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Vom unsichtbaren Königreich

Richard von Schaukal: Vom unsichtbaren Königreich - Kapitel 1
Quellenangabe
typetractate
authorRichard von Schaukal
titleVom unsichtbaren Königreich
publisherAmandus Verlag
year1960
correctorJosef Muehlgassner
senderwww.gaga.net
created20131115
projectidbcd3866c
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Der Sinn

Erlösung

Nach dem Niegewordenen und Unvergänglichen sehnt sich das immer wieder Werdende, niemals sich Vollendende, nach dem in sich Bestehenden, Beständigen das nur in Zuständen zu sich Strebende, nach dem Enthaltenden, als Halt Gestaltenden, das nur als Gehalt sich Verhaltende, nach dem Alleinheitlichen das Vielfältige, nach dem unabhängigen Ganzen das Teilhaft-Unselbständige, nach der Ewigkeit das allüberall Zeitliche. Aus der Weile und der Dauer, die Schein sind, weil sie Widerschein, aufblitzendes und erlöschendes Gleichnis des unverweilt Seienden bedeuten, sehnt sich die Welt nach ihrer Erlösung nicht im Nichtmehrsein, sondern im Urwesen, nicht nach Untergang, sondern nach Aufgehen, Eingehen, nicht nach Stillstand, sondern nach der Ruhe im Mittelpunkt Unaufhörlichkeit.

Vom Sinn der Welt

Die Welt ist traurig, solange wir ihren Sinn nicht empfinden. Wir empfinden ihn zuinnerst in der Kunst, im Glauben, in der Liebe. Zerreißend empfinden wir ihn in der Sehnsucht. Alles Leid ist ein Schlüssel zur Welt. Aber die Erfüllung ist weder Leid noch Freude: Sie ist »Anschauen Gottes«.

Die Sehnsucht ist die Ahnung der Nähe Gottes. Wer die Sehnsucht nicht kennt, ahnt Gott nicht. Wer unter der Sehnsucht leidet, ist Gottes Liebling.

Die Welt ist eine Einheit. Wir wissen das mit unheimlicher Sicherheit. Aber wir vergessen es immer wieder, weil die Erscheinungen so vielfältig sind.

Die Grenzen der Erkenntnis

Es gibt nicht zweierlei Erkenntnis, eine aus der Erfahrung und dem Wissen stammend, und eine andere, die dieser natürlichen Grundlagen der menschlichen Vernunft und des ihr angemessenen Arbeitsfeldes sich zu entschlagen, ohne sie eben dahin zu gelangen vermöchte. Wohl aber gibt es jenseits des der Vernunft erreichbaren Umkreises der Erfahrung ein unendliches Gebiet, das ihrem gewohnten Ausschreiten nicht zugänglich ist. Am Rande der Erfahrung, der nicht starr verharrt, sondern ausschwingt, stockt die Vernunft. Ein unbesonnener Schritt stürzte sie in den Abgrund. Dem Menschen aber sind in seinem »metaphysischen« Bedürfnis Flügel gegeben, ins Grenzenlose hinauszudringen. Freilich vermögen sie die meisten ebensowenig, außer etwa zu kurzen Aufschwüngen, zu nutzen wie das seit Jahrtausenden zum Haustier entartete Huhn die seinen. Aber es gibt Menschen, die fliegen können, und die andern, die um diese Gabe verkürzt sind, haben keinen Grund, in ihrem Mangel einen Vorzug zu erblicken.

Das religiöse Empfinden

Das religiöse Empfinden entspricht dem tiefsten Bedürfnis des Menschen, dem nach der Dauer dessen, was ihn für sich ausmacht, des persönlichen Bewußtseins. Daß er, von dem alles, was er erfaßt, gleichsam seinen Ausgang nimmt – obwohl er es als vorhanden erkennt –, nicht mehr sein sollte, ist ihm zwar denkbar, aber, so wenig er, nach Umständen, am Leben hangen mag, eine Vorstellung, die ihm eben um dieses seines Lebens willen sinnlos scheint. Die Religion allein erfüllt ihm die Spanne zwischen seinem Kommen und Gehen mit Sinn, das ist Geheimnis. Er sträubt sich dagegen, nichts als ein Regenwurm zu sein, der sich, blind, aus dem Dunkel ans Licht emporwindet, um zertreten oder gefressen zu werden. Er glaubt eine Ahnung zu haben von seiner Herkunft und seinem Ziel. Wer sich ihrer entschlägt, verzichtet auf den Adel der Menschheit.

Welt und Überwelt

Wer den Lauf der Welt eine längere Zeit betrachtet, wer insbesondre das, was der Mensch Geschichte nennt, die Nachrichten von zusammenhängenden Geschehnissen der Vergangenheit und die Darstellung der Schöpfungen und Einfälle des Geistes geprüft und erwogen hat, muß, wenn er nicht von Vorurteilen befangen ist, zu der Erkenntnis gelangen, daß alles schwankt, daß ein unablässiges Auf und Ab und Hin und Her, eine niemals ruhende Schaukelbewegung der Anschauung und des Urteils, der Forderung und der Ablehnung die angenommene Entwicklung ausmacht. Weshalb immer wieder die Menschen, einzeln und in Gruppen, Schichten vereint, gegeneinanderstehen und wirken, läßt sich keineswegs endgültig bestimmen: recht hat und behält auf die Dauer niemand; für alles, was Einfluß erlangt, Wirkung übt, gibt es Gründe.

Das, was einer seine Überzeugung nennt, ist dem andern, vom Gegenteil Überzeugten, ein Greuel. Nicht im Leben und der es auslegenden Vernunft ist Gewähr gegeben. Nur was jenseits der Erscheinung besteht und worauf sich seit jeher die Sehnsucht und der Glauben ahnungsvoll richten, regelt und ordnet, unbewegt von dem, was sich wechselnd ereignet, den Gang der Dinge zu Sinn. Deshalb darf sich keiner, der wahrhaftig ist, weder seiner Erfolge als eines Beweises berühmen noch seiner Enttäuschung als einer Widerlegung beklagen: unabhängig von all dem Irr- und Wirrsal, worin wir lieben und hassen, leiden und schaffen, waltet ein unsern Maßen sich entziehendes Dasein, das wir nicht zu erfassen, nicht zu erklären vermögen, das dagegen alles das begreift und bedingt, was wir vorstellen und uns vorstellen. Nur sub specie aeterni stellt sich gelassen die Einheit her, die die Vielfalt, an die wir gewiesen sind, sozusagen freischwebend erhält.

 

Alles, was ins Bewußtsein eingeht und aus ihm hervorgeht, ist Vorstellung. Das Bewußtsein ist der Schöpfer der Wirklichkeit und, im selbstbewußten Geschöpf, das nach dem grenzenlosen Wesen der Vernunft den Umfang des Möglichen ins Unendliche auszudehnen trachtet, auch des Unwirklichen.

Daß der Vernunft dieser nie gestillte Drang innewohnt, setzt, wie die Erfahrung des Wirklichen der davon unablöslichen Erscheinung als ihrem gegebenen Gegenstande entspricht, in seinem Ziel den Sinnen etwas der Vernunft Gemäßes voraus. Wir nennen es im Gegensatze zum Gegebensein der Welt als dem Gegenstande der Erfahrung die Überwelt, die, jenseits des Daseins geahnt, dieses selbst als das unerfahrbare Sein enthält und erhält.

Über das Ewige

Es gibt nichts Gutes – in unserer Welt der Erscheinung, des Wandels und der Vergänglichkeit. »Was nennst du mich gut? Niemand ist gut.« –, wohl aber gibt es das Gute – in der herniederleuchtenden Welt der Dauer, der Beständigkeit und der Wirklichkeit. Es gibt nichts Wahres – in dieser Welt der Gegensätzlichkeit und des Widerspruchs –, wohl aber gibt es das Wahre – in der herniederstrahlenden Welt der Einheit und der Unbedingtheit. »Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben.« Es gibt nichts Schönes – in dieser Welt, in der der Tag der Nacht weicht, die Finsternis die Helle verschlingt –, wohl aber gibt es das Schöne – in jener Welt des Lichtes und der Anschauung des Vollkommenen. Die ewigen Ideen des Guten, des Wahren und des Schönen sind der beharrliche Dreiklang einer uns unerreichbaren Höhe, die uns unsere Unzulänglichkeit in der Ahnung des Gewissens zu Bewußtsein bringt: die Erfüllung ist über uns gewölbt als Verheißung. Das ist ihr Segen. Im Glauben und in der Hoffnung, die die Liebe vollenden, ertragen wir unser Verhängnis, das Bedingtsein, indem wir es in Freiheit nach den uns leitenden Ideen bestimmen.

Glaube, Hoffnung und Liebe wie Freiheit sind nicht ewige Ideen, sondern die dem Menschen in seiner Vernunft und seinem Willen, den Kräften seines Gemütes, gewährte Fähigkeit, der Gnade zu begegnen. Durch sie erhebt er sich über die Natur, die ihn bedingt, aber nicht ausmacht. Geist und Herz, beide an den Stoff gebunden, dennoch ihm, ein seltsamer Widerspruch, überlegen, sieghaft in Abhängigkeit, sind den Ideen, in allen Geschöpfen, aber auf Stufen, durch die Seele genähert, die aus der Ewigkeit stammt und in sie zurückverlangt. Seele, gradweise ausgetan im Irdischen, ist weder Natur noch Geist, weder Wille noch Vernunft, aber, unablöslich von der lebendigen Gestalt des Geschöpfes, in allem, was diese zu ihrer mehr oder weniger bewußten Einheit erfüllt, gegenwärtig, ihrer übernatürlichen Wirklichkeit gemäß nicht zeitlich als Folge, nicht räumlich als Lage, sondern, gleich den Ideen, die von Gott ausgehen und gleich ihm beharren, unbedingte, aber auf Lebensdauer in Gnade verbannte Beständigkeit und Selbständigkeit.

Es gibt nicht Unsterblichkeit, denn Sterblichkeit ist das Los des Lebens, einer irdischen Erscheinung: Unsterblichkeit hieße die Möglichkeit, dem auf das Leben gesetzten Fluche, dem Tod, zu entgehen. Nichts Irdisches, Lebensfähiges entgeht dem Tod. Und dem Überirdischen ist Leben so fremd wie Sterben. Sein Dasein ist ohne Anfang und ohne Ende, Ewigkeit. Ewigkeit ist außer der Zeit, nicht Dauer, ein Zeitverhältnis, sondern In-Gott-sein.

Seele, nur sie, weder Geist noch Natur, ist göttlich, unbedingt. Seele ist nicht Bestimmung wie der in Freiheit sich selbst bestimmende Geist, nicht Bestimmtheit wie die nicht aus dem Geist als ihrer Entsprechung fallende Natur. Seele ist, obwohl in Geist und Natur gebannt, wesentlich ungestalt, dennoch, gradweise, in Annäherung an ihren Ausgang, der ihr Eingang ist, den persönlichen Gott, Person. Wenn Kant das Ich auf das Bewußtsein des Denkens (»meines Denkens«), das Subjekt, beschränkt, die »Identität des Bewußtseins meiner selbst« nur als die »formale Bedingung meiner Gedanken und ihres Zusammenhanges« gelten läßt, also »wenn wir bloß beim Denken stehenbleiben«, »das denkende Ich, die Seele (ein Name für den transzendentalen Gegenstand des inneren Sinnes)« als einen nicht zu beglaubigenden Begriff der »vernünftelnden Seelenlehre« – mit Recht – ablehnt, hindert ihn das nicht, der Persönlichkeit »praktische« Verwendbarkeit einzuräumen. Wir gestehen ihr, der Seele, die sich nicht im Bewußtsein des Ich erschöpft, mehr zu, einen höheren Rang als den der »Persönlichkeit, höchsten Glücks der Erdenkinder«, indem wir in ihr, über die »persönliche Unsterblichkeit« hinaus, Ewigkeit, das ist Anteil am Unbedingten, an der (gestaltlosen) Person des Welterhaltenden, zu erkennen oder, wenn man will – uns verschlägt's nichts – für sie anzusprechen, zu »postulieren« meinen. Seele ist uns mehr als die vorausgesetzte, »ursprüngliche« (»logische«) Einheit »der Apperzeption« – die wir als dem Denken und nicht nur dem menschlichen »Verstande« eigentümlich, Kants unzweifelhafter Denkerehrlichkeit vertrauend, hinnehmen –, Seele ist eine übernatürliche Zuständlichkeit, das Pfand unserer wahren Bestimmung.

 

Gegensatz des Guten ist das Böse, Gegensatz des Wahren ist die Lüge, Gegensatz des Schönen (des Lichten) ist das Häßliche (die Finsternis). Aber Gegensätze reichen nicht an das Überirdische, das sie in Vollkommenheit ausschließt. Sie walten unterhalb des beständig Wirklichen, in der Welt des Werdens, wo sich das Unbeständige zu verwirklichen strebt. Sie bekämpfen die Verwirklichung, schließen die Ergänzung des nach den Ideen Gerichteten aus. Sie verschatten das Erhellen, hemmen die Sehnsucht. Aus dem Kampf des Bösen im irdischen Abbild des Guten, der Lüge in dem des Wahren, der Finsternis im Widerschein des Lichtes entsteht als ihr ewiger Widerspruch, das Erbteil ihrer Überheblichkeit, der Erkenntnis, der Zweifel, der Unglaube an sich selbst, den ihre Selbsterkenntnis, sie zugleich auf ihre Grenzen, das Erfahrbare, beschränkend, behebt.

 

Nicht aus der Erfahrung abgezogene Begriffe sind die Ideen des Guten, des Wahren, des Schönen. Wie ließe sich aus dem Unvollkommenen, nie zu sich Vollendenden, das Vollkommene als der Inbegriff erschließen? Auch nicht Hypostasen, willkürliche Vergegenständlichung, sind diese Ungegenständlichen, aber als Ausstrahlung der Allperson Personhaften.

Noch sind sie angeborene Ideen, da uns nur Fähigkeiten, nicht Besitztümer auf den Weg ins Leben mitgegeben werden, wir alles, was uns eignen soll, zu erwerben haben in geistiger Bemühung und nach lehrhaftem Beispiel. Sondern sie sind nicht nachzuweisende, aber als erahnt um so gewissere, als erforderte vorausgesetzte Urbilder, leitende Fixsterne, ausgehängt am Himmel, der die Allmacht verhüllt, zu dem unsre Vernunft, über sich aufblickend immer wieder geradeaus emporstrebt, wie trotz allem Schwanken die Flamme.

Der Mensch in seiner Welt

Traurigkeit ist der Gehalt der Erkenntnis. Was kündet die Welt ihrem nachdenklichen, nicht von Leidenschaft geblendeten Betrachter anders als Vergänglichkeit? Leben, das alles Lebensfähige in geheimnisvollem Weben bewegt, ist nirgend von Dauer, hat, wo es sich unbegriffen, ungreifbar entfacht, den Tod zum Ziel. Ja es selbst, das scheinbar unerschöpflich aus sich selbst Zeugende, muß, wie es einen Anfang genommen hat, zu Ende gehen. Was jenseits dieser unsrer vergänglichen Welt des Lebens sein, was sie umfangen, was sie enthalten mag, ist uns verschlossen. Die Ahnung von Unsterblichkeit, die aus der Sehnsucht nach dem uns Werdenden und Schwindenden versagten, dennoch unserm Denken gemäßen Sein stammt, verleiht unserm zwecklosen irdischen Wandel Sinn, bestätigt aber sein leidvolles Geschick. Es gibt nur eine Zuflucht für das sich selbst unentrinnbare Bewußtsein: den Geist, der, wesensgleich mit seinem unerfaßlichen Ursprung, aus Ideen, Urbildern alles Wirklichen, ein Reich der höheren Wirklichkeit erschafft, die flüchtige Erscheinung, ihr Wesen aus der Ewigkeit beschwörend, schöpferisch erneuert, ihr Dauer schenkt in der Gestalt.

Von der Wahrheit des Christen

Ist Wahrheit das Gegenteil von Irrtum oder von Unwahrheit, das heißt: ist Wahrheit etwas Subjektives oder etwas Objektives? Gibt es so etwas wie das Wahre in der Wirklichkeit? Dem Christen ist die Antwort auf diese scheinbar verwirrende Frage leicht. Ihm ist die Wahrheit selbst das Wirkliche. Er weiß von der Wahrheit durch die Wahrheit selbst. Und sie ist so einfach, daß ein Kind sie begreift. In der Nachfolge Christi gibt es keinen Irrtum. Er ist der Weg, und der Weg ist die Wahrheit. Die Welt aber, die Erscheinung, ist dem Christen nicht Schein, sondern Widerschein, Abglanz des Seins. Ihren Sinn erblickt er im Brennpunkt, der als sein »Durchgang« das Endliche im Unendlichen feststellt.

Vom Christentum und seiner Macht über das Unmögliche

Das Christentum verlangt vom Menschen das Schwerste: daß er sich selbst verleugne und seinen Nächsten liebe. Der Mensch aber will sich zur Geltung bringen, und der Nächste ist ihm im Wege. Er empfindet ihn als seinen Feind. Das Christentum sagt: Liebet eure Feinde, tut Gutes denen, die euch hassen! In diesen seinen Forderungen, in ihrer Übermenschlichkeit, gegen die sich die Natur des Menschen sträubt, liegt seine Macht, die Macht des Unbedingten. Sitte ist bedingt, Sittlichkeit aber erstrebt das Unbedingte. Das Christentum fordert vom Menschen nicht nur, daß er sich überwinde, sondern daß er über sich emporwachse, zu Gott. Es lehrt als das höchste Gebot: Du sollst Gott deinen Herrn lieben aus allen deinen Kräften. Es gibt dem Menschenleben, das, sich in sich selbst fruchtlos erschöpfend, sinnlos wäre, durch die Richtung, die es ihm weist, Bedeutung. Der Christ hat eine Bestimmung außer sich, über sich: Gott. Und weil er sie hat, nur darum, weil er sie hat, ist ihm zugemutet, was sonst, unerfüllbar, weil gegen seine Natur, ein leeres Wort bleiben müßte: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst! Denn es ist immerhin denkbar, seinen Nächsten, sogar seinen Feind zu lieben, aber es ist undenkbar, Gott zu lieben. Und dennoch lautet also das erste Gebot; und der Christ vermag das Unmögliche, wenn er es nur mit ganzer Seele will. Dann aber begreift er, warum das zweite Gebot jenem ersten gewaltigen gleich sei: um der Liebe Gottes willen liebt er den Nächsten wie sich selbst. Denn auch sich selbst kann er nur lieben um Gottes willen. Wie möchte denn sonst ein Mensch sich lieben!

Von der Liebe

Die Glaubenswahrheiten des Christentums sind unergründlich, seine sittlichen Gebote unerfüllbar. Ist die Offenbarung der betörten Vernunft ein Ärgernis, so ist die Nachfolge Christi der verknechteten Sinnlichkeit eine naturwidrige Forderung. Die Freiheit des Geistes wie die Abhängigkeit des Leibes widerstreben gleicherweise der Bestimmung der Seele. Denn beide sind von dieser Welt, die Seele aber ist von Ewigkeit zu Ewigkeit.

Kann der als Christ getaufte, also durch die erlösende Gnade auf den Weg, der die Wahrheit und das Leben ist, mit der Richtung zum Ziel gebrachte Mensch, wenn er guten Willens ist, dem Unmöglichen, es verwirklichend, Gestalt und also Dauer verleihen? Ein Wort des sterbenden Franziskus Salesius gibt die Antwort auf die bange Frage.

»Mein Gott ist mein Alles.« Und ein anderes aus denselben, den letzten Tagen des Heiligen ergänzt es: »Je weiter ich im Leben dieser Sterblichkeit gelange, um so verächtlicher find' ich es.«

Nur wer Gott als den Inhalt alles Trachtens, als den einzigen Gegenstand, der des Besitzes wert ist, nur wer die Welt in ihrer ganzen Hinfälligkeit und Eitelkeit erkannt und erlebt hat, der wird – und strauchelte er aus Schwäche noch so oft – auf dem Wege bleiben, der ihn nach Hause bringt.

Aber was heißt das, Gott, den Unerfaßlichen, als das Ausschließliche, das in diesem enterbten und flüchtigen Leben zu Verwirklichende begreifen? Auch darauf gibt der Heilige, der das Leben, das verächtliche, nicht gemieden sondern überwunden, der den Menschen, den ohnmächtigen, nicht erniedrigt, sondern zu sich aufgehoben hat, die Antwort, die er nicht zu suchen brauchte, weil sie ihm im Leben selbst als der Sinn des sonst sinnlosen aufgegangen war: die Liebe als das Erlösende ist es, die, wie sie das scheinbar Unvereinbare zum Einklang bringt, das Auseinanderfallende in Ordnung aufrichtet, auch Gott, ihre Quelle wie ihre Mündung, in Stille und sozusagen durch ihren Fall, der ein Steigen ist, erreicht. Das allgemeinste, das ausschweifendste aller Gebote, das erste, ist das, das die Erfüllung birgt, weil es die Wahrheit und die Wirklichkeit zugleich ist. In der Liebe erst gelangt das Geschöpf außer sich, das heißt aus der Vergänglichkeit der Erscheinung in die Fülle des Seins, die nichts anders ist als Gott, der Allgegenwärtige, allüberall sein Geschöpf Erwartende. Und der Liebende ist der Glaubende. Denn Liebe ist nicht müßig, sondern tätig, nicht ablehnend, sondern willig. Und was ist Glaube anders denn Bereitschaft, Bereitwilligkeit und Tatkraft des Geistes?

Das höchste Gut

Alles, was der Mensch außer der Ruhe erstrebt, ist Wahn.

Aber das Leben versagt immer wieder das Geschenk der Ruhe. In dieser Not, der eigentlichen Lebensnot – denn die Bedürfnisse kann man sich bis auf das Unumgängliche abgewöhnen; sie sind eine überflüssige Last –, gibt es ein nie versagendes Rettungsmittel: die Arbeit.

Die Arbeit ist ein Fluch. Aus dem Paradies ist der Mensch ins Leben und in die Arbeit verstoßen worden um törichter Schuld willen, der Anmaßung. Aber, o Wunder der Gnade: in seinem Elend hat sich der Fluch ihm zum Segen gewandelt. Die Arbeit hilft ihm das Leben ertragen. Sie ist in Wirklichkeit – denn Ruhe bleibt ihm nicht gewahrt – sein höchstes Gut. Nicht Gesundheit, wie man meist sagt, das heißt einander nachspricht. Wer die Gesundheit durch Krankheit eingebüßt hat, überwindet Krankheit und Leiden durch Arbeit. Der Gesunde, der nicht arbeitet, langweilt sich und fahndet nach Zerstreuung, das heißt, er verscheucht die Ruhe.

Ruhe, Arbeit, – das dritte, das Köstlichste ist der Glaube, der die Liebe ist und die Freiheit. Denn Glaube ist Liebe, Hingabe, Befreiung vom Selbst. Nur der Selbstlose ist frei. Im Geist und in der Wahrheit. Einen Vorgeschmack jener Seligkeit, des unbedingten Glaubens, der die erlöste Liebe ist, hab' ich in der unerlösten, der in verzehrender Sehnsucht an die Welt gebannten Liebe des Vaters zu seinen Kindern. Aber in dieser Liebe entrinnt man nicht den Schranken seines Ich, denn, so uneigennützig die Liebe zu den Kindern sein mag: sie gilt den eigenen Kindern, also als seiner Fortsetzung dem eigenen Selbst.

Manche meinen, die Liebe zu der Menschheit vermöge, was jene höchste Liebe, die der Glaube ist, die sie aber nicht erlebt haben, einzig imstand ist. Sie sind Schwärmer oder Schwätzer. Eine Menschheit, die man lieben könnte, gibt es nicht. Menschheit ist ein Begriff. Einen Begriff kann man nicht lieben. Lieben kann man nur einzelne Menschen, den »Nächsten«. Aber die Liebe zum Nächsten ist das zweite Gebot. Das erste lautet: Du sollst Gott lieben aus deinem ganzen Herzen und aus allen deinen Kräften. Wohl ist das zweite Gebot dem ersten gleich: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Das aber heißt nicht: Du sollst dich lieben, sondern: Du sollst dich nicht mehr lieben als deinen Nächsten, den Nebenmenschen. Und das kannst du nur, weil das zweite Gebot aus dem ersten folgt, wenn du Gott liebst, wie du sollst: aus deinem ganzen Herzen. Dann nämlich bist du selbstlos. Nur wer selbstlos ist, liebt seinen Nächsten. In Gott, dem Inbegriff des Wirklichen.

Die von der Liebe zur Menschheit schwärmen oder schwätzen, haben an die Stelle der Wirklichkeit, des Inbegriffs, die Unwirklichkeit gesetzt, den Begriff. Ihre vermeintliche Liebe hat keinen Gegenstand. Und alles, was sich aus solcher gegenstandslosen, leeren Liebe ergibt, ist Aberglaube, Abfall vom Glauben, Abfall von der wahren Liebe, die Gott zum Gegenstande hat, die Wirklichkeit.

Kann ich Gott lieben? fragt der Tor. Kann ich Gott lieben, den ich nicht kenne? Tor und Frevler zugleich, wie kannst du sagen, daß du ihn nicht kennst, der dich voraussetzt und das, was du die Wirklichkeit nennst? Kennst du nur, was sich greifen läßt? Das Unwirkliche, den Begriff, meinst du zu kennen, ja zu lieben, und das Wirkliche, das, was dich in deinem Selbstbewußtsein ausmacht, darin du Halt und Stand hast, das jenseits allen Scheins in sich selbst Gewisse, das Seiende, das nicht aus sich fallen kann, wagst du, der du nur bist, weil es ist, anzuzweifeln?

Das ist dein wahrhaftiger Fluch, der Fluch deiner voreiligen, der genaschten Erkenntnis, die im Vordergrunde des Wirklichen verharrt, am Umkreis entlangtastet, statt daß du dich in den Mittelpunkt fallen ließest kraft der Liebe.

Jesus

Das Christentum ist in einem so vollendeten Vorbild auf die Welt gekommen, daß die Nachfolge des unerreichbaren Beispiels notwendigerweise dem Abfall gleicht. Zumal da sie alsbald statt der persönlichen Nachahmung eines für sich sprechenden Wandels die Lehre von dessen allgemeiner Bedeutung entwickelte. Das Wort, das einmal und für allemal Fleisch geworden war, ward Geist und allmählich Wort, dem mit dem Fleisch der Geist des Lebens entwich. Alle Versuche, zu Jesus selbst zurückzufinden, hielten sich in Verkennung des lebendigen Daseins einer fortwirkenden und in unausgesetzter Wirksamkeit zu erneuernden Gegenwart an die Worte der Vergangenheit: die Geschichte des Ungeschichtlichen ward gegen die Überlieferung des unvergänglichen Eindrucks, das Zeugnis gegen die Zeugung ausgespielt, da diese sich, im Wort erstarrend, auf ein Verständnis beschränkt sah, das das Erleben befremdete.

Jesus aber ist nur zu erfahren, indem man ihn unmittelbar erlebt und aus dieser Erfahrung, seinem Erlebnis, nachlebt: das heißt, er soll weder aus Beschreibung eingebildet noch aus Deutung vorgestellt werden. Er ist der Weg der Wahrheit: in seine menschlichen Fußstapfen muß man den entschiedenen Schritt setzen, als armseliger Mensch seine einmalige, die allein seligmachende Menschlichkeit, die als die des Gottmenschen über alles Menschliche hinausgeht, zu wiederholen trachten, so schwer das Unmögliche einem werden mag; es gibt kein Aus- noch Abweichen von diesem unverkennbaren und unbedingten Wege, der sein Ziel enthält: Gott. Jeder Anstoß ist eine Bestätigung, jedes Straucheln eine Zuversicht, jeder Fall eine Auferstehung. »Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon.« Und: »Eher geht ein Kamel durch ein Nadelöhr, als daß ein Reicher ins Himmelreich gelange.« Und: »Verkauf dein Gut und gib es den Armen.« Das sind ausschließliche Worte. Versuche keiner daran zu deuteln, zu vernünfteln. Worte dessen, der gesagt hat: »Eure Rede sei Ja-ja, Nein-nein«, lassen keine vermittelnde Übereinkunft mit ihrem klaren Sinn zu. Jesu Nachfolge ist ein schmaler gerader Pfad, der Weg der Absage an die Welt, mehr: der Weg der Selbstverleugnung. Das Christentum hat die Erlösung betont. Mit Recht. Der ahnungsvollen Zuversicht wohnt die Gewißheit inne. Gewißheit ist verinnerlichte Wahrheit. Wahrheit ist Jesu leidende Tat, die Hingabe des Opferlamms, die aus unendlicher Liebe geschehen ist, ein für allemal. Aber über der Tat der Erlösung am Kreuz ist der Erlöser erhöht. Das Kreuz darf nicht leer werden. Sonst wird es wahrlich zum Ärgernis. Wir sollen nicht staunend wie der römische Hauptmann am Kreuz stehenbleiben, sondern mit Jesus der Welt sterben.

Die Gegensätze

Die Gegensätze sind es, die, wie sie das Herz und den Willen des Menschen quälen und prüfen, Umfang und Spannweite seines Geistes bestimmen. Weder sind diese äußersten Ausschläge eines stetigen Pendels unvereinbare Widersprüche, als welche sie die Einseitigen, also die Mehrzahl, verkennen, noch ist der sie beherrschende Geist bemüßigt, einen Ausgleich zwischen ihnen zu versuchen, die ihn eben in ihrer Schroffheit tragen, ihm in dem ständigen Widersacher einer Vernunft, die zur Vernünftigkeit zu entarten geneigt ist, deren Unzulänglichkeit bestätigen und ihn vor der Sünde gegen sich selbst bewahren, dem geraden Zu-Ende-Denken, dem die törichte Sucht nach den Anfängen, der Voraussetzungslosigkeit entspricht. Die Gegensätze beherrschen die Geschichte des Geistes: sie zusammen zu überschauen, macht die Freiheit des echten Denkers aus. Er versöhnt die Unversöhnlichen nicht, aber er erlöst seine Unsicherheit in der Gewißheit des Glaubens an die unerklärlich-unerschütterlichen Ideen, den Abglanz Gottes, in dessen Abgrund alle Gegensätze verschwinden.

Ruhe und Bewegung

Glücklich ist der Mensch nur, wenn er über sich selbst hinausgelangt ist, das heißt – ganz in sich hinein, ins Innerste, wo die nach allen Seiten ausstrahlend wirkende Bewegung stillhält. Im Mittelpunkt der Bewegung ist die Ruhe. Ruhe ist der Kern der Bewegung. Gegensätze gibt es nicht in der Einheit. Aber im Leben ist alles Umkreis. Und der Kreis ist Bewegung der Gegensätze. Es gibt freilich Augenblicke, da man schon den Kreis als Ruhe empfindet. Aber das sind nur Ahnungen des Mittelpunktes, Vorläufigkeiten der Erkenntnis. Wir fristen unser Dasein von solchen seligen Vorläufigkeiten.

Die Kinder sind dem Mittelpunkt näher als die Erwachsenen. Je weiter der Mensch sich ins Leben entfernt, um so seltener gelangt er zum Mittelpunkt, zu sich selbst zurück. Um so tiefer muß er jedesmal hinabsteigen. Es ist denkbar, daß manche gar nicht mehr heraufkommen. Man nennt sie Wahnsinnige. Sie haben die Organe für den Umkreis: das Leben eingebüßt. Nur das Mechanische der Sinne reagiert noch auf die Welt, wie sie den normalen Menschen offensteht. Aber in ihrer Finsternis, ganz zu innerst, besitzen sie die Welt, von innen heraus. Man muß die Welt von innen heraus besitzen, um sie zu überwinden.

 

Die Philosophie ist Umweg. Die Heimat ist immer dagewesen. Wir hatten uns nie aus ihr entfernt, sie ist bloß unserer inneren Anschauung entrückt worden, da wir ihrer nicht würdig waren. Wer würdig ist, erkennt die Heimat. Jeder Mensch kann würdig werden. Manche ahnen es nicht, daß sie eben, eben jetzt würdig gewesen – und nun nicht mehr würdig sind.

 

Das Kind lebt noch in der Ewigkeit, aus der es stammt. Nicht als Persönlichkeit, sondern als das, was den Stoff seines unbewußten Ich ausmacht, als Seele. Mit dem Bewußtwerden verschwindet das Paradies, und die ganze vergebliche Aufgabe eines Lebens besteht darin, den Eingang dazu wieder zu entdecken: Ein Irrtum der blinden Vernunft.

Wirklichkeit

Wären Wirklichkeit und ihre Wirksamkeit mit tatsächlicher Gegenwärtigkeit zu identifizieren, dann müßte der Mensch von Einsicht, Urteil, Geschmack, Bildung und Herz geradezu an der Menschheit verzweifeln, deren jeweiliger Ausdruck immer das Verkehrte, Unsinnige und Rohe ist. Daß er solchem Zustand gegenüber sich dennoch nicht aufgibt, sondern nicht nur mit seinen unverständigen und unfühlenden Mitmenschen weiterlebt, sondern sogar auf sie mit dem ganzen Gewicht seiner besseren Art zu wirken, trotz der eingesehenen Vergeblichkeit dieses Unternehmens, nicht nachläßt, dafür gibt es nur eine trostreiche Erklärung: daß nämlich doch bloß die Idee wirklich ist und das ganze Leben des Tatsächlichen leeres Spiel, Schein, Unwirklichkeit.

Nicht klüger und reiner ist die angeblich den Verkannten erkennende Nachwelt, sondern genau so dumm und schlecht wie die zur Vorzeit absterbende Gegenwart. Es hat sich bloß immer wieder etwas jenseits des Lebens als Ergebnis dieses Lebens »gesetzt«, was, solang es im Leben gewesen war, an dessen Unvollkommenheit hatte zugrunde gehen müssen. Zeitlos durch all das Gewirre und Geflunker der aufeinanderfolgenden Tatsächlichkeiten, wie der Regenbogen durch die Wälder und Hügel hindurch steht, steht die von Gott zeugende Farbigkeit des innerst Wirklichen, unverrückbar, von Ewigkeit zu Ewigkeit, und es sind immer dieselben, die ihn tragen.

Von Leben und Tod

Alles Leben besteht notwendigerweise, nach innern Gesetzen, einem wesentlichen Plane gemäß. Aber es hat nicht einen außer ihm liegenden Zweck. Zwecke sind dem bewußten Denken eigentümlich, das die Natur nach sich zurechtfälscht, vernunftet. Der Mensch setzt sich Ziele und handelt zweckmäßig. Die Natur wirkt naturhaft, organisch. Auch das Leben der Völker als Ganzes kann nicht aus sich heraus zum Zweckhandeln werden. Zwecke setzen ihm Führer und Verführer. Es gibt in der Geschichte, betrachtet man sie als den Ausdruck des naturhaften Geschehens im Leben der Völker, wohl Sinn, nicht aber Zwecke.

Leben ist das anfang- und endlose Nichtmehr. Tod ist nur ein Ausdruck für einen Wandel, einen Übergang, dessen Vorstellung uns nicht gegeben ist. Wir, als Einzelwesen, erleben das Hinübergehen eines Einzelwesens und nennen die Erscheinung, wie eine uns geläufige Form der Vereinzelung vom Leben verlassen wird, Sterben. Auch das Tier erlebt an seinesgleichen und am menschlichen Gefährten das, was wir Tod heißen; auch es, je näher es dem Menschen lebt, wird von dem Schauer angewandelt, der das »Entleben« umgibt. Aber naturhafter als der ihr durch sein Zweckleben entrückte Mensch verbleibt es nicht allzulange unter der Gewalt des Eindrucks, den der zum Bewußtsein, dem Selbstgefühl erzogene Mensch nur schwer verwindet, weil er, wie der feiner fühlende in jedem welkenden Blatt, darin sein Schicksal, seine Bestimmung erblickt. Denn der Mensch weiß vom Tod, das Tier erlebt ihn bloß jeweils. Daß wir vom Tode wissen, ihn kennen (ohne ihn zu erkennen), ist unser Fluch, das Entgelt der »Erbsünde«. Christus hat uns das ewige Leben gewiesen, das »Himmelreich«, das, wie wir aus ihm sind, in uns ist. Wir haben die Ewigkeit in uns und können uns ihrer, des Absoluten, bewußt werden: das ist unser Segen, die notwendige »andre Seite« jenes Fluches.

Recht

Ist menschliche Gerechtigkeit, Gerechtigkeit und Recht unter Menschen, wie Pascal sagt (und zeigt), eine unerfüllbare Forderung? Ist, da man dem Recht nicht die erforderliche Macht verleihen kann, nur die berechtigte, mit dem Schein des Rechts ausgestattete Gewalt, als Rechtsordnung, der für Menschen gültige, weil Menschen erreichbare Zustand, der, an Grenzen gebannt, auf Grenzen beschränkt, also nicht allgemein (Naturrecht), auch dem Wandel unterworfen bleibt?

Die Frage ist die nach der Möglichkeit des Unbedingten oder, anders ausgedrückt, nach der Verwirklichung der Idee. So gestellt und so auch in Pascals »Skeptizismus« begriffen, kann sie nur in seinem Sinn verneint werden. Es gibt wie in der natürlichen so in der geistigen Ordnung keine andere als die der Vergänglichkeit unterworfene Darstellung der Idee. »Naturrecht«, wie alle Ideologismen, ist eine Ausgeburt der als Vernünftigkeit fordernden Vernunft. Wir haben – das weiß der Mathematiker und Physiker Pascal besser als seine in Descartes befangene »methodische« Zeit – mit Tatsachen zu rechnen und zu gebaren.

Ideen sind Vor- und Leitbilder, übernatürliche Gegebenheit, Wirklichkeit der (weder geistigen noch ungeistigen) Übernatur. So wie der Mensch Schönheit erkennt, ohne sie zu begreifen, und die Eine auf mancherlei Weise, zwar im Wesen immer sich selbst gleich, dennoch jeweils anders nicht nur schaut, sondern vorstellt, so ist es mit Recht und Gerechtigkeit: wahr ist an seiner Schöpfung, seiner Rechtsordnung nur die innewohnende Idee; was er davon und wie er es verwirklicht, ist ein mehr oder weniger wahrhaftiger Versuch, in Satzungen auszudrücken, was sich als »rechtmäßig« denken läßt, eine Aufgabe der Verhältnisrechnung.

Autorität

Autorität ist Hoheitsbefugnis, durch Ansehnlichkeit gewährleistete, zu Unterscheidung und Entscheidung, Ordnung berufene Entschiedenheit. Also eine Macht, das heißt etwas Vermögendes, Wirksam-Bewirkendes, Auf- und Feststellendes, gegen das Einspruch und Angriff nicht an- noch aufkommen. Und zwar eine in ihrem Bestand, ihrer Gültigkeit, Geltung anerkannte, weil sich selbst durch Ausschließlichkeit bestätigende Macht, Ob- oder Übermacht, etwas Tatsächliches sowohl wie Rechtliches, als Wesen wie als Vorstellung gleich Unbezweifeltes.

Nicht nur im Bereich des Handelns, der Betätigung, der Tat, sondern auch auf dem Gebiete des Denkens und der gedankenmäßigen Aussage, durch das gesprochene wie das geschriebene Wort, ist Autorität bedeutsam. Was begründet sie als Fug, Gerechtsame? Die innere Sicherheit ihres Daseins, das sich zu sich selbst erfüllt hat aus lebendigem Quell und dessen bewußt ist. Autorität ist Freiheit, die sich ihr Maß gestellt hat an ihrer Aufgabe und dem, was sie dazu befähigt.

Nur der Mensch, das vernünftige Geschöpf, das urteilsfähige, durch Begriffe »innern« Zusammenhang in der ihm »gegebenen« Welt herstellende, weil selbst im Bewußtsein mit sich zusammenhangende Ich, erwirbt und besitzt Autorität. Der »Leiter« im Tierreich ist nur unbewußte Verkörperung des artgebotenen, artgemäßen Beispiels, sinnliches Vorbild. Der Mensch als »Führer«, im Handeln wie im Denken, rechtfertigt seine Vorstandschaft, er stellt sich, nicht nur Willen, sondern Entscheidung, die er zu begründen vermag, dem Urteil, der Beurteilung von seinesgleichen dar. Denn das Wesen der Vernünftigkeit ist allen gemein, mit denen er zu tun, auf die er zu wirken hat. Aber eben als Autorität verzichtet der Berufene auf die jedesmalige Darlegung der Gründe. Autorität bedarf nicht der Ergründung, weil ihre Wirksamkeit, das machtvolle Dasein, von sich selbst überzeugt. Nicht nur den Gutwilligen, auch den Überlegenden. Es ist die Gnade der befugten Macht, daß sie »bannt«, als Lehre wie als Gebot.

Autorität ist nicht Persönlichkeit, obwohl Persönlichkeit sie geschaffen haben, sie ausmachen mag. Autorität kann ebenso sicher im Unpersönlichen, dem Herkommen, dem die Personen als »Vertreter« Durchlaufenden beruhen. Dadurch aber verliert nicht etwa Autorität den Charakter des Tatsächlichen, im Gegenteil: es gibt nichts »Gewisseres« als Herkommen. (Bis zu dem Augenblick, da ihm die Wurzel – durch Unehrerbietung – bloßgelegt wird: dann erstirbt es. Weil die Wurzel des Herkommens nur im warmen Dunkel der bergenden Schichten der »Geschichte«, des geschichteten Geschehens, gedeiht.)

Autorität ist niemals namenlos, leere Begrifflichkeit. Autorität ist immer, auch »unpersönlich«, wirkliches Dasein.

Denn sie schreibt sich von der alles umfassenden, alles erhaltenden Wirklichkeit her, der Allmacht Gottes.

Vom Rätsel des Menschen

Die Gegenüberstellung »Natur und Geist« ist eine gute, deutliche und dienliche Formel, den Gegensatz auszudrücken, der den Menschen bestimmt. Alles, was Geist ist, bedeutet, gegenüber dem Gegebenen, Gebundenen und Notwendigen, das Freie, Freiwillige, Willkürliche. Was der Mensch ist, heißt seine Natur, was er macht und hat, gehört dem Geist an. Der Mensch ist Körper, das ist Sinnlichkeit, wahrnehmendes und empfindendes Geschöpf unter Geschöpfen, gestaltetes Einzeldasein (Individuum) im Zusammenhang des Ganzen und in Abhängigkeit vom Ganzen. Aber er empfindet nicht nur, gleich den andern, sich und die andern Einzelwesen wie die Wirkung des Ganzen, sondern er weiß von sich und den andern wie vom Ganzen: er hat, was er Bewußtsein nennt, und dieses bewußte Selbstgefühl macht ihn zur Person. Das Bewußtsein, die Helligkeit gegenüber der Dunkelheit und Dumpfheit des unbewußten Selbstgefühls, ist die Grundtatsache und die Urleistung des Geistes, des dem Natürlichen zu sich selbst und über sich selbst hinauf verhelfenden Vermögens, einer als solche unerklärlichen, weil im Zusammenhang des Ganzen unbegründeten andersartigen Fähigkeit. Aber der Mensch beruhigt sich nicht damit, zu erkennen, daß er ist und daß die andern sind, er bezeichnet, nennt sich und die Dinge, das Nicht-Ich, ja er schafft in und an, über und hinter sich und den Dingen, zwischen sich und ihnen eine andere als die wirkliche, als die ihm sinnlich gegebene: die Welt des Geistes, die Welt der Freiheit. Sie vor allem ist sein Besitz, sie, die er selbst gemacht hat aus dem Nichts, aus dem Nichtbestehenden, ist das Reich, in dem er sich, unangefochten von den Dingen, frei und selbstherrlich bewegt. – Auch das Tier hat Vorstellungen, das heißt Abbilder, geistige Entsprechungen des Wahrgenommenen. Der Geist in seinem Wesentlichen, dem Unsinnlichen, ist also im Natürlichen, davon unablösbar, ihm urgemäß, ebenso gegeben, wie es ihm gegeben ist. Aber die Vorstellungen des Menschen gehen über das hinaus, was ihnen an sinnlichen Eindrücken zugrunde liegt, er hat, was er Einbildungskraft nennt, er vergegenwärtigt sich das Unwirkliche, schafft aus dem Stoff des Geistes Bilder, die mehr sind als die dumpfen Träume seiner Sinnlichkeit. Und weiter: er denkt. Er erzeugt aus dem Bewußtsein eine ganze Welt von Unwirklichkeit, die sich wie ein unfühlbares Netz über die andere, die Welt der Sinne, legt und sie auf ihre Art, der Ungebundenheit, und nach ihrem Sinn, dem der Freiheit, meistert: die Welt der Begriffe, die Ungestalt des Gedankengangs.

Natur und Geist: ist damit erschöpft, was den Menschen ausmacht? Dieses Gegensatzpaar ist ihm, im Gefühl und, in seltsamer Selbstbestätigung, durch den Geist gewiß (mag der »Naturalist«, kurzsichtig vor dem Zwingenden, Geist aus Natur, der er verbunden bleibt, mit der er untergeht, ableiten, das Andersartige, Nursichselbstgleiche gewaltsam, geistwidrig auf das scheinbar »Nähere« zurückführen). Aber etwas anderes kündigt sich dem ahnungsvollen Selbstbewußtsein des sich selbst unerklärlichen Doppelwesens als das Dritte, unerfaßlich in seiner Unmittelbarkeit, an: nicht das Leben, das, irdisches Geheimnis der Übernatur, des Schöpferisch-Waltenden, als die Bedingung des Daseins überhaupt »belebte« Natur wie lebendigen Geist ergibt und sich wie sein Gegensatz, das Nichtmehrsein, der Tod, dem darauf starrenden Denken beharrlich entzieht, sondern ein Etwas, das, unirdisch, dennoch wirklich, zeitlos, dennoch gegenwärtig, unwillkürlich, aber anders als durch Notwendigkeit gebunden, Leib wie Geist dienend beherrscht: die Seele oder das Seelische. Leib-Seele und Geist-Seele hat die alte Gottesweisheit unterschieden, damit die zwiefache Verbindung bezeichnend, die sich in der Herrschaft des Seelischen ausdrückt. Aber diese Unterscheidung verführt die Vorstellung zu einer Scheidung, die dem Einheitlichen des Seelischen widerspräche. Die Seele ist, anders als der gegliederte, in fünf Sinnen sich äußernde Leib, anders als der sich selbst überschreitende, niemals endende, das heißt haltmachende Geist, ein und dasselbe in unveränderter, unbeweglicher, ungestalteter Einheit: sie ist das Ewige im Geschöpf.

Natur und Geist, vom endlichen Leben getragen, und die unendliche Seele: diese drei in Einheit, hin und wider wirkend, unablöslich voneinander, jedes aber wesentlich Sonderheit, machen den Menschen aus, das in Abhängigkeit dennoch sich selbst bestimmende, der Erkenntnis des Wirklichen fähige und darin vor allem seiner selbst bewußte, in seinem Innersten aus der Ewigkeit stammende und zu ihr heimberufene Geschöpf.

Was an ihm wirklich ist, gehört der Natur und der Übernatur an, über beides ergeht sich, ungehemmt in seinem Walten, der im Unwirklichen zuständige Geist. Immer wieder muß sich dieser, die einsichtige und schöpferische Vernunft, der tatsächlichen Beschränktheit seiner Grenzenlosigkeit selbst überführen gegenüber der Sicherheit des Gefühls und der Unverbrüchlichkeit des Gewissens, des natürlichen Herzens und der übernatürlichen Auskunft über das, was not tut. Alle Einrichtungen der Vernunft sind hinfällig; auch die höchste Schöpfung bleibt hinter der Sehnsucht nach Vollendung zurück; die Ergebnisse des Denkens, insofern sie über seine Bedingungen und Voraussetzungen, die unerforschlichen, aber unmittelbar einleuchtenden »Ursprünge« (principia) hinausreichen, sind nicht endgültig. Immer wieder fängt das Denken »von vorn« an, immer wieder verliert es sich im Dunstgewölk seiner Folgerungen.

Vorläufigkeit ist das Gebiet des Geistes wie Bedürfnis das der Natur. Nur wer sich über das Ewige in ihm, die Seele, lauschend beugt, erfährt, was ihn versöhnen kann mit der Unvernunft der ungestillten Begehrlichkeit, der Unzulänglichkeit des sich selbst in seinem gläsernen Gefängnis, der Freiheit, spiegelnden Geistes: den Sinn, die Bestimmung des Lebens, das den Tod enthält und eben damit über sich hinausweist.

Von der Schönheit des Todes in Betrachtung eines toten Freundes

Niemals ist der Mensch so schön wie im Tod. Vollendung der Form, vollkommener Ausdruck: Gestalt. Ausdruck aber ist Geist.

Mit dem Tod endet, was wir Leben nennen, das Geheimnis des beweglichen Daseins in Raum und Zeit. Aber Ende ist Vollendung, Höhepunkt der Lebensmöglichkeit. Wir sprechen vom Verfall der Lebenskraft, nennen Altern Abstieg von der Lebenshöhe. Und unsere Beobachtung stimmt für den Lebendigen. Aber im Tod errafft ein Augenblick, flüchtig wie ein Falter, der, die Flügel gebreitet, schwebend verweilt, alle die Jahre hindurch in sich selbst versinkende Lebensmacht an die Oberfläche. Fast als wäre die Jugend noch einmal heraufgerufen worden aus dem, was uns Zeitgebundenen Vergangenheit heißt und doch solange – versunkene – Gegenwart ist, als Dauer Anfang und Ende eines lebendigen Wesens verbindet. Der Tod verschönt nicht, sondern er versammelt die Schönheit des ganzen Lebens an dessen Ausgang.

Ausdruck ist Geist; vollkommener Ausdruck, Vollendung, ist Gestalt. Ungestalt ist, was sich nicht in Form vollendet, dem es an Geist, dem Schöpfer, gebricht. Nur Geist, der Adel des zur Freiheit berufenen Menschen, schafft, indem er zur Gestalt zielt, Schönheit, die reiner, vergeistigter Ausdruck ist.

Im Tod endigt der Lebensverlauf des Körpers. Was an Vorgängen der Zersetzung Leben vortäuscht, ist Selbstzerstörung der Form (daß Haar und Nägel weiter wachsen, ist auskreisender Nachklang am Umfang, an der Grenze des Erschöpften). Aber mit dem Körper, an den er gebunden war – anders als die Seele, die, in ihm als ihrem Kerker gefangen, ihm, da er sich auflöst, in ihr Bereich, das Ewige, entweicht –, geht auch der Geist zugrunde, erlischt wie ein Licht, dem der Brennstoff entzogen worden ist.

Nicht wie im Nu die befreite Seele ihrem irdischen Behältnis entflieht, versiegen Körper und Geist, das Doppelwesen. So wie das Leben Aufbau ist, allmähliche Errichtung der im Einzelwesen schöpferisch vorgebildeten einheitlichen Form, so ist auch der Tod ein Ablauf, ein Abtragen des Gebäudes, dessen irdische Bestimmung erfüllt ist (dem aber die Seele, das Ewige, einzig Sinn gegeben hatte).

Darum halten Körper und Geist noch eine Weile ihre Verbindung gleichsam außerhalb der Wirklichkeit, überm Rand des Daseins aufrecht. Diese Weile ist die Vollendung.

Betrachte den Toten. Das Auge, das Fenster der Seele, ist verdunkelt. Zieh den Vorhang der Lider darüber, verbirg den stumpfen, leeren, öden Glaskörper, der, gebrochen, das Antlitz entstellt. Aber bewundere schweigend die veredelten, die verklärten Züge, die sich von allem Sinnlichen gereinigt haben. Selbst die Farbe – sie ist der Schönheit, die Geist ist, nicht wesenhaft, so wenig wie die Augen, die die Seele verkünden; beide hat die klassische Bildniskunst der Antike mit Recht ausgeschaltet aus ihrer Darstellung der menschlichen Gestalt Die Auffindung von Spuren der Bemalung zeugt, als Verirrung, nicht gegen das Gesetz. – selbst die Farbe ist getilgt: nur die Form, die gegliederte Bildung besteht. Die marmorne Stirn ist geglättet, die Nase ist unter der angespannten Haut auf den feinen Verlauf ihres gestreckten Rückens um den im Leben aufgetriebenen Umfang vermindert; der erblaßte Mund ist nicht mehr verlangendes, oft nur zu üppiges Lippenpaar, sondern gelassenes, fest und sanft ausschwingendes Schweigen; die Wangen – noch sind sie nicht eingesunken, gehöhlt –, vergleiten, ein friedlicher Abhang, schmal vom Backenknochen zum rätselhaft lächelnden Mundwinkel, das Kinn hebt sich fest aus verdrängtem Fleisch. Welch ein Zauber, fremd und heimlich, zugleich Abschied und Heimkehr, liegt in dämmernder, ahnungsvoller Klarheit über dem Gesichte des Toten, das, entrückt, zu sich selbst, aus der Wirrnis der Leidenschaften, Sorgen, Hoffnungen zu seiner Einfalt, seiner Wahrheit gefunden hat!

Und der Leib. Wer erinnert sich nicht der ehrfürchtig staunenden Worte, die Eckermann der Pracht von Goethes entschlafenem Körper gewidmet hat! (Man sollte den Leib des Toten nicht anders als in solche schlichte Leinentücher hüllen, wie sie vor Alters unter besser auf Schicklichkeit bedachten Geschlechtern üblich gewesen sind. Welche häßliche Sitte, den reglosen Körper wie eine Puppe in einen Anzug zu stecken! Welche Roheit in diesem läppisch-tändelnden Bestreben, der einfachen Würde des Denkmals seiner selbst, das der Leichnam vorstellt, durch den alltäglichen Schneiderputz der von ihm verlassenen Vergänglichkeit nachzuhelfen!)

Betrachte die Hände, wie sie, die den Ausdruck des Kopfes auf ihre wunderbare Weise sinnig wiederholen, ihn bestätigend, nun in Ruhe, in sich selbst aufgegangen sind: in der lebenden Hand enthüllt sich immer wieder keusch die Wahrheit, während sie das Mienenspiel des Gesichtes nur in den beherrschenden Grundtönen ausklingen läßt; die tote, erlöst vom Willen, der sie, die gefügige, nahen Aufgaben unterwirft, schweigt sich, unaufdringlich beredt, in unverbrüchlicher Gewißheit aus.

Ich habe manche Toten gesehen. Jeder, auch der unbedeutende, bot mir den Eindruck der Auferstehung: den des durch den Geist verklärten Leibes. Von der Seele des Menschen wirst du im Leben nur bei den durch die schenkende Liebe von sich selbst Erlösten erfahren. Die großen Künstler, die die unsterbliche und ihre Sehnsucht in ihrem Werk vernehmen lassen, sind selten. Die Ewigkeit ist in unserer Welt nicht daheim und spricht immer nur in denselben unsagbaren, wenigen faßlichen Worten von ihrer Heimat. Aber der Geist ist, auf vielen Stufen, zum Ausdruck berufen. Und der Gedanke ist unermeßlich! Nichts hemmt ihn in seinem Flug als der Tod. Doch der Unerbittliche erbarmt sich des von ihm Getroffenen. Er läßt den Geist ganz zu sich selbst kommen, begnadet ihn, ohne Absicht zu sein in der Selbstvollendung des Endes, der Schönheit des Toten.

Noch einmal auf die Welt kommen?

Madame du Deffand bekennt: »Oh, ich wollte nicht noch einmal jung werden unter der Bedingung, so erzogen zu werden, wie ich erzogen worden bin, nur mit den Menschen zu leben, mit denen ich gelebt habe, und die besondere Art von Geist und Charakter zu besitzen, die ich besitze ...« Und Mérimée schreibt (am 8. Februar 1860) an die Marquise de la Rochejacquelin: »Was mich mehr, als ich sagen kann, bekümmert, ist, daß ich nicht glaube, meine Jugendzeit noch einmal erleben zu wollen, selbst wenn man mir anböte, von meiner Erfahrung Nutzen zu ziehen, um sie besser anzuwenden, als ich es getan habe.«

Diese zwei Geständnisse unterscheiden sich dadurch voneinander, daß Madame du Deffand ein andres Leben etwa sich als Erneuerung des von ihr gelebten gefallen ließe, während Mérimée sogar die von ihm selbst zu bestimmende Änderung des noch einmal ihm gewährten Lebenslaufs nicht dazu vermöchte, wieder jung werden zu wollen.

Sie haben beide recht. Es ist ihrem Charakter gemäß, wie sie die Frage ins Auge fassen, das nicht zuletzt einer sieghaften Leiblichkeit nachtrauernde Weib mit einem halbwegs neugierigen »Immerhin«, der dem »Element« entfremdete Mann mit dem Zweifel selbst an der den Verlauf der Dinge irgend bestimmenden Erfahrung. Beide leiden an »ennui«, der Lebensverdrossenheit, die den Pessimisten kennzeichnet. Beide haben zuviel Geist, um zufrieden zu sein, zuwenig Demut, sich ins Gegebene zu finden und zu fügen, die lebhafte Frau mit Groll und Bosheit, er, indem er den »impassible«, den »Dandy« spielt und seine Entsagung in Ironie spiegelt. Beide stellen als das Ergebnis einer beträchtlichen und erfüllten Lebensreise die Enttäuschung fest, den Ekel und die Verachtung. Dazu kommt, daß die erblindete und trotz aller Geselligkeit vereinsamte Frau wie der hypochondrische Hagestolz ein uneingestandenes Gefühl wie einen Vorwurf in sich wühlen wissen: niemand eigentlich anzugehören, keine Lücke zu hinterlassen, wenn es einmal ans Scheiden gehe. Diese zwei aus unerschöpflicher Ergiebigkeit spendenden Geister empfinden ihre seelische Unfruchtbarkeit wie einen Fluch. Was nützt es der Greisin, daß sie Horace Walpole, den um zwanzig Jahre jüngern, der sie mit seiner Rücksichtslosigkeit bezaubert, wie ein schwärmendes Mädchen liebt? Immer wieder hat sie, zärtlich und beschämt, mit seinem Vorwurf zu ringen, sich und vor allem ihn durch solchen unanständigen Überschwang unzeitlicher Gefühle lächerlich zu machen. Und Mérimée? Immer wieder spinnt er sich, da ihn die eine echte, große, nach zwanzig Jahren plötzlich an den Strand geworfen hat, anders als der an das Trümmerfeld der eigensinnig zerstörten einzigen Liebe gebannte Grillparzer, in eine Beziehung ein, die nicht Verbindung werden, nicht Vereinigung sein kann. Das Herz ist es, das unbedenkliche, das ganz dahingegebene Herz, das diesen in all ihrer Anmut unliebenswürdigen großen Egoisten fehlt, ihnen selbst aber am meisten mangelt.

Und dennoch, sie haben beide recht mit ihrer Ablehnung einer Wiederkehr, sei es nun gelebten oder von Grund auf neu zu erlebenden Lebens. Sie haben recht nicht nur für sich und vom Standpunkt der eignen trostlosen Erfahrung: niemand von uns möchte ernstlicherweise »noch einmal auf die Welt kommen«. Das macht, daß der Sinn des irdischen Daseins sich nicht darin erschöpft. Die wenigsten ahnen auch nur diesen metaphysischen Grund ihrer instinktiven Abneigung gegen ein Noch-Einmal. Nichtsdestoweniger ist er dafür entscheidend. Hätte das Leben an sich einen Sinn, warum sollte man ihn nicht durch belehrende Erneuerung verstärken, vertiefen mögen in einer Wiederkehr, und sei es auf derselben Strecke? Aber der Sinn des Lebens liegt außerhalb seiner, im Ewigen, aus dem wir stammen, in das wir wieder verschwinden. Das »höchste Glück der Erdenkinder«, die »Persönlichkeit«, ist eine zweifelhafte Vorstellung, um nicht Einbildung zu sagen. Gewiß, in den Schranken dieses einmaligen Daseins bedeutet dessen, wenn man will, begnadete Verdichtung zur sich selbst genügenden Persönlichkeit das höchste (immanente) Ziel der Selbstvollendung. Und insofern mag einen der sich Genüge zu tun meint in solcher andauernden Selbsterfühlung, Selbsterfüllung, das »Jenseits wenig kümmern«, obwohl vielleicht eben ein so zum Selbstbewußtsein vorzüglich Ausgestatteter nicht an ein Enden der Persönlichkeit zu glauben überzeugt ist, den Widerspruch einer irgendwo plötzlich abbrechenden »Entelechie« mit ihrer an der eignen Existenz vollgültig erlebten Idee nur um so lebhafter empfindet. Sei dem wie immer: nicht um Psychologie geht's, sondern um Vorgänge einer höheren »Ordnung«, die, weil nur »geahnt«, nicht gewußt, an ihrer Wirksamkeit nichts einbüßen. Das, was den Menschen gegenüber den andern Geschöpfen auszeichnet, die Besinnung auf sich selbst, so sehr sie ihn sich selbst bestätigt, beeinträchtigt zugleich das Genügen an der von jedem »Zufall« bedrohten Lebendigkeit. Sie teilt er mit allem Lebensfähigen, dem Wurm, der Wanze, dem Schwamm, dem Rädertierchen, dem Strauch, dem Grase, »das in den Ofen geworfen wird«. Nicht am Leben, das fühlt er, wenn er sich, abgewendet vom Werden, das Vergehen heißt, über sein Unbewußtes hinunterbeugt, nicht am Leben, dem gleichgültigen Allerweltsleben, kann es liegen, was ihn von »sich« überzeugt. Und daher muß es ihm durchaus unerwünscht sein, das zu wiederholen, was ihm, und wäre es nach allen seinen möglichen Richtungen und innerhalb seines endlichen Rahmens zur »Endlosigkeit« erstreckt, nicht ein Gran zuzusetzen vermag von der Unendlichkeit, in der er sich von ihm frei weiß.

Der ewige Buddha

Es ist ein überzeugender Gedanke, daß der Buddha immer wiederkehrt, daß jeder der Buddha werden kann, werden soll. Jeder Mensch, der »erleuchtet« ist, was nicht etwa (von Etwas) »inspiriert« heißt, sondern seines innern Ziels und des dahin führenden Weges sicher, ist der Schöpfer des höchsten Gedankens, der das Denken von sich selbst erlöst. Nicht in der Selbstverneinung des Willens als des vermeintlichen Prinzips der sich in Objektität manifestierenden »Welt als Vorstellung«, sondern in der Erlösung vom Selbst selbst, das ist in der bewußten und gewollten Aufgebung des Selbstbewußtseins an das Selbstbewußtlose (nicht Unbewußte!), nicht an ein als ein entgegengesetzt vorausgesetztes Etwas, das es in sich aufnähme, sondern an diese Selbstbewußtlosigkeit selbst besteht diese umfassende und ausschließliche Selbstbesinnung, die nicht Religion, nicht »schlechthinnige Abhängigkeit« von einem vorausgesetzten und im Glauben erfaßten höchsten Es, sondern schlechthinnige Unabhängigkeit des Entselbsteten von sich selbst und der in diesem Selbst sich verselbständigenden Welt, nicht Eingehen, sondern Aufgehen, nicht in Etwas, sondern von und aus sich selbst bedeutet. Denn das Es als ein bestehendes Etwas bleibt dem Selbst, das es aus sich heraus setzt, als Idee eingebildet (»immanent«) oder wird von ihm als Hypostase unaufhörlich in sich einbezogen, während das sich seiner selbst entsetzende Selbst in dem Mittelpunkt dieser unaufhörlichen Bewegung beruhigt steht, der nicht das Nichts ist, aber wie das entselbstete Selbst so das von ihm gesetzte Es enthält und verhält, das Es dem Selbst, wie es sich selbst vorenthält, also im ewigen Nu vernichtet. Indem der erleuchtete Mensch, seines Ziels gewiß, diese Selbstvernichtung als Selbsterlösung in sich selbst vollzieht, wird er der Buddha, das heißt, er kehrt noch einmal, nur noch dieses eine Mal auf ewig wieder, endigt den Kreislauf wie des Denkens so der Wiederkehr im Mittelpunkt des Nu, bis er aufs neue, selbst ein anderer und immer derselbe, in einem Erleuchteten wiederkehrt.

Gedanken über Leo Tolstoi

Je sens si bien la vanité de presque tout, je
trouve si bien le vide dans presque tout.

(Oeuvres du Prince de Ligne, 1860, Tome II.)

 

 

Wenn unter den Zeitgenossen jemand das Attribut »groß« gebührt, ist dies der Graf Tolstoi. Das Größte aber an dieser heute schon historischen Gestalt scheint mir die Freiheit unbefangener Selbstbesinnung.

Vielen ist es ein unüberwindliches Ärgernis, daß ein so wundervoller Künstler sich mit heftigen Scheltworten an der Kunst versündigt hat. Mir will es ein besonders verehrungswürdiges Zeichen dünken dafür, daß der Einzige auch hierin weiter gelangt ist als sonst »Künstler«. Je höher einer nämlich im Gipfelgebiete der Kunst gestiegen ist, um so grausamer wird mit ihrer Klarheit seine Kunsteinsicht. Weil er die Kunst als einen der drei großen Spiegel des Ewigen (Religion, Philosophie, Kunst) verehrt, hat er des trüben Verliebtseins sich entschlagen. Kunsturteile in den Niederungen der sogenannten Ästhetik sind ihm belanglos geworden. Belanglos im Grund ist ihm aber auch jede vergleichsweise noch so bedeutende Äußerung des künstlerischen Vermögens. Da er mit demütig-stolzen Blicken das Ewige schaut, enträt er leicht des immerhin täuschenden Spiegels. Und wenn er selbst, wie der einsame Greis, den mit großem Schwall die verächtliche »Kulturwelt« feiert, sich einen großen Künstler darf nennen hören, weiß er, daß alle die Nöte und Erfolge des Künstler-Menschen auslöschen vor dem neuen Strahlenglanze des Ewigeinen. Die große Kunst ist ein Absolutum. Es gibt nur eine Kunst. Der wahrhaftige Künstler kennt keinen Zweifel daran, was Kunst sei. Aber es gibt ein Mehr als die höchste Stufe der künstlerischen Erkenntnis. Es ist die Erkenntnis, daß auch Kunst noch ein Behelf, nur ein Spiegel sei. Und vor der Frage: »Was ist nötig?« verhüllt sich der leuchtende Spiegel. Nötig ist tiefste Selbstbesinnung, das ist völliges Entsagen. Selbst die geistigsten Genüsse sind noch Befangenheit. Erst jenseits der letzten, feinsten, reinsten Genüsse beginnt die Wahrheit. Zu sich selbst gelangen, heißt, von einem »andern« Gesichtswinkel aus betrachtet, aus sich selbst hinweg kommen. Und umgekehrt: Frei ist nur der sich seiner selbst Entäußernde. Und mit seinem Selbst gibt er alle Erkenntnisse daran, die ihm gestern, einst, damals, etwas bedeutet hatten.

Soweit ist Tolstoi, der Große, gelangt, mit Bewußtsein, nicht traumhaft, nicht ekstatisch wie die Mystiker. Und darum dünkt seine Ablehnung der Kunst mir ein verehrungswürdiges Zeichen. Der größte Künstler hat konsequenterweise zur Überzeugung gelangen müssen, daß es besser sei, nicht zu schaffen, weil auch das Vollkommenste unzulänglich ist. Tolstoi hatte Vollkommenes geschaffen. In der Geschichte der Kunst steht er als ein Gigant da. Aber er ist darüber hinweggelangt, und heute schreibt er nur mehr sich zu Zwecken außerhalb der Kunst herablassend. Die Kunst »an sich« ist seiner gereinigten Einsicht nicht mehr genug. Er hat sie in die Reihe der anderen Elixiere verwiesen.

Diese »unkünstlerische Tendenz« der neueren Schriften des alten Grafen Tolstoi ist kein »Rückschritt«, sondern ein Weitergelangtsein. Er liebt heute nicht mehr bloß die Kunst, seine heiße, seine gewaltige Seele gehört der Welt, in einem andern Sinne freilich als die meinen, die ihn vom Standpunkt der Kulturwelt aus preisen. Tolstoi ist ein Feind der sogenannten Kulturwerte. Er hat sie alle horchend geprüft, und alle haben ihm hohl geklungen. Es hat für ihn kein Innehalten gegeben auf diesem Weg zu einem, wenn ich so sagen darf: ethischen Mystizismus, kein Kompromiß mit irgendeiner noch so lockenden Tatsache der Geschichte. Mitten im Hasten der Befangenen steht dieser völlig »Voraussetzungslose« und möchte den irren Drang aufhalten. Aber er wirkt nur als ein Fels in den Wogen. Dumpfe Brandung: das ist alles. Wie die Insekten etwa wimmelnd, stellt sich ihnen der Riesenfuß des Menschen entgegen, an das Hindernis geraten, einfach einen Umweg machen und die Tatsache dieses stummen Entgegenseins ohne weitere Erwägung in ihre instinktive Geschäftigkeit aufnehmen, so sind Tolstoi und die Reaktion gegen seine Persönlichkeit in unserer Zeit zu begreifen. Wir feiern uns Armselige jeden Augenblick. Tolstoi aber verdammt selbst wahre Menschengröße. Denn er lebt schon hienieden im Anschauen des Ewigen.

Gläubigkeit
Ein Beitrag zur Erkenntnis Pascals

Die Gegensätze zwischen dem Gläubigen und dem Ungläubigen – es sind mitnichten einander ausschließende Denkinhalte, Widersprüche, sondern in einem und demselben umfänglichen geistigen Fassungsraum vereinbare, aber als Zustände einander aufhebende Vorstellungseinheiten – lassen sich auf eine ihre Begriffe erschöpfende Formel bringen: Der Gläubige legt all dem nicht Wert bei, was der Ungläubige, das heißt der von der Welt Besessene, als Wert gelten läßt, also in jenes Sinn überschätzt. Jener hat seine Sache auf die Ewigkeit, dieser auf das Leben gestellt, dem der Tod ein Ende macht. Jenem tut nur eines not, das Übersinnliche zu gewinnen, dieser hat sich mit seinen ganzen Kräften dem ergeben, was ihn auszumachen scheint, dem Irdischen. Höchste Geistigkeit, sobald ihr Gläubigkeit abgeht, unterscheidet sich, so betrachtet, nicht von krasser Sinnlichkeit, denn beide, so verschieden nach ihren übereinanderliegenden Zielen ihre Mittel sein mögen, bleiben unterhalb der Grenze des dritten Reiches. Die Menschlichkeitslehre eines Fergusson, eines Lessing, so hoch sich zumal die vom Spinozismus erfüllte dieses leidenschaftlichen Wahrheitssuchers über den Materialismus eines Lamettrie, eines Büchner erhebt, bleibt, ihrer metaphysischen Methodik, dem Pantheismus eben des Spinoza, zum Trotz, innerhalb des diesseitigen Spielraums der menschlichen Fähigkeiten und Bestrebungen: sie ist eine Glückseligkeits- und also, da sie notwendigerweise von der Vielfältigkeit, der Ungleichheit, der Abstufung des Natürlichen ausgeht, eine Relativitätstheorie mit allen Nachteilen des Vorläufigen und allen Irrtümern des Fortschreitens.

Demgegenüber ist die Gläubigkeit des Christen – ich beschränke diese (grundsätzlich zu erstreckende) Untersuchung auf die abendländischen Gegensätze – ihrem Wesen nach übernatürlich, durch ein Absolutum, Gott »außerhalb« der Natur, bedingt: sie geht nicht auf die mehr oder minder umfassende, zufällige Summe des einzelnen, sondern auf das Ganze. Auch ihr Mittel ist, in seinen sehr ungleichen Gradfolgen, der Geist, aber bezeichnend für sie ist, daß er nicht als sich selbst bestimmende Vernunft – Pascals raison als »raisonnement« – sich im dialektischen Verfahren entfaltet, sondern, als durch seinen Gegenstand bestimmte Spiritualität, sich von allen Zwecken, ja – und das hat auch Lessing (in einer fast esoterisch anmutenden Stelle der berühmten Unterhaltung mit Jacobi) geahnt – vom Gedanken reinigt, der hinter ihm, dem über sich selbst Hinausgelangten, schwerfällig zurückbleibt. Nicht verworfen wird vom Gläubigen die Vernunft, »des Menschen höchstes Gut«, aber da er ein Höheres als dieses menschlich Höchste im Sinn hat, ist ihm der Gedankenweg nur Durchgang zu jener seligen Gewißheit, von der wie die Gott schauende Ekstase der Mystiker so das denkwürdige Erlebnis kündet, das Pascal sich (und nur sich) von der Nacht des 23. November 1654 auf dem im Futter seines Rocks eingenähten Denkzettel (»mémorial«) bezeugt hat (»Certitude ...«). Solche übernatürliche Geistigkeit schließt jeden Beweis aus, da sich ihr Gegenstand der (mathematischen) Beweisbarkeit, dem Gesetz vom Grunde, das die Welt bestimmt, aus Übermaß entzieht. In diesem Sinne schaudert Pascal vor dem »ewigen Schweigen der unendlichen Räume«, die ihm keineswegs, wie dem Spinozisten die natura naturata die immanente Vernunft, wie dem poetisierenden Deisten das »All« den »Weltenschöpfer«, seinen, den »lebendigen« Gott enthüllen. Ihm bangt vor dieser ungeheuren Welt, die den »Verborgenen« verschweigt und in Gleichgültigkeit, unberührt von der einsamen Angst des »denkenden Schilfrohrs«, ihren Lauf vollendet. Wie der natürlichen, so entzieht sich Gott der sogenannten metaphysischen Einsicht: »Es ist das Herz, das Ihn empfindet, nicht die Vernunft. »Das aber heißt, nach Pascal (und, so dürfen wir hinzufügen, nach Kant), glauben. Der Denker – es gibt keinen folgerichtigeren, keinen unbedingteren als den Mann, der »schon als Kind von allen Dingen den Grund wissen wollte« (»Leben Pascals« von Mme. Pérrier, der älteren seiner Schwestern) –, der große Erneuerer der Physik und der Mathematik weiß, daß sich das Undenkbare nicht dem Denken, sondern nur der Liebe ergibt. Denn es gibt drei »Ordnungen der Dinge«: das Fleisch, »den Geist« (d. i. die Vernunft), »den Willen« (d. i. die Liebe). Der unendliche Abstand des Körperlichen vom Geistigen – so zwar, daß »alle Körper zusammen, das Himmelsgewölbe, die Sterne, die Erde und ihre Königreiche nicht an den geringsten unter den Geistern hinanreichen, der das alles kennt und sich selbst auch, während sie, die Körper, nichts« (voneinander und von sich) »wissen« –, dieser unendliche Abstand »versinnlicht den unendlichmalunendlicheren des Geistes von der Liebe; denn sie ist übernatürlich«. Die drei Ordnungen sind übereinandergelagert und voneinander »der Art nach« unterschieden. Was je in einer »Größe« heißt, bedeutet in der nächsthöheren nichts. Die niedrigere aber kann die höhere niemals begreifen. Mit aller Weisheit dieser Welt läßt sich die Erkenntnis des Überirdischen nicht erzwingen. Deshalb müssen alle sogenannten metaphysischen Systeme – Pascal, dem der Begriff des Inkommensurabeln geläufig ist, verachtet sie – am Unbegreiflichen wie Seifenblasen unterm anwachsenden Druck der Atmosphäre scheitern. Einzig und allein die unbedingte Hingebung – sie selbst schon (vorbereitende) Gnade, weil diese Demütigung der hochmütigen Vernunft dem Vernunftwesen als Verblödung (»embetissement«) widerstrebt – kann das Geschenk der Gnade erreichen. Dann aber »weiß ich auch, was ich geglaubt habe«, dann ist »Gewißheit« mir zuteil geworden. Nicht also im Widerspruch zur Vernunft, die im Gegenteil, bei gutem Willen, an den Glauben hinanführt (»le raisonnement bien conduit porte à ... croire«), wohl aber über die Vernunft hinaus, empor zur Wahrheit, die sich ihm schenkt, wirkt der lebendige Glaube. (»La foi ... est au dessus et non pas contre.«) Daß – man erinnert sich der Zwischenbemerkung im Eingang – die zwei Anschauungen des Gläubigen und des Ungläubigen, so stark ihre Gegensätzlichkeit sich schon in der Entgegensetzung betont, dem Denken nicht Widersprüche vorstellen, so daß sie, wie die »Gegensätzlichkeiten« in einer (literarischen) »Physiognomie«, nach Pascal, erst die Ähnlichkeit bedingen, in einer und derselben »Seele« sich, ohne einander aufzuheben, »vereinigen« können, ergibt sich aus der Tatsache der Pendelschwingung zwischen den »äußersten Enden« geistiger Spannweite, die, »wenn nicht die Ausdehnung, doch die Beweglichkeit der Seele« ausmacht. Freilich kann Gläubigkeit, virtualiter, nicht eigentlich mehr zurück, aber der vollkommene Zustand »dritter Ordnung« ist nur dem Heiligen gewährt, und während der auf noch so hochgediehene Geistigkeit Beschränkte das Wunder der Gnadenwirkung nur zu denken, nicht lebendig, d. i. unmittelbar zu erfassen vermag, denkt der Gläubige nicht nur, sondern erlebt wohl auch immer wieder den überwundenen, aber darum nicht aus seinem Ganzen ausgeschiedenen »Gegensatz« der auf das Irdische beschränkten Geistigkeit. Deshalb hat man, ihn in seiner wahren Richtung verkennend, Pascal so oft nach seinem in unverwindlicher Anhänglichkeit bekämpften Lehrer Montaigne, vom kurzsichtigen Standpunkt des eklektischen Querkopfs Cousin aus, einen Skeptiker nennen können, der er, im Gegensatz zu dem protestantischen Optimismus eines Lessing, als geborener und überzeugter Katholik wohl Pessimist war, niemals aber anders als im Widerstreit gegen den Übermut der Vernunft dem, was er Pyrrhonismus nannte, Berechtigung eingeräumt hat. Auch ihm ist die Vernunft »des Menschen höchstes Gut« (»Toute notre dignité consiste ... en la pensée«), aber im Gegensatze zur Sinnlichkeit und ihrem Bereich (»Travaillons ... à bien penser: voilà le principe de la morale«). Dem »Willen in der Natur« (Schopenhauer), dem blinden Trieb, stellt er die Einsicht in die Natur, das Wirkliche, gegenüber, ja mehr: auch das Übernatürliche »einzusehen«, ist die Vernunft geeignet. Die Liebe freilich kann sie nicht ersetzen. Dem Herzen, das ihn statt der Welt wählt, schenkt sich Gott. Aber durch die »Pforte des Herzens«, den Willen, der nichts anders mehr begehrt als den Weg, der die Wahrheit und das Leben ist, gelangt die Wahrheit in den Geist, denselben Geist, der von sich aus vergebens gegen seine Schranke drängt.

Vom Heiligen

Pascal sagt, alles Unglück des Menschen rühre daher, daß er nicht ruhig in einem Zimmer bleiben könne. Und der Grund davon sei der, daß Ruhe zur Betrachtung einlade und Betrachtung seines erbärmlichen Zustandes den Menschen unglücklich mache. Also vermeide der Mensch um alles in der Welt, dieser Selbstbetrachtung sich auszusetzen, suche die Ablenkung, die Zerstreuung, kurz die Bewegung, und daraus entstünden ihm die Fährlichkeiten und Unannehmlichkeiten, die Leidenschaften und die Zwistigkeiten, die ihm das Leben verleideten.

Demnach wäre der Mensch in einem unentrinnbaren, verhängnisvollen Kreis gefangen: um dem unausweichlichen Unglück der Ruhe zu entgehen, stürze er sich in das unausweichliche Unglück der Unruhe.

Für den Christen Pascal gibt es aus diesem Verhängnis einen Ausweg: den nach oben, die Liebe zu Gott, den Verzicht auf alles, was davon ablenkt.

Ganz anders hat ein anderer, ein vorbildlicher Christ, Franz von Sales, den die Kirche unter ihre Heiligen zählt, die Aufgabe des Menschen erfaßt. Auch ihm ist Gott der Inbegriff des Guten, das einzig Notwendige. Aber nicht indem er sich des ihm auferlegten Lebens durch den Verzicht entschlägt, sondern indem er sich, dem Leben dienend, von ihm ablöst, indem er das Leben mit der Liebe Gottes durchdringt, die Handlungen des Lebens durch die Liebe heiligt, erfüllt er nach dem großen Menschenkenner, der den Menschen liebte, seine irdische Pflicht.

Pascal genauso wie Franz von Sales hat den Einfluß Montaignes erfahren, des milden Menschenverächters, der die Weisheit Salomos von der Eitelkeit der Welt zu einem Kunstwerk gelassener Lebensführung verwertet, ohne sie, diese Eitelkeit, als Erkenntnis anzutasten. Montaigne kennt weder die Verzweiflung am Leben, aus der nur der steile Aufstieg zu Gott erlöst, noch jene Verwandlung der Alltäglichkeit in einen Gottesdienst demütiger Liebe, die langsam den stillen Weg der Selbstvollendung schreitet. Er will dem Leben, das es zu leben gilt, das man nicht ändern kann, die beste Seite abgewinnen, es gleichsam überlisten, ihm durch Unbefangenheit obsiegen, seinen Klippen und Dornen durch Erfahrung ausweichen, es mit sich selbst versöhnen, indem er es weder überschätzt noch scheut.

Das ist die Lebensauffassung des Epikuräers, die, von der Bequemlichkeit bestimmt, Mühsal, Gefahr und Leid auszuschalten strebt und – hier tritt die Stoa in ihr Recht – dem Unabwendbaren mit Gleichmut begegnet. Franz von Sales, der die Gnade besaß, auch aus der Bitternis Honig zu gewinnen, gemahnt an Montaigne, den Lebenskünstler, auch darin, daß er, gleich ihm, ein Ideal verkörpert: die Vollendung. Jener hat sie, wie später der Chevalier de Méré, der Pascals Erziehung zur Welt auf sich nahm, im vollkommenen Edelmann, dem Kavalier der Zeit, erblickt; Franz von Sales ist, ohne etwa diese Stufe überspringen zu wollen, mit der Sicherheit des Gläubigen darüber hinausgestiegen; er hat, wenn jener ein Kunstwerk schuf, ein Wunder vollbracht: den Heiligen verwirklicht.

Pascal ist kein Heiliger. Sein lebensfeindlicher christlicher Ernst verwirft die heitere Lebenskunst Montaignes als ein verruchtes Spiel mit der Unseligkeit des Menschen. Er schaudert vor einer Anschauung, die das Ziel der Seele verkennt. Ihm, dem Verächter der Vernünftigkeit, ist der Wahnsinn des Kreuzes einzig Wahrheit. Die sinnlichen, ja die geistigen Annehmlichkeiten des Daseins sind Verlockungen, die vom Weg des Heils verführen. Er kennt keine Übereinkunft mit der Zeitlichkeit. Alles setzt er, in der Leidenschaftlichkeit überirdischer Gewinnsucht, ein Spieler um den höchsten Preis, auf eine Karte: Gott (das lästerliche Bild entspricht dem Gedankengang der berühmten Wette, zu der er den Ungläubigen herausfordert). Aus der Verzweiflung an seiner Berufung hat ihn das Wunder der plötzlichen Erleuchtung emporgerissen: die Kraft des Höchsten hat ihn im Feuer der Gewißheit geläutert. Nunmehr ist sein von Schmerzen gemartertes hinfälliges Dasein ein flammender Sturz in die Tiefen der Himmel.

Dennoch ist Pascal kein Heiliger. Ihm ist der Glanz der Verklärung versagt, weil ihm das Maß fehlt. Franz von Sales besaß es, und ohne daß er mit dem Engel gerungen hatte, hat er ihn gesegnet. Gottes Wohlgefallen schwebt wie die Taube über seinem sanft erhobenen Haupt. Denn dieses von einem männlichen Nacken getragene Haupt ist ruhig gehoben. Klare Augen schauen aus ihm in die Welt, die Augen eines zuversichtlichen, eines steten Herzens.

Montaigne, der als getreuer Sohn der katholischen Kirche zu leben und zu sterben überzeugt war, hat nie ein Hauch des Christentums berührt. Pascal, der unbedingte, der unbarmherzige, der jansenistische Christ, ist der umgekehrte Luzifer, nicht ein Dämon des Abfalls, sondern der Erstürmer des himmlischen Jerusalems. Franz von Sales ist der Nachfolger Christi, das Wort im Fleisch, das Licht im Herzen.

Drei Ordnungen lehrt Pascal, die, übereinander gelagert, das Gebäude Gottes von der Zeitlichkeit in die Ewigkeit türmen: die Sinne, den Geist, die Liebe. Montaigne und Pascal sind gleichsam die wechselseitigen Spiegelbilder, die, einander im Scheitelpunkte berührende Gegenfüßler, von entgegengesetzten Standflächen aus diese Dreifalt durchragen. Montaigne fußt in der Sinnenwelt und reicht zum Geist auf, wo er an der Grenze der Liebe verharrt, Pascal fußt in der Liebe und taucht in den Geist, wo er an der Sinnenwelt haltmacht. So bilden sie von den äußersten Enden her einen geradlinigen Verlauf ineinander: im Geist sind sie vereint. (Denn mag auch Pascal dem »Instinkt«, der »Natur«, dem »Herzen« die Wahrheit als Ahnung zuerkennen, die Vernunft, die ihm die vernünftige, die schließende Überlegung bedeutet, gesteht ihm ihre Unfähigkeit zu beweisen, und darin berührt er sich unwillkürlich mit dem »Was weiß ich?«, dem Zweifel Montaignes, den er, der Gläubige, verwirft.)

Franz von Sales aber ist nicht Verlauf, nicht Entwicklung von den Sinnen zum Geist wie Montaigne, nicht Sturz in die Liebe und hinwiederum Herabhangen aus der Liebe, kopfüber, in den Geist wie Pascal, er ist Allgegenwart, umwallende Umfänglichkeit, in allen drei Ordnungen heimisch: unter den Sinnen arglos, unversehrt wie unter gezähmten Tieren; im Geist, den er beherrscht, unbefangen, ohne Überhebung, ein Meister, der nicht auslernt; von der Liebe durchdrungen, die aus ihrem Urquell, unerschöpflich, sich in den Seligen ergießt. Denn Gott hatte ihm die Heiligkeit gewährt, das ist die Gnade, in der Welt zu leben, ohne ihr anzugehören, die arme Welt der Sinne und des Geistes mit der Liebe zu erfüllen, die das Leben und die Wahrheit ist.

Mein Weg zum Glauben

Ich bin, Katholik, in einer katholischen Familie erwachsen. Sie war, eine Muttersippe, städtisch in Herkunft und Gepflogenheit. Auch mein Vater, der, schon als Knabe auf sich angewiesen, vom Lande gekommen war, hatte sich, bürgerlich gesinnt, ihr eingefügt. Die Stadt war von freisinnigem Zuschnitt. Die Geistlichkeit spielte schon darum keine Rolle, weil sie sich inmitten deutsch=bürgerlicher Handels- und Gewerbsleute aus bäuerlich=tschechischem Nachwuchs ergänzte. Lange Jahre, die Jahre meiner Kindheit, stand ein tschechischer Bischof an ihrer Spitze. Er war bei der Bürgerschaft als hetzerischer Kampfhahn verhaßt, hatte einen übeln Leumund. In der Volksschule war dem Klassenlehrer auch der Religionsunterricht überlassen. Ich bewahre daran keine Erinnerung. Von Haus aus war ich wohl auf landläufige Unterweisung in den Glaubenslehren beschränkt gewesen, wie sie die Mutter, heiter, klug, tüchtig, liebevoll und wahrhaftig, aber eher welt- als kirchengläubig, mir angedeihen ließ. Auch davon weiß ich nichts. Dagegen steht mir die Großmutter als eine in aller Stille fromme Frau vor Augen. Wenn wir in ihrer Begleitung die Kirche besuchten – nicht nur an den Hauptfesten, sondern auch, ob mit Regelmäßigkeit, bleibe dahingestellt, an Sonn- und Feiertagen –, bemerkte ich ihre andächtige, schwermütige Hingebung. Mich fesselten äußere Umstände, der Priester im Chorhemd auf der Kanzel, die Glockenzeichen, der Weihrauch, Kirchenfahnen. Früh schon habe ich priesterliches Gebaren mit Spielzeug-Messegerätlein gerne nachgeahmt. Auch der Gebrauch, zu Allerseelen, vom Friedhof heimgekehrt, kleine Kerzen für die armen Seelen im Fegefeuer anzuzünden und ihr schwankendes Leuchten zu verfolgen, bis sie herabgebrannt waren, war mir lieb. Im Gymnasium boten die zwei tschechischen Katecheten dem aufgeweckten Knaben nichts als ihre lächerliche Erscheinung, ihr ungeschicktes Wesen, ihre stolpernde Aussprache des Deutschen. Erst im Obergymnasium trat ein Priester als Religionslehrer in geistige Wirksamkeit, ein schöner, strenger Kopf mit gebietendem Ausdruck, Dr. Johann Körber. Er war ein Deutscher. Er wandte mir bald auszeichnende Aufmerksamkeit zu. Aber ich mißbrauchte sie, indem ich geschickt den von seiner Neigung leicht Hingerissenen auf geschichtliche, seine Lieblingsgegenstände lenkte. Statt von der Religion sprach er dann ausführlich und leidenschaftlich von Heinrich IV. und Canossa, von Luther und der verwerflichen Reformation, verteidigte den armen Tetzel, den Ablaß und ähnliche Streitpunkte, die mir gleich andern Schülern aus unserer protestantisch-preußischen Hauslektüre, den Spamerschen Kulturgeschichtsbildern »für die reifere Jugend«, vertraut waren. Seine sonntäglichen »Exhorten«, eine Viertelstunde vorgeschriebener Erbauung, waren uns, die wir uns dazu, vier Jahrgänge zugleich, in die engen Bänke eines Klassenzimmers gedrängt zusammenfanden, nicht viel mehr als leergehendes Geräusch; der Schulgottesdienst, äußerliche Pflicht wie andere Pflichten, ging in seiner Bedeutung an Aug und Ohr vorbei; man sang, mit Hingebung vor allem an die schönen Weisen von Schuberts Deutscher Messe, die die Vorgänge begleitenden Lieder, wenn man nicht gar ein Heft von Meyers »Volksbüchern«, heimlicherweise im Gesangbuch geborgen, stolz auf den angesichts des scharf umblickenden Katecheten gefährlichen Unfug, andächtiger Haltung vorzog.

Ich verließ die Schule als ein trotz seinem alle Halbjahrszeugnisse durchlaufenden »Vorzüglich« in der Religionslehre nur obenhin bewanderter Christ und habe lange Jahre hindurch eine Kirche kaum mehr betreten. Erst als ich meine Braut in einem mährischen Landstädtchen regelmäßig besuchte, habe ich sie sonntags zur Kirche begleitet. Aber Andacht hat sich darum nicht eingestellt. Alles das betrachte ich heute mit verstehender Nachsicht. Religion ist ohne das Erlebnis des Glaubens eine meist nicht weiter überprüfte Gewohnheit, die wie andere Gewohnheiten zur »zweiten Natur« werden mag. In unserem Hause und im breitesten Umfang seiner Umgebung bestand diese Gewohnheit nur in bescheidenen Resten. Sie war nicht Lebensmittel, nicht einmal Anstandspflicht wie etwa bei den altadeligen Familien, deren leerstehende Paläste die Landeshauptstadt an die ehemalige Residenz gemahnten. Das 18. Jahrhundert hat Österreich wie Frankreich, ohne ihm die mehr oder weniger anliegende Hülle seiner Katholizität zu nehmen, in zäher, stetiger Arbeit – hier wie dort sind die Freimaurer im Hintergrunde maßgebend – der Religion als einer erbeigentümlichen Gemütslage beraubt. So wie das 19. – im Vordertreffen, anmaßend, zudringlich und allmählich unabschüttelbar, die Presse – ganz Mitteleuropa um die ebenso erbeigentümliche Kultur gebracht hat. Aufklärung und Technik (als Zivilisationsmache) sind die kläglichen Ersatzstücke einer beseelten organischen Gestalt, die seither nur auf Draht und Rädern des »Fortschritts« sich weiterschleppt.

 

Ich bin in den siebziger Jahren geboren, jener fürchterlichen Zeit, da man in »besseren« Häusern das gediegene überkommene Gerät auf den Boden oder zum Trödler schaffte und, wenn man sich echte bleieingefaßte nicht leisten konnte, die Fenster mit papierenen Butzenscheiben verklebte. Bodenstedt und Scheffel galten als »Poesie« ... Ich segne die alte Allioli-Bibel Großmutters; sie, über der ich die lieben Augen so oft durch die Brillen herabgebückt fand, hat mir, da ich das dicke schwarze Buch selbst in die Hände gelegt erhalten hatte, eine Welt erschlossen, die mir, als ich, ein Dreißiger, mich wieder in die Evangelien vertiefte, aus der festhaltenden Kindheit vertraut entgegentrat. Denn als »biblische Geschichte« war sie mir in Umrissen schon früh, in Mamas anregendem Geschichtsunterricht Besitz geworden.

Wie ich an den Evangelien – ich las sie, die mir durch Chamberlains Worte Christi (1901) wieder nahegebracht worden waren, in der Vulgata, in Luthers, Weizsäckers und der Übersetzung von Bernhard Weiß, alsbald auch, wenigstens teilweise, im griechischen Text, mit den verschiedensten Erläuterungen – tiefer in die christliche Gedankenwelt eindrang, so hatte ich mit meinen jüngeren Kindern (geboren 1907 und 1908) das lang versäumte Abendgebet wieder aufgenommen, noch ohne sonst mich an kirchliche Pflichten gemahnt zu fühlen. Aber meine Teilnahme am Gegenstande des Glaubens wuchs stetig. Eine Menge religionsgeschichtlicher Werke, freilich meist kritischer Richtung, beschäftigte mich durch Jahre. Aber erst Kierkegaard und Lagarde führten mich in die Tiefe des religiösen Erlebnisses, und mit Pascal gewann die christliche Apologetik Einfluß auf mein Denken. Heftige Abneigung gegen den Materialismus, der mich in den Lehrjahren berührt hatte, einsichtgeschärfter Widerstand gegen den mir von befreundeter Seite um 1912 nahegelegten Positivismus stärkten das durch umsichgreifende philosophische Studien, die insbesondere wie einst Schopenhauer, Plato, Nietzsche so jetzt Kant in den Vordergrund brachten, genährte Bedürfnis nach einer Wahrheit, deren ewigklare Züge ich in den Evangelien erblickt hatte. Allmählich war ich mit den heranwachsenden Kindern sonntags zur Kirche gewandert. Und nach zwanzig Jahren überwand ich endlich Trägheit und falsche Scham: ich beichtete und erfuhr die unvergleichlich stille Gnade des Allerheiligsten Altarssakramentes. So mächtig aber war der mir selbst kaum merkliche katholische Gehalt der um mich gebreiteten Luft, daß ein nach dem Tode seiner Mutter als Knabe in unser Haus aufgenommener Neffe, der, protestantisch erzogen, noch während seines Aufenthaltes bei uns die seinem Bekenntnis gemäße Konfirmation empfangen hatte, bald darauf, ohne daß ich unmittelbaren Einfluß geübt hätte, zum Katholizismus übertrat, ja sich, gegen meinen Wunsch, zum Priesterberuf auszubilden begann (den er freilich nach eifriger, vielleicht allzu eifriger Betätigung in einem Ordensstifte aus freien Stücken vor der Entscheidung aufgegeben hat).

 

Wo halte ich heute, da seit Jahren das religiöse Denken den Mittelpunkt meiner immer einsameren Geistigkeit bildet, den stetigen Auftrieb insbesondere meines Dichtens ausmacht? Ich habe bewundernd den Thomismus kennengelernt, die einzige gedankenmäßige Lösung aller der unsäglichen Schwierigkeiten, die bei unserer Unfähigkeit, der Wahrheit ins blendende Sonnenauge zu blicken, folgerichtige Denkarbeit dem bohrenden Bedürfnis zur Verfügung stellt. Trotz ehrerbietiger Genugtuung an dieser größten Tat menschlicher Besinnung hat mich das herrliche Gebäude in seiner gläsernen Geschlossenheit nicht von seiner Ausschließlichkeit überzeugen können. Wie die Mathematik habe ich es verstanden, ohne der lebendigen Gewißheit des Verstandenen inne zu werden. Es ist der Eispalast der in Gottergebenheit herrschenden Vernunft. Ich staune, daß ihn Menschen bewohnen zu können behaupten. Was aber alle anderen Versuche anbelangt, dem Rätsel unseres Daseins und seiner Gesetze, dem davon unablöslichen, es umfassenden der Übernatur, des Unendlichen, an Erkenntnis etwas Dauerndes abzugewinnen, so sind sie, von Heraklit bis Bergson, versagende Aufschwünge, von der mehr oder weniger fesselnden Persönlichkeit ihres Unternehmers bedingt und bestimmt, eitel und enttäuschend. Nur der Glaube, der unbedingte, aus seinem Mittelpunkt sich in lebendiger Liebe erneuernde Glaube, der Glaube, den der Heilige Geist in die ihm entgegenstrebende Seele gießt, beruhigt alles Bangen, hebt jeden Zweifel. Ich bin noch sehr fern davon. Ich wanke immer wieder, meiner Vernunft gefügig, obwohl ich ihre eigene täuschende Fügsamkeit zur Genüge kenne und, Pascal gleich, verachte, in der von Wetterleuchten auf Augenblicke und schwach nur erhellten Nacht des Zweifels: Herr, hilf meinem Unglauben!

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