besonderen Zusammenarbeitens von Kopf und Hand, wo alle Erkenntnis momentan zur zweckmäßigsten Reaktionsbewegung führt, wo alle Erinnerung sich motorisch äußert. Auf gleichem Können beruht alle spezifisch-japanische Kultur, gleiches bedeutet das japanische »Nachahmen«. Der Japaner ahmt eigentlich gar nicht nach – er profitiert, wie der Ringkämpfer aus einer Gebärde seines Gegners Vorteil zieht; er kopiert nicht, sondern er wechselt seine Einstellung; ihm ist es gegeben, sich mit unvergleichlicher Leichtigkeit aller Erscheinung dergestalt einzubilden, daß er ihre Sonderart (nicht ihr Wesen!) innerlich versteht, zu sich selbst in organische Beziehung bringt und sie dann nutzt, soweit sie zu nutzen ist. So hat er einst die chinesischen Kulturgestaltungen ausgenutzt. Vielleicht hat er sie nie wesentlich verstanden, aber bloß äußerlich nachgeäfft hat er sie auch niemals – er hat sich in ihre Erscheinung vollkommen hineinversetzt und dann in chinesischer Einstellung gelebt. Allen Formen sind spezifische Möglichkeiten immanent, die sich verwirklichen in relativer Unabhängigkeit davon, ob ihre jeweiligen Träger sie verstehen, ob sie ihnen etwas bedeuten oder nicht: so haben die Japaner vieles Chinesische dessen eigenstem Geist entsprechend fortgebildet. Sie waren nie vom chinesischem Geiste beseelt; sie trugen bloß chinesische Leiber. Drum sind sie innerlich fast unberührt geblieben. Schon früher wies ich darauf hin, wie wenig sie sich innerlich verwandelt haben trotz aller Einflüsse, denen sie sich hingaben: das liegt an ihrer vorher gekennzeichneten Anlage. Der Japaner darf von allen Menschen der Erde am meisten Fremdes sich aneignen, ohne Schaden befürchten zu müssen, weil er im tiefsten unbeeinflußbar ist.

Die chinesische ist Ausdrucks-, die japanische Einstellungskultur: ein schrofferer Gegensatz läßt sich kaum denken; wo jene in der Tiefe wurzelt, erschöpft sich diese an der Oberfläche. Der Japaner ist unsubstantiell, kein Zweifel: wo die Attitüde die letzte Instanz ist, dort fehlt es an innerem Gehalt. Eben hierin aber liegt Japans Bedeutsamkeit begründet: es zeigt, wie weit man kommen kann, ohne wesenhaft zu sein. Man kann unglaublich weit kommen. Die Japaner haben Werte in die Welt gesetzt, die ohne sie unverkörpert geblieben wären, eine Kultur der Oberfläche geschaffen, wie es keine reizvollere je gab. Darum ist es ungerecht, bei ihren Unzulänglichkeiten zu verweilen. Substantialität ist überall nicht häufig; auch unter Indern kommen Japaner vor, soweit diese durch ihr Negatives definiert werden; aber die unsubstantiellen Nicht-Japaner haben die Vorzüge des Japaners nicht. Kein Wesen kann etwas für seine Anlage; es gibt Geschöpfe, die das letzte Wesen zum geistigen Ausdruck bringen, es gibt andere, deren Äußerstes die Einstellung ist. Gott gelten sie allesamt gleich, sofern sie vollendet sind in ihrer Art. Wir Menschen aber sollten endlich lernen, jedes Geschöpf dessen Eigenart gemäß zu werten, nur das von ihm zu verlangen, wessen es fähig ist.

Die Japaner dürfen sich getrost verwestlichen, welches Inder und Chinesen nicht dürfen, weil es sich bei ihnen um keine wirkliche Verwandlung, sondern nur um eine fechterische Neueinstellung handelt. Immerhin ist mit dieser Erkenntnis ihr Problem nicht erschöpft: bei aller Umstellungsfähigkeit hat der Japaner ein Seele, und scheint diese auch geringeren Gefahren ausgesetzt, als von den meisten gilt, die sich fremden Einflüssen hingeben, so ist sie doch nicht gefeit; wird sie aber überhaupt getroffen, dann steht es schlimmer mit ihm als mit jedem anderen. Zwei Grundgefühle dürfen nie zersetzt werden, wenn Japan nicht zugrunde gehen soll: das eine ist sein Naturgefühl, das andere sein spezifischer Patriotismus.

Über beide Punkte habe ich mich schon ausgesprochen; hier brauche ich nur Gesagtes zusammenzufassen und meinem heutigen Zweck entsprechend zuzuspitzen. Das Naturgefühl des Japaners entspricht dem Weltgefühl des Inders und dem Harmoniebewußtsein des Chinesen; es ist die gleiche Synthese en miniature, hat den gleichen tiefen Grund. Entschwände sie nun seinem Bewußtsein, so verlöre er eben damit den Zusammenhang mit seinem tiefsten Selbst. Alles, wodurch er das Ursprüngliche zu ersetzen versuchen wollte, wird eine Oberflächenerrungenschaft bleiben, ohne unmittelbaren Zusammenhang mit seiner Seele. Ein Inder versuche sich zum Griechen umzuwandeln: er würde dadurch sicherlich flach; nicht deshalb, weil seine ursprüngliche Art, den Menschen als Teil der Natur zu sehen, gegenüber der hellenischen, welcher diese ein Äußerlich-Bildhaftes bleibt, die objektiv tiefere ist, sondern weil er die griechische Weltanschauung auf sein Tiefstes zu beziehen außerstande wäre. Beim Japaner ist die gleiche typische Gefahr bedeutend größer, weil sein Gesichtskreis viel beschränkter ist, weil ungleich weniger Phänomene einer Verknüpfung mit seiner Seele fähig sind. So würde Naturalismus die japanische Kunst nicht allein herunterbringen, wie bei uns, sondern buchstäblich töten, so macht Unhöflichkeit den Japaner nicht bloß unangenehm, wie jeden anderen, sondern flach. Pflegt also Japan sein Naturgefühl nicht desto mehr, je intensiver es uns in anderen Hinsichten nacheifert, so kann es geschehen, daß sich sein Organismus eines Tages entseelt befindet. – Das andere Gefühl, das Japan um keinen Preis verlieren darf, ist seine Vaterlandsliebe; die eigentümliche, in Europa ausgestorbene, nur in Kriegszeiten kurzfristig wiederauflebende Gefühlssynthese zwischen Individuum, Gruppe, Heimat und Herrscherhaus. Die Japaner sind noch nicht Individuen in unserem Sinne; ihr Zentrum ruht in der Gruppe; daher wird ihnen Verwestlichung zunächst nur so lange frommen, als die neue Organisation auf die alte Basis bezogen werden kann. Während das Fortschreiten bei uns eine Folge der Individualisierung war, ist es in Japan bis heute ein Ausdruck unter anderem des unindividualisierten Gruppenbewußtseins gewesen, und könnte zum Stillstand kommen oder zur Zersetzung führen, wenn der Einzelne sich seiner selbst im westlichen Sinne bewußt würde. Letzteres beginnt schon; und es beginnt zu früh. Die junge Generation gibt den Führern viel zu denken, denn bedenklich neigt sie dazu, ihre alte Basis zu verleugnen. Sollte dieser Prozeß sich nicht aufhalten lassen, so kann es geschehen, daß der bewundernswerte Bau Mutsuhitos und seiner Minister zusammenstürzt. Also muß er aufgehalten werden um jeden Preis. Das bezweckte Nogi, indem er sich entleibte – er hoffte, seine Tat möchte die angestammten Samuraigefühle bei den Jungen aufs neue zum Aufflammen bringen; das betreibt die Regierung, indem sie sich nach Kräften bemüht, eine Renaissance des Shintô herbeizuführen. Möchte es ihr gelingen; Japans Zukunft macht mir Sorge. Je unvermeidlicher es scheint, daß die alte Basis zerfällt, desto mehr muß das Mögliche dafür getan werden, daß neue Verknüpfungen zwischen Körper und Seele entstehen, damit ein haltbarer Neubau wenigstens begonnen worden ist, wenn das alte Haus zu Staub zerfällt ...

Ja, Japan darf sich verwestlichen. Aber nachdem ich so lange streng objektiv gewesen bin, drängt es mich, auch meinem persönlichen Empfinden Luft zu machen, und da spreche ich's denn aus: persönlich bedaure ich es tief, daß dieses Land sich verwestlicht; das modernisierte Japan ist ganz reizlos; die Atmosphäre Tokyos zumal ist niederdrückend trivial. Die normale Entwicklung führt leider nicht aufwärts. Gleichwie einzelne Individuen als Kinder im besten Sinne sie selbst sind, weitere als Erwachsene, wieder andere als Greise, so gibt es für jedes Volk einen Entwicklungszustand, der ihm am besten liegt; entwächst es diesem in noch so günstiger Richtung, so verliert es an Reiz, Bedeutung und Wert. In diesem Sinne ist es mit den Franzosen seit dem 18. Jahrhundert abwärts gegangen, obgleich von Entartung noch heute nicht die Rede sein kann; im gleichen Sinne wird England, dessen Höhepunkt das 19. war, fortan an Kulturbedeutung abnehmen. Jeder bestimmte Zustand gibt der Seele bestimmte Ausdrucksmittel, von denen nur einige ihr in dem Verstand gemäß sind, wie ein bestimmtes Können einem spezifischen Geist. Der Augenblick oder die Epoche, wo innere Anlagen und Gelegenheiten sich entsprechen, bezeichnet den Höhepunkt einer Nation; da äußert sich das Nationalgenie. Später gleicht sie, mehr oder weniger, einem Raphael ohne Hände.

Die Japaner leisten auf ihrer neuen Bahn Erstaunliches; was die Leistung als solche betrifft, so ist nicht einzusehen, warum sie es uns dereinst nicht gleichtun sollten. Aber dieses Leisten bedeutet nichts. Hier arbeiten sie mit dem Verstand allein, oder allgemeiner, mit den Werkzeugen ihrer Seele, ihr inneres Wesen spricht nicht mit; und ich kann mir nicht vorstellen, daß die Zeit eine wesentliche Besserung bringen wird. Aller Wahrscheinlichkeit nach wird sich die japanische Seele in der Sprache okzidentalischen Könnens nie unmittelbar und vollwertig ausdrücken lernen; sie wird günstigstenfalls stammeln in ihr, und es ist nicht ausgeschlossen, daß sie verstummt; aus dem feinsinnigsten, künstlerischsten Menschen mag noch der dürrste werden. Vom Standpunkte seiner Substanz her beurteilt, tut der Japaner unrecht, gar zu ernsthafte Dinge zu treiben: er realisiert sich am besten, indem er spielt; alles wirklich Originale liegt auf der Linie des ἀγών, des Sports, der heiteren Künstlerschaft. Hier offenbaren sich die Tiefen seiner Seele. Wo er Wichtiges anstrebt im Sinne der Welt, dort wirkt er abstrakt.

 

Einige der führenden Geister des japanischen Buddhismus weilen in Tokyo. Ich habe die Gelegenheit benutzt, meine aus Gesprächen und Lektüre der heiligen Schriften gewonnenen Anschauungen zu berichtigen und zu erweitern, und will nun versuchen, ein zusammenfassendes Urteil über ihn abzugeben.

Je eingehender ich mich mit der Mahâyâna-Lehre befasse, desto mehr beeindruckt mich ihr philosophischer Wert. Gegen den Sinn ihrer Grundlagen wüßte ich gar nichts zu erinnern, wie vieles an der Einzelgestaltung verfehlt und veraltet sei, und in ihrer Entwicklung konvergiert sie so sehr mit dem, was mehr und mehr aus der christlichen Weltanschauung wird, daß man beinahe sagen kann, sie bezeichne den Indifferenzpunkt zwischen östlichem und westlichem Geist. Die Philosophie Açvagoshas verhält sich zur altindischen ungefähr wie diejenige Hegels zu Parmenides oder diejenige Bergsons zu Spinozas; das heißt, in ihr erscheint abstrakter Statismus durch lebendigen Dynamismus ersetzt, und das bedingt einen absoluten Erkenntnisfortschritt. Die alten Inder meinten ja wohl gleiches wie die Begründer der Mahâyâna-Lehre, allein sie wußten sich nicht entsprechend auszudrücken; dem letzten Sinn des Geschehens zugewandt, sahen sie von diesem ab und gelangten so zu einer Theorie des ewigen Seins, das im Gegensatz zum Fluß des Erscheinenden bestände. Açvagosha hat dann die gleiche methodologische Tat vollbracht, die später Hegel und Bergson, einen jeden auf seiner historischen Stufe, zu Bahnbrechern gestempelt hat: er hat den Zusammenhang von Sein und Werden wieder hergestellt, den ein vorläufigeres Denken gewaltsam zerrissen hatte. Açvagosha erkannte, daß Sein und Werden nur verschiedene Aspekte einer identischen absoluten Wirklichkeit bedeuten; daß also das metaphysische Sein und das »Werden und Vergehen« zusammenfallen und die Dauer in der Zeit insofern ein Absolut-Wirkliches ist. So ist er auch zu eben dem kritischen Ergebnisse gelangt, zu dem eine gleiche prinzipielle Erkenntnis in unseren Tagen Bergson geführt hat: daß der metaphysische »Sinn« nicht außerhalb des konkreten Werdens zu suchen sei. Bergson ist bisher nicht weitergegangen; das Reich des Sollens hat er noch nicht berührt. Aber tut er es einmal, dann wird er wohl gleiches behaupten, was Açvagosha vor 1700 Jahren verkündet hat: daß, sintemalen der metaphysische Sinn nicht außerhalb des konkreten Werdens zu suchen ist, auch alle idealen Forderungen innerhalb desselben zu verwirklichen seien. Damit wird Bergson freilich nichts Neues lehren, da eben diese Anschauung das Leitmotiv aller christlichen Weltanschauung ist. Als jener aber ein gleiches tat, beschrieb er gegenüber der alt-indischen Weltanschauung, so logisch die Entwicklung war, die ihn dahin geführt hatte, eine regelrechte volte-face: die Stimmung der Weltverneinung schlug in eine der Weltbejahung um. Wenn das Höchste innerhalb des Werdens – gleichviel, auf wieviel höheren Stufen, der des Arhat, des Bodhisattva, des Buddha – verwirklicht werden soll, dann ist den Idealen des Yogis, die alle auf den Wunsch, aus der Erscheinung hinauszugelangen, zurückgehen, ihr eigentlicher Seinsgrund genommen; dann erscheint die Färbung des Samsâra als keine düstere mehr, ja dann ist der Geschichte ihr Sinn zurückgegeben, oder vielmehr ein neuer, höherer Sinn verliehen. Nach der altindischen Weltanschauung fehlte dem Historischen an sich jeder Sinn, da sie ein Fortschreiten nur im Verstände des Sich-Befreiens aus der Erscheinung würdigte und keinen empirischen Zustand als solchen über einen anderen stellte; dem Gläubigen der Mahâyâna-Lehre stellten sich geschichtliche Aufgaben. So setzte eine Entwicklung ein, die derjenigen des Christentums bis ins Einzelne parallel geht. Der nördliche Buddhismus eroberte unaufhaltsam die Welt; er empfand es als seine Mission, die Menschheit zu bekehren, während der südliche, gleich dem Hinduismus, sich nie solche Aufgabe zugesprochen hat. Dementsprechend paßte er seine Lehren und Methoden den gegebenen Verhältnissen an, und der Geist der Menschenkenntnis und der Politik vermählte sich mit dem der Religiösität. Dieses führte mit Notwendigkeit zur konfessionellen Organisation und weiter zur Sektenbildung; und je mehr der pragmatische Gesichtspunkt das Erkenntnisstreben überwog, desto ähnlicher wurde die jeweilige Dogmatik der christlichen. Die Lehren des Christentums und der meisten Sekten des höheren Buddhismus sind dermaßen ähnlich, daß die führenden Missionare zur Ansicht neigen, dieser sei tatsächlich Christentum; eine Fortbildung der Lehre Jesu Christi, nicht Gautama Buddhas Man lese: Timothy Richard, The new testament of Higher Buddhism (Edinburgh 1910, T. & T. Clark), Arthur Lloyd, The Creed of Half Japan (London 1911, Smith, Eider & Co.) und das schon empfohlene Werk E. A. Gordons » World Healers« or the Lotus Gospel and its Bodhisarvas, compared with early christianity. Von diesen Werken ist das erstgenannte das geistig bedeutendste, während das letzte den Vorzug hat, von einer Frau zu stammen, die sich mit tiefster Sympathie in die japanischen Glaubensvorstellungen hineingelebt hat. Die spezifische »Farbe« des japanischen Buddhismus wird derjenige, der selbst nie in Japan war, aus ihrem Werke am ehesten herausfühlen. Bis zu einem gewissen Grade mag sie zutreffen. Aber die erstaunliche Konvergenz innerhalb der Dogmenentwicklung kann sehr wohl auch ohne direkte historische Abhängigkeit zustande gekommen sein: die Geister des Mahâyâna und des Christentums waren nahe verwandt; so kam es unter ähnlichen Verhältnissen notwendig auch zu ähnlichen Bildungen. Immerhin: von Gleichheit beider Religionen kann schon deshalb nicht die Rede sein, weil die konfessionelle Gestaltung im Falle des Buddhismus keine letzte Instanz bedeutet; sie ist ihm, der hierin bis zuletzt echt indisch geblieben, ein Vorläufiges, ein Übersteigbares. Will man durchaus seinen christlichen Charakter betonen, so muß man sagen: die Mahâyâna-Lehre ist das Christentum, wie es sich unter indischen Weisen entwickelt hätte. Philosophisch steht sie turmhoch über dem Westländerglauben; aber an Effikazität hält sie den Vergleich mit ihm nicht aus. Sie ist zu allumfassend, um eindeutig zu wirken. Die Kirche zumal, die auf ihrer Grundlage in Japan besteht, ist gar unsubstantiell, mehr Kunst als Leben, mehr schöne Form als Sinn. Aber an der ist die indische Lehre unschuldig: diese Kirche ist einzig Japans Werk.

Von allen überlieferten Religionen steht der Mahâyâna-Buddhismus in der Idee der Lehre am nächsten, welche die Gottsucher unserer Tage als Religion der Zukunft herbeibeschwören: er ist wesentlich undogmatisch, hat tiefes Verständnis für den Wert des Kults, schließt keinerlei Erkenntnis aus, hat allen Temperamenten etwas zu bieten; er ist weit und tief, wie der Brahmanismus, und zugleich weltkundig und tatkräftig, wie das Christentum. Aber eben, weil er vielleicht ein Zukunftsideal verkörpert, ist er dem gegenwärtigen Zustande nur bedingt gemäß; dies erkenne ich desto deutlicher, je mehr ich mit Vertretern dieses Glaubens zusammenkomme. Seine Form ist zu weit, zu wenig anliegend, um Durchschnittsmenschen zu formen; er ist kein entsprechendes Gefäß für eine beschränkte Spiritualität, zumal eine so wenig intellektuell geartete, wie die japanische. Ich glaube nicht, daß irgendeiner unter Japanern, weder unter den heutigen noch unter denen von einst, dem philosophischen Gehalt der Mahâyâna-Lehre je gerecht geworden ist. Sie haben diese einst zu sich importiert, wie sie heute unsere Technik bei sich einführen; von jeher haben sie das beste auf jedem Gebiet schnell und sicher erkannt und sich nach Möglichkeit zunutze gemacht. Aber assimilieren kann sich der Mensch doch nur das, was seinem eigenen Naturell gemäß ist, und das tat im Fall des Japaners die indische Mystik nie; nur das Emotionelle und das Praktische der Mahâyâna-Religion sind in Japan zu Lebenskräften geworden. Alle spezifisch japanischen Sekten des Buddhismus sind wesentlich unphilosophisch, und die unter den geistlichen Herren von heute, die sich mit dem spekulativen Element in ihm befassen, tun es als reine Gelehrte; das Lebendige in ihm verstehen sie nicht.

Im übrigen aber sind die Japaner nicht wesentlich irreligiöser als wir, denen sie überhaupt viel ähnlicher sehen als Chinesen und Indern. Die Gebildeten unter ihnen glauben in der Regel an keine bestimmte Religion, wie die meisten Europäer von heute auch, und hier wie dort sind die einfachen Leute köhlergläubig; beide werden, im Gegensatz zu Indern, meist zu Agnostikern, sobald ihr Denken sich emanzipiert, weil ihnen der Weg zu Gott durch die Erkenntnis hindurch noch nicht gangbar ist und das Denken die Unmittelbarkeit des Erlebens zunächst beeinträchtigt; ganz gleich den japanischen, haben auch unsere religiösen Führer fast ausnahmslos zu den Typen des Emotiven und des Praktikers gehört, und waren mittelmäßige Denker und Erkenner. Nur tritt das für beide Welten Typische in Japan extremer in die Erscheinung. Vielleicht nur einmal, in der Gestalt des Heiligen Franz, hat der Bhakta bei uns eine vollendete Verkörperung erfahren; unter Japanern unzählige Male; ihr zartsinniges, weiblich nuanciertes Empfindungsleben bot der Liebe eine einzigartige Verkörperungsmöglichkeit. Und selten waren unsere religiösen Führer so extreme Praktiker, wie nicht wenige unter denjenigen Japans. Mir ist heute das Glück zuteil geworden, mit dem bedeutendsten Vertreter dieser letzten Gattung bekannt zu werden, dem Abte Soyen Shaku von Kamakura, dem Haupte eines Zweiges der Zen-Sekte Seine von Suzuki unter dem Titel Sermons of a buddhist abbot ins Englische übertragenen und 1906 in Chicago bei der Open Court Publishing Company erschienenen Predigten sind überaus lesenswert.. Die Zen-Sekte ist die philosophischste des höheren Buddhismus; sie lehrt unmittelbares Versenken in Gott, unabhängig von Bücherweisheit und Kult; ihre Theorie ist fast identisch mit der Shankaras, ihre Praxis richtige Yoga-Praxis. Diese Lehre, von Bodhidharma in China eingeführt, war ursprünglich die reinst-indische von allen. Aber gerade, weil sie Verinnerlichung und nichts anderes lehrt, hat sie bei verschieden beanlagten Nationen grundverschiedene Ergebnisse gezeitigt, wie denn Yoga immer die vorhandenen Anlagen potenziert. Ihre indischen Bekenner machte sie als Erkenner tief. In China bewirkte sie ein einzigartiges Aufleben des Naturgefühls; die größten Meister der Landschaftsmalerei waren Adepten der Zen-Methodik. In Japan ward sie zur Hauptschule des Heroismus. Die Japaner, denen Philosophie wenig sagt, haben früh erkannt, daß nichts die Seelenkräfte mehr steigert und stählt, als solches Training; so gingen gerade die Krieger, die Samurais, besonders gern zu Zen-Mönchen in die Schule. Hôjô Tokimune, der Held, der die Mongolen-Horden Kublai-Khans zurückschlug, pflegte Stunden in Meditation zu verbringen. Noch heute gilt gleiches: mehrere der ersten Männer des heutigen Japan sind Schüler Soyen Shakus gewesen. Ich besuchte ihn in seinem Tempel zu Kamakura. Nie habe ich den Eindruck solcher Innerlichkeit gehabt, gepaart mit gleich martialischer Tatkraft; dieser zartgebaute Mönch ist eine durch und durch militärische Erscheinung. Wie muß er die Truppen begeistert haben, die er durch die Mandschurei hindurch begleitete! – Die Art, wie er das Meditieren lehrt, ist hart. Die Schüler sitzen in einem großen leeren Raum in Buddhastellung beisammen; dazwischen promeniert der Abt, einen Stock in der Hand, und schläft einer ein, so setzt es Schläge; ermüdet einer, so darf er nicht etwa vor Ablauf der Stunde rasten, sondern nur ein paar Male mit erhobenen und gefalteten Händen ernst und schweigend in die Runde gehen. Nachher aber stellt der Lehrer in erbarmungslosem Kreuzverhör fest, ob der Schüler sein Thema wirklich gemeistert hat. – Ich sprach mit dem ehrwürdigen Abt über den Sinn dieses Übens. Er ist ein philosophischer Kopf, der die geistige Bedeutung der Zen-Lehre voll versteht. Aber seine Gesinnung ist die eines Praktikers. Nicht das sei das Ziel, im Lichte zu verharren, sondern im Streben nach ihm seine Kräfte so zu stählen, daß sie allen idealen Aufgaben dieses Lebens gewachsen würden. – Wie »westlich« ist der Geist, der aus ihm sprach! Ich denke an den amerikanischen New thought: nicht viel anders faßt dieser das Christentum auf, wie Soyen Shaku die Lehre Sakyamunis. Und dann gedenke ich lächelnd-resigniert der Relativität des Wertes aller Begriffsbildung ...

 

Gestern, meinem vorletzten Tage auf japanischem Boden, hielt ich den Professoren und Studenten der philosophischen Fakultät einen Vortrag über meine Erfahrungen in der indischen Yoga und über die lebendige Bedeutung dieser Kunst. Die Fragestellung kam meinen Zuhörern befremdlich vor; anscheinend war es ihnen bisher nicht eingefallen, die Weisheit der Alten nicht bloß textkritisch, von außen her, sondern von innen her zu studieren. Aber was einer der Herren mir erwiderte, war sehr beachtenswert: sie (die Japaner) wären an die buddhistischen Grundvorstellungen dermaßen gewöhnt, daß sie unwillkürlich über dieselben hinwegläsen. Genau so, in der Tat, geht es vielen unter uns mit den christlichen, und dies ist gewiß ein wichtiges Motiv des Interesses, das Europa jüngst den Religionen des Ostens entgegenbringt. Es ist das Christentum überdrüssig geworden, wie solches irgendeinmal allem Vertrauten gegenüber geschieht, vermag seine Tiefen nicht mehr zu würdigen. Nur das Nicht-Gewohnte wirkt anregend; es löst lebendigere Schwingungen aus selbst dann, wenn die Gleichsinnigkeit des Neuen mit Gewohntem zutage liegt, welche Wirkung sogar bestehen bleibt, wenn unverzüglich (wie häufig geschieht) daran gegangen wird, gewohnte Vorstellungen in das Ungewohnte hineinzudeuten. So finden die japanischen Gelehrten mehr Anregung am Christentum als am Buddhismus und überschätzen jenes dementsprechend, während wir heute zum entgegengesetzten Fehler hinneigen. Aber bedeutet dies einen Einwand gegen das Interesse am Fremden? Freilich nicht; am wenigsten im Fall der Religion. Hier kommt es auf Realisieren an, auf das allein, und wenn eine fremde Form hierzu bessere Dienste leistet als die ererbte, so ist sie selbstverständlich zu übernehmen. Meist bedeutet dies Übernehmen ja doch nur einen Umweg zum Alten zurück, wie denn im Westen schon heute ersichtlich ist, daß die Begeisterung für Indien letzthin dem Christentum zugute kommt (keine seiner jüngsten und tiefsinnigsten Auffassungen wäre möglich gewesen ohne noch so unbewußte Beeinflussung durch den Geist der indischen Philosophie). Im übrigen aber beweist dies Phänomen einmal mehr den Segen der Nicht-Einförmigkeit. Der Mensch bedarf eines Fremden, das er überschätzen mag, um seiner Eigenart nicht satt zu werden, sie lebendig zu erhalten und am Erstarren zu verhindern, und dieses Wechselspiel bedingt im großen die Harmonie. Könnten Dichter gedeihen, wenn sie zu Helden nicht aufschauten? und Staatsmänner, wenn sie jene nicht überschätzten? wären die Deutschen, was sie sind, die universellst gebildete Nation, ohne ihren vielgerügten Fehler, das Fremde dem Eigenen vorzuziehen? Gerade der, dem es um Zusammenarbeiten zu tun ist, hat am wenigsten Ursache, dem Wahnideal der Uniformierung anzuhangen, denn eine lebendige Harmonie ist nur möglich in der Bewegtheit von Satz und Gegensatz. – Mir wurde, um auf meinen Vortrag zurückzukommen, nach dessen Abschluß eingewandt, daß ich die Belehrung, die mir die Brahmanen gaben, auch von den christlichen Mystikern hätte erfahren können. Darin irrten sich nun freilich die Herren. Wie wahr es im allgemeinen auch sei, daß das Fremdartige als solches stimulierend wirkt, wie häufig es vorkommen mag, daß der Vorliebe für das Indische kein tieferes Motiv zugrunde liegt – die christliche Yoga hat nicht die gleiche Bedeutung für uns Moderne wie die indische; und zwar, weil jene ausschließlich mit der objektiv-emotionalen Sphäre operiert, und durch das Gefühl keine Erkenntnis zu gewinnen ist. Wer sich in Inbrunst nach der Mutter Gottes sehnt, wird diese einmal vielleicht zu sehen bekommen – aber nie wird sich feststellen lassen, ob das Gesicht einer objektiven Wirklichkeit entspricht. Das Wunderbare an der indischen Yoga nun ist die vollendete Rationalität ihrer Methodik. Wohl wissen wir noch nicht, ob sie mit Sicherheit dahin führt, wohin sie führen soll, und ob die Erscheinungen, die mit ihr zusammenhängen, richtig erkannt und gedeutet sind; aber in allen Fällen besteht die prinzipielle Möglichkeit, die Exaktheit der Behauptungen an der Hand der Lehre selbst zu prüfen. Dies sichert den indischen Lehren zur Selbstvervollkommnung gegenüber den gleichsinnigen christlichen den größeren Wert. Die heutige Menschheit ist schon so sehr intellektualisiert, daß nur mehr Verstandenes Aussicht hat, ihr Innerstes zu ergreifen; und die Inder allein haben verstanden, was aller tiefen Menschen einige Erfahrung war.

Wir Europäer sehen dies mehr und mehr ein. Werden die Völker des Ostens, sofern sie ihrem Erbe untreu wurden, gleiches tun? – Vielleicht nicht; denn das scheinbar bloße Abwechslungsbedürfnis, welches unserer Indomanie und der japanischen Christomanie zugrunde liegt, beruht seinerseits auf einem Tieferen: dem Gesetz, nach dem eine bestimmte Gestaltung einem gleichen Volk nie zweimal zum Gefäß des Höchsten wird. Die griechische Kunst ist noch heute der Welt ein geistiger Sauerteig, aber nicht Griechen sind es, die sie fortpflegen; das gleiche gilt von der Formenwelt der Renaissance, der byzantinischen und buddhistischen Kunst, eben das von Denk- und Glaubensformen. Auch hier gilt jenes Prinzip der Einmaligkeit, welches alles Leben regiert: jedes bestimmte Wesen als solches muß sterben, und sein Unsterbliches beharrt allein in fortwährender Neuverkörperung. Soviel ist jedenfalls gewiß, daß unsere Orientalisierung und die Okzidentalisierung des Orients, welche heute im weitesten Sinne vor sich gehen, ein viel Tieferes bedeuten als bisher erkannt worden ist: sie bedeuten jene Erneuerung der Ausdrucksmittel, die allein Verjüngung möglich macht. Daß aber ein allgemeines Verjüngungsbedürfnis vorliegt, beweist, daß die Welt tatsächlich wieder neu wird; eine Zeit, die bloß fortsetzt oder abschließt, kennt kein Erneuerungsstreben. Weder Buddhisten noch Christen in ihren historischen Formen stellen Schlußstadien dar, Niedagewesenes will entstehen und sucht krampfhaft, gleich der zum Erdenleben wiederkehrenden Seele, nach passenden Eltern. Offenbar stehen wir am Eingang einer ähnlichen Epoche, wie sie die ersten Jahrhunderte nach Christo bezeichneten. Auch damals fand allseitige Wechselwirkung statt, auch damals vermählten sich Ost und West, und wie damals so wird auch diesmal der Erfolg eine Erweiterung der Lebensbasis sein. Denn wenn die Gestaltungen, die aus der Verschmelzung hervorgingen, an sich noch so ausschließlich waren – Christentum sowohl als Buddhismus sind, was sie sind, nur als Erben alles des, was ihnen vorausging.

Allein die verschiedenen Entelechien an sich werden ewig verschieden bleiben; die jeweiligen Gründe von Ost und West sind unvertauschbar, unübernehmbar Man vergleiche hierzu meine Rede Über die inneren Beziehungen zwischen den Kulturproblemen des Orients und Okzidents, Jena 1913, wieder abgedruckt in Philosophie als Kunst, Darmstadt 1920.; assimilieren wir uns das Wissen jener, so bedeutet das nicht, daß wir uns seine Seele aneignen, sondern daß wir unserer eigenen neue Organe schaffen, und gleiches gilt mutatis mutandis für den Orient. Betrachten wir das Problem der Beeinflussung, wie solche zu kritischen Zeiten stattfindet, hinsichtlich dessen, was sie für eine gegebene Seele bedeutet, so gilt der Satz: fern davon, Wesensveränderung zu bedeuten, stellt Übernahme des Fremden vielmehr den zu gewissen Perioden kürzesten Weg zur Selbstverwirklichung dar. Wir wären nie zu »Westländern« geworden, wenn die Germanen nicht einst einen syrischen Glauben übernommen hätten; wir werden uns auf unserer Stufe vollenden erst nach Befruchtung und Verjüngung durch den indisch-chinesischen Geist. Hoffentlich liegen die Dinge in Japan ebenso. Die Regeneration, die der fremde Einfluß auf die Dauer bewirkt, wird unabwendbar durch eine Periode scheinbaren Niedergangs eingeleitet; so wird es wohl noch ein Weilchen dauern, bis daß die Japaner mit unseren Mitteln selbständig schaffen werden: heute wirken sie noch unlebendiger als wir. Auch wir sind ja noch Sklaven unserer Erkenntniswerkzeuge. Die spezifisch-europäische Yoga (die Beobachtung der Außenwelt) hat zur Erschaffung eines ungeheuren Apparats geführt, den zu beherrschen es einer gleichwertigen Innerlichkeit bedürfte. Und diese fehlt auch uns noch eben deshalb, weil unser Streben bisher nach auswärts gerichtet war; auch wir werden, Goethes Zauberlehrling gleich, von den Geistern geknechtet, die wir erschufen. Daß nun unsere Gebrechen bei den Japanern noch deutlicher zutage treten, ist nur natürlich. Früh oder spät, und wahrscheinlich schneller als man denkt, werden auch sie sich, auf ihre Weise, von Knechten zu Herren hinaufarbeiten.

Für uns nun aber ist gerade die Unzulänglichkeit der Japaner auf unserem Wege interessant; sie ist vielleicht bedeutsamer für die Menschheit überhaupt, als ihre größten Triumphe wären: sie illustriert mit unvergleichlicher Deutlichkeit das Haupt- und Grundgebrechen der Zivilisation, welche heute die Welt erobert. In der Tat, die Enthusiasten des Fortschritts zielen auf eben das, was den modernen Japaner entwertet, als auf einen Idealzustand hin. Was sie überwinden wollen, ist nicht ihre Roheit, sondern ihre Menschheit, den ererbten Glauben, daß kein irdischer Gewinn der Seele Schaden aufhebt; wonach sie streben, ist jenes Dasein rein-instrumentalen Charakters, das der verwestlichte Ostasiate verkörpert. Dieser steht heute ohne jeden kulturellen Ballast da; er sieht in seinem Menschen nur ein Mittel, um mächtig und reich zu werden, glaubt schlechterdings nur an den Erfolg. Und hat vollkommen recht damit, sofern seiner »Weltanschauung« überhaupt Berechtigung zugestanden wird, denn von allen Menschen, die es je gegeben, hat er bei weitem die schnellste Karriere gemacht. Dank absoluter Hingabe an das rein Äußerliche hat er in einigen dreißig Jahren vollendet, wozu das idealbeschwertere Europa Jahrhunderte benötigt hat: also liegt es in der Natur dieser Zivilisation, dem Seelenlosen am holdesten zu sein.

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