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Platons Werke. Zweiter Theil

Platon: Platons Werke. Zweiter Theil - Kapitel 12
Quellenangabe
typetractate
booktitlePlatons Werke
authorFriedrich Daniel Ernst Schleiermacher
firstpub1817-26
year1984-87
publisherAkademie Verlag
addressBerlin
titlePlatons Werke. Zweiter Theil
created20060311
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Platon

Der Sophist

In der Übersetzung von

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

Akademie Verlag Berlin
1986

Einleitung

Gleich auf den ersten Anblick unterscheidet man in diesem Gespräch zwei ganz verschiedenartige Massen, deren eine, an beide Enden verteilt, von dem Begriff der Kunst ausgehend durch immer fortgesetztes Teilen und Ausschließen das Wesen und die richtige Erklärung des Sophisten zu finden sucht, die andere aber, mitten in jene sich eindrängend, nach Anleitung der Aufgabe die Gemeinschaft der Begriffe zu bestimmen, von dem Seienden und Nichtseienden redet. Achtet man daher lediglich auf die Bauart und Verbindung des Ganzen, so sollte man dessen wesentlichen Zweck und Inhalt in jener äußeren Masse suchen, und die innere nur für ein wohlgewähltes und unentbehrliches Mittel halten um jenen Zweck zu erreichen. Denn ganz in dem natürlichen Gange der Untersuchung über den Sophisten entsteht das Bedürfnis, ein Nichtseiendes anzunehmen, und über dessen Zulässigkeit etwas festzusetzen: sobald aber dies in soweit geschehen ist, daß die ursprüngliche Untersuchung weiter kann geführt werden, tritt diese auch wieder ein, und erfüllt das Gespräch so ganz, daß es mit ihrem Abschluß zugleich auch endet. Sieht man hingegen auf die Wichtigkeit und den wissenschaftlichen Gehalt beider Massen: so tritt die äußere gänzlich zurück als etwas im Vergleich mit der inneren fast geringfügiges; zumal ihr Gegenstand schon in mehreren Gesprächen von mancher Seite berührt war, und wir in der Tat hier nichts irgend neues über die Natur des Sophisten erfahren, sondern das Neue nur in dem Verfahren und der Zusammenstellung besteht. Daher diese Frage weit weniger für den Gegenstand eines auch dem Umfange nach so ansehnlichen Werkes kann gehalten werden, als jener andere schon an sich mehr philosophische Teil, durch welchen nicht nur das Wesen des Nichtseienden, worüber damals so vielfältig gestritten ward, gründlicher als anderwärts, und, wie man offenbar sieht, zu Platons völliger Zufriedenheit aufs Reine gebracht, sondern auch über das Sein selbst tiefsinnig geredet, und über die bisherigen Arten es philosophisch zu betrachten in einigen großen Zügen geurteilt wird. So daß man hierauf sehend gerade in der Mitten allein den wahren Gehalt suchen, und glauben möchte, je mehr nach außen, um desto mehr gehe alles allmählig über in Einfassung und Schale. Hiezu kommt noch, daß man in der Behandlungsweise jener Frage nach dem Wesen des Sophisten den Spott unmöglich verkennen kann, der teils seine Freude daran hat, nahe Verwandtschaft zwischen dem Geschäft des Mannes und allerlei niedrigen Handtierungen aufzuzeigen, und ihn namentlich als Kaufmann recht vielfältig darzustellen, teils auch das Bild von einem schlauen schwerzufangenden Tiere immer wieder aufs neue aufnimmt. Ja auch, die angewendete Methode, bloß durch fortgesetztes Teilen das Gesuchte zu finden, wird hier beinahe verhöhnt. Denn wiewohl sie einen wichtigen Teil der dialektischen Kunst ausmacht, und anderwärts vom Platon sehr ernstlich betrieben und empfohlen wird, so scheint sie doch hier bei dem scherzhaften Gegenstande nicht nur gleichfalls nachlässig behandelt, wenn zum Beispiel erst im Kampf der Tausch, dann wieder im Tausche der Kampf Unterabteilungen werden, die ursprünglich als gleich neben einander standen, und auch sonst Willkür überall herrscht; sondern wirklich verspottet wird dieses Verfahren von Platon selbst, indem er eben aus der Menge der Versuche beweiset, daß man nie das Wesen der Sache erreicht, sondern nur einzelne Merkmale aufgegriffen habe, wie er dann auch zuletzt, wo der Gegenstand richtig und erschöpfend dargestellt wird, nicht mehr so vom Allgemeinen, sondern von einer bestimmten Anschauung ausgeht.

Allein auf der andern Seite ist doch auch dieses Äußere mit diesem Inneren auf das genaueste verbunden, und letzteres selbst würde ohne jenes nicht in seinem vollen Lichte erscheinen. Denn schon deshalb muß der Gedanke, als ob die Darstellung des Sophisten bloßes Nebenwerk sein möchte, als richtig verworfen werden, weil auf dieselbe Weise wie nach dem Sophisten auch nach dem Staatsmann und Philosophen gefragt, und dadurch der Grund zu einer großen Trilogie gelegt wird, die zwar, wie es scheint, Platon nicht vollständig ausgeführt hat, deren Absicht aber doch offenbar muß gewesen sein, die Darstellung des Wesens dieser Künste, und die Schilderung der Handlungsweise ihrer Meister in einem desto lebendigeren Ganzen zu vollenden. Und dieses Verhältnis kann dem aufmerksamen Leser auch in unserem Gespräch schon gar nicht entgehn, daß nämlich mit der Möglichkeit des Falschen zugleich auch die Neigung dazu und das Leben darin fern von dem wahren Erkennen und Sein soll dargestellt werden. Ja wie der »Sophist« nur, indem sein Ort bestimmt gefunden wird, zugleich erst völlig erscheint, so wird auch wiederum das Auffinden seines Ortes erleichtert, und das trübe und dunkle des Scheins und der Meinung verständlich gemacht, indem man von dem bekannten Geschäft ausgeht, welches er betreibt und nur dort betreiben kann. Wodurch denn auch hier in dem Mittelpunkt des zweiten Teils der Platonischen Werke sich das bestätigt, was wir bei dem Anfang desselben über die eigentümliche Form der hieher gehörigen Schriften gesagt haben. Je genauer man nun dies Verhältnis betrachtet, um desto mehr muß man inne werden, daß hier nichts ist, was als bloße Schale wegzuwerfen wäre, sondern daß das ganze Gespräch einer köstlichen Frucht gleicht, von welcher ein rechter Kenner auch die äußere Umgebung gern mit genießt, weil sie, mit dem Ganzen in eins gewachsen, nicht abgesondert werden könnte, ohne dem reinen und eigentümlichen Geschmack desselben zu schaden.

Dieses vorausgesetzt dürfen wir dann auch die übrigen Beziehungen nicht übersehen, an welchen dieser äußere Teil des Gespräches ausnehmend reich ist. Denn wem sich nicht zu vieles verbirgt, unter der Decke der geringfügigen Dinge, deren Kenntnis hier zur Schau getragen wird, der sieht den Platon teils frühere vielleicht angefochtene Zusammenstellungen verteidigend, und zeigend, wie nahe das kleinste dem größten von einer bestimmten Seite verwandt sein kann; dann wieder fast mutwillig Worte bildend, um zu erweisen, wie notwendig dies wird, sobald das systematische Verfahren sich Gegenstände aneignet, denen es bisher noch fremd gewesen, und um zugleich eine vornehme Gleichgültigkeit gegen die Bezeichnung bemerklich zu machen; ferner das reinigende Sokratische Verfahren verherrlichend und dessen eigentlichen pädagogischen Ort aufzeigend; bespöttelnd endlich die anmaßende Weise der Rhetoren und Politiker, welche das verschiedenste zu vermengen, und als lohnte es nicht solche Kleinigkeiten zu unterscheiden, auch den wahren Philosophen mit dem Sophisten unter Eine Benennung zu bringen pflegten, weshalb eben unter die Erklärungen des Sophisten Platon jene ganz abweichende, das Verfahren des Philosophen beschreibende einmischt, bei welcher der Fremde immer zweifelhaft bleibt, ob er sie auch als eine Erklärung des Sophisten soll gelten lassen, und dagegen die nahe Verwandtschaft des Sophisten mit dem Volksführer wiederholt aufstellt.

Sehen wir auf den inneren an sich mehr philosophischen Teil des Gespräches allein: so zeigen sich seine Verhältnisse denen des Ganzen auffallend ähnlich. Denn mit der Frage, ob es Falsches geben könne in Reden und Vorstellung, hebt er an, rein aufgelöset in die ob Nichtseiendes irgendwie sei, und ihm etwas beigelegt, oder das Nichtsein von etwas könne ausgesagt werden. Was nur hiegegen damals vorgebracht zu werden pflegte, und auch uns schon aus den Berücksichtigungen desselben im »Theaitetos«, »Euthydemos« und »Kratylos« bekannt ist, wird hier, auf allen Seiten verstärkt und befestiget, abermals aufgestellt; und sobald dann aus der Notwendigkeit das Nichtseiende irgendwie anzunehmen gezeigt ist, daß und als was Schein und Irrtum müßte angenommen werden, ist auch dieser Teil zu Ende, und das Gespräch geht wieder in die Untersuchung vom Sophisten. Demnach scheint auch für diesen Teil dasjenige womit er anfängt und endiget, nämlich die Frage über das Nichtseiende und den Irrtum für den eigentlichen Inhalt gelten zu müssen; und was dagegen zwischen diese Untersuchung eingeschoben in der Mitte liegt, das muß scheinen, teils nur Mittel zu sein um jenen Zweck leichter zu erreichen, teils eine nicht ungern ergriffene Abschweifung. Wer müßte aber nicht, wenn er auf den Gehalt sieht, gerade hierin den edelsten und köstlichsten Kern des Ganzen um so gewisser erkennen, als sich hier fast zuerst in den Schriften des Platon das innerste Heiligtum der Philosophie rein philosophisch aufschließt, und als überhaupt das Sein besser und herrlicher ist als das Nichtsein. Denn in dem Lauf der Untersuchung über das Nichtseiende entsteht, gerade wie sie selbst als ein höheres in der über den Sophisten entstanden war, die Frage über die Gemeinschaft der Begriffe, von welcher alles wirkliche Denken und alles Leben der Wissenschaft abhängt; und es eröffnet sich auf das bestimmteste die Anschauung von dem Leben des Seienden und von dem notwendigen Eins- und Ineinandersein des Seins und des Erkennens. Größeres aber gibt es nirgends auf dem Gebiete der Philosophie, und keinen der Ansicht und Behandlungsweise des Platon angemesseneren eigentümlichen Weg Schüler und Leser dorthin zu geleiten, als eben den hier eingeschlagenen. Der Leser merke nur darauf, wie sich dieser innerste, dem Umfang nach gar nicht bedeutende Kern des Ganzen, recht wie die Natur zu bilden pflegt, in zwei äußerlich ganz von einander abgesonderte aber ganz mit einander gewachsene und organisch aufs genaueste vereinigte Hälften gestaltet. Zuerst nämlich wird aus der Unmöglichkeit, daß diejenigen das Sein könnten ergriffen haben, welche von einer leeren Einheit ausgehn, oder auch die, welche innerhalb des Gebietes der Gegensätze stehen bleiben, auf das wahre Leben des Seienden, in welchem sich alle Gegensätze durchdringen, hingewiesen, und zugleich darauf, daß Erkenntnis weder ohne Ruhe noch ohne Bewegung, weder ohne Stehendes noch ohne Fließendes, weder ohne Beharren noch ohne Werden bestehen könne, sondern beider in einander bedürfe. Und Niemand lasse sich irre leiten durch die scheinbare skeptische Verwunderung über dieses geforderte Durchdringen der Gegensätze, indem ja diese das letzte ist, worin die indirekte Darstellung, auf deren höchster Höhe wir uns hier befinden, endigen muß. Von diesem höchsten Sein aus wird dann wieder, als ob etwas ganz Neues anginge, und ohne die Verbindung nur aufzuzeigen, in das Gebiet der Gegensätze herabgestiegen, welche hier durch den einen großen von Bewegung und Ruhe repräsentiert werden, und es wird gezeigt, wie erst in der Einerleiheit und Verschiedenheit gemeinschaftlich des Seienden Gemeinschaft mit den Gegensätzen gegründet ist, und wie auf diesem Gebiete der Verschiedenheit das Seiende sich notwendig und auf mannigfaltige Weise auch als Nichtseiendes offenbart, so daß es für das höchste Sein selbst gar kein entgegengesetztes irgend geben kann, derjenige aber, der nicht zu dem Lichte des wahren Seins hindurchgedrungen ist, es überall nicht weiter zu bringen vermag als bis zu diesem Nichtsein des wahren Erkennens und Nichterkennen des wahren Seins. Daß also hier in der Tat das Wesen aller wahren Philosophie ausgesprochen ist, bedarf für den, welcher dessen überhaupt empfänglich ist, keiner weiteren Erörterung. Nur merke auch Jeder auf die Art, wie diese Aufschlüsse herbeigeführt werden, daß nämlich Platon von dem Orte ausgeht, wo sich ein Jeder notwendig befindet, von dem Gebiete der Vorstellung, welches ja zugleich das der Gegensätze ist, zeigend daß auf diesem über das Seiende etwas festzusetzen ganz dieselben Schwierigkeiten hat wie über das Nichtseiende, und daß Jeder, der nur etwas vorstellen und reden wolle, sich erst den Besitztitel erwerben müsse vermöge dessen er dies auch dürfe; wozu dann der Blick in jenes höhere Gebiet der Spekulation Allen die hineinzudringen vermögen als die einzige Hülfe eröffnet wird gegen die sonst nicht abzuweisenden Ansprüche der sophistischen Streitsucht. Und eben weil in unserem Gespräche zuerst von diesem Punkt aus bis zu jenem höchsten, unmittelbar ohne etwas mythisches zu Hülfe zu nehmen, oder sonst den Gang der reinsten Dialektik zu verlassen, vorgedrungen wird, deshalb kann man mit Recht den »Sophisten« als den innersten Kern aller indirekten Darstellungen des Platon ansehn, und gewissermaßen als das erste in seiner Art vollständige Bild des Mannes selbst.

Letzteres auch deshalb, weil, wie Platon selbst gleichsam aus dem Zusammenschauen und Durchdringen aller früheren hellenischen Bestrebungen auf dem Gebiete der Philosophie erwachsen ist, so auch der innerste realste Gehalt unseres Gespräches aus einer Prüfung der Grundsätze alles früheren Philosophierens hervorgeht, über welche wir soviel als nötig und möglich ist hier erinnern wollen; denn leider scheint nicht alles was aufzuhellen nötig und wünschenswert wäre auch möglich zu sein. Zuerst wird jener vornehmlich zu widerlegende Satz, daß das Nichtseiende auf keine Weise sein könne, auf den Parmenides als auf seine vorzüglichste und gehaltvollste Quelle zurückgeführt, und aus seinen eignen Gedichten belegt, und demnächst wird ihm auch in Absicht auf das Sein gezeigt, daß es auch in jener höheren Potenz der Einheit des Seins und Erkennens demjenigen nicht erreichbar sei, der von der bloßen Einheit ohne Vielheit ausgeht, bei welcher das Seiende nicht auf alle Weise, auch als ein Ganzes also und als ein Werdendes, sein könne. Es ist auf jeden Fall bedeutend, daß diese Widerlegung des Parmenides einem Eleaten in den Mund gelegt wird; und man könnte leicht auf den Gedanken kommen, Platon wollte was er sagt nur als eine richtigere Auslegung des von vielen mißverstandenen Parmenides geltend machen, wenn nicht die Äußerungen des Fremdlings selbst etwas dagegen zu streiten schienen, der überdies nicht als ein strenger Schüler der eleatischen Weisheit aufgestellt wird, sondern als dialogische Person höchst merkwürdiger Weise gleichsam den Übergang macht von dem Parmenides selbst zu dem Pythagoreer Timaios. Gewiß ist also hier der hauptsächlichste Sitz der Differenz zwischen der Platonischen Philosophie und der eleatischen, wenn wir auch keinesweges mit dem Simplicius, der sonst zerstreut viel lehrreiches über unser Gespräch sagt, behaupten möchten, Platon habe in dem Dialog Parmenides das Seiende Eins von dem Manne angenommen, in dem Sophisten aber ihm durchaus widersprochen. Nur Schade, daß wir leider nicht genug vom Parmenides übrig haben, um uns Platons Urteil über den Mann vollständig abzubilden, geschweige um es zu würdigen, vornehmlich deshalb, weil Platon sich nirgends über des Parmenides Philosophie von der sinnlichen Welt bestimmt erklärt, wenn wir auch wirklich befugt sein sollten manches über diesen Gegenstand, wobei der eleatische Weise nicht genannt wird, dennoch auf ihn zu beziehen. Was sollen wir nämlich sagen von jenen zuletzt genannten Freunden des Ideellen, welche sich ein Werden setzen außerhalb des Seins und getrennt von ihm, und den Menschen als mit beiden Gemeinschaft habend? Nicht zu verwundern wäre es, wenn Mancher auf den Gedanken käme, Platon meinte hier sich selbst und seine eigne Lehre; und daß er auch diese wieder in den schlimmen Gegensatz verwickle, in welchem das Seiende nicht kann gefunden werden, dies sei nur wiederum die Spitze seines indirekten Vortrages. Allein wenn nun der Gegensatz in dieser Lehre sollte aufgehoben werden, so müßte auch das Auseinandersein des Seins und Werdens aufgehoben werden, und so wäre Platon von einer offenbar falschen Darstellung seiner eigenen Lehre ausgegangen. Und daß auch hier etwas gemeint ist, was er wirklich widerlegen will, muß doch jeder Kenner aus dem ganzen Tone der Rede merken, aus diesem Riesenstreit und diesem Verteidigen aus dem Unsichtbaren herab. Auch ist leicht zu sehn, daß er eine ganz bekannte Lehre vor sich hat. Nun setzte Parmenides ein solches Werden und eine Welt des Scheins getrennt von dem Sein ihm entgegen, und auch daß mit der einen der Mensch durch die Wahrnehmung, mit der andern durch die Vernunft Gemeinschaft habe, auch das ist parmenideisch genug. Soll nun eine Vermutung gewagt werden, warum doch hiebei Parmenides gar nicht genannt, sondern dies von der Beurteilung seiner Lehre ganz getrennt ist: so möchte man sagen, Platon habe hiebei weniger den Parmenides selbst im Sinne gehabt, als Andere, gegen welche er auch sonst ohne sie zu nennen streitet, nämlich die ursprünglichen und ersten Megariker. So wie diese in vielen Stücken, was die Alten öfters bezeugen, sich dem Platon annäherten, unter dessen Einfluß und Mitwirkung sich ihre Schule zuerst gebildet hatte: so fehlt es auch, wenn man der kritischen Kombination soviel einräumen will als auf diesem Gebiete doch wohl notwendig ist, nicht an Spuren, daß sie sich, auch außerhalb des Gebietes der eigentlichen Dialektik, vieles aus dem eleatischen System aneigneten, worunter ich denn auch diese Stelle rechnen möchte, wenn nicht Jemand eine andere Auslegung besser begründen kann. Als Gegner der materialistischen Empiriker, des Demokritos und Aristippos, denn auch letzteren hat Platon hier gewiß im Sinn, konnten diese ganz vorzüglich angesehen werden. Nicht minder schwierig kann auch die Erklärung des vorhergehenden scheinen, wen nämlich Platon unter denen gemeint, welche das Seiende als eine Vielheit, und namentlich als zweierlei oder dreierlei ansehn; weil nämlich so viele einen gleichen Anspruch darauf haben, und doch wieder, wenn man es genau nehmen will, nichts gänzlich genügt. Anfänglich weiß man vielleicht gar nicht, worauf die Rede mag zu beziehen sein; sobald man aber bedenkt, daß Platon dasjenige, was Aristoteles nennt drei Prinzipien aufstellen, in der Sprache unseres Dialogs nicht anders bezeichnen konnte, als das Sein als ein dreifaches annehmen: so strömen die Beziehungen in Menge zu. Am wenigsten möchte aber wohl das Ansehn und der Ton der ganzen Stelle erlauben, an etwas gelehrteres nur von Einzelnen weniger Bekannten vorgetragenes zu denken. Und eben so wenig wohl an die Pythagoreer, wiewohl man von ihnen sonst recht füglich sagen könnte, ihr Sein sei ein dreifaches, das bestimmte, das unbestimmte und das leere; aber es kommt in dem ganzen Gespräch sonst nirgends eine Rücksicht auf diese Schule vor, und darum ist nicht wahrscheinlich, daß sie an dieser Einen Stelle sollte gemeint sein. Sondern wie auch Aristoteles im Anfang seiner physischen Bücher von allen denen welche einen Grundstoff annehmen und zwei entgegengesetzte Funktionen sagt, daß sie drei Prinzipien aufstellen: so hat auch Platon hier wohl vorzüglich die alten Ionischen Philosophen im Sinne gehabt. Dies scheint sich auch dadurch noch zu bestätigen, daß er diejenigen die ein dreifaches, von denen die nur ein zweifaches Seiendes annehmen, auch nur sehr leicht und obenhin unterscheidet. Denn gerade bei den Ionikern am leichtesten läßt sich eine so schwankende Beschreibung denken, je nachdem der Grundstoff als rein und auch außer jener Funktion gegeben, oder mehr selbst unter den Funktionen befangen gedacht ward, wie dies die Vorstellung des Anaximandros scheint gewesen zu sein. Nur das Streiten des dreifachen unter einander würde nach allem was wir wissen wohl allein auf den eben genannten gehn können. Sollte aber auch diese Ansicht vielleicht noch manchem Zweifel unterworfen scheinen, so sind wir dagegen desto sicherer in Absicht der späteren Ionischen und Sikelischen Musen, daß damit Herakleitos und Empedokles gemeint sind. Hierüber haben wir nicht nur das ausdrückliche Zeugnis des Simplicius, sondern auch aus der Vergleichung unserer Stellen sowohl mit dem was wir sonst von den beiden Männern wissen, als auch mit der Art wie sich Platon selbst anderwärts über sie äußert, genugsam hervor. Eben so unläugbar sind, was auch Tennemann schon gesehen hat, die Beziehungen auf den Antisthenes, wo von denen die Rede ist, welche keine Gemeinschaft und Verknüpfung der Begriffe zugeben, sondern jedes nur für sich nehmen wollen, oder welche die Behauptung aufstellen, ein falscher Satz rede überall von nichts. Wer diese Polemik mit uns schon durch mehrere Gespräche verfolgt hat, dem fällt sie auch hier gewiß von selbst in die Augen.

Ein innigeres Verhältnis des »Sophisten« zu dem »Parmenides« auf der einen und dem »Timaios« auf der andern Seite ist nicht nur äußerlich durch das leidentlichere Verhalten des Sokrates in diesen drei Gesprächen bezeichnet, sondern auch einem Jeden durch die nähere Verwandtschaft des Inhaltes, wenn man sie auch vorläufig nur negativ ansehn wollte, für sich deutlich. Daher ist es natürlich daß wir die Frage aufwerfen, ob nicht aus ihnen selbst schon, wenn man sie nebeneinanderstellt, erkannt werden könne welches unter ihnen das späteste und welches das früheste sei? Über den »Timaios« nun kann kein Zweifel entstehen, daß er nicht das späteste unter diesen drei Werken wäre; zwischen dem »Sophisten« und dem »Parmenides« aber hat man allerdings geschwankt, und letzteren, wie wir auch dort in der Einleitung bemerkt, für ein späteres gehalten. Nun aber frage ich, so ungern ich auch sonst auf späteres im voraus verweise, jeden der den »Timaios« kennt, ob nicht schon durch die Art wie hier im »Sophisten« das Seiende zu den Gegensätzen herabgeführt ist, so wie durch die hier vorkommende Behandlung der Selbigkeit und Verschiedenheit der Grund zum »Timaios« dialektisch vollkommen gelegt ist; und ob wohl der »Parmenides« zu diesem allen auch nur das mindeste hinzufügt, oder ob nicht vielmehr augenscheinlich überall unser Gespräch dem »Timaios« weit näher steht als jenes. Doch dies soll auch nur vorläufig gesagt sein, um den Gesichtspunkt im allgemeinen anzugeben. Aber man vergleiche nur aufmerksam den »Sophist« und den »Parmenides« mit einander, und sehe zu ob wohl in der Art, wie sich in jenem Sokrates auf seine Unterredung mit dem Parmenides beruft, irgend etwas einer Ankündigung des nach dem benannten Gespräches ähnliches zu finden ist, oder ob nicht vielmehr offenbar die Altersbestimmung zurücksehend auf dieses Gespräch und rechtfertigend da steht, so daß die ganze Stelle das Ansehn hat, daß sie den Lesern den »Parmenides« in Erinnerung bringen soll. Vergleicht man ferner die einzelnen ähnlichen Stellen, wie etwa die vom Einen und Ganzen: so wird man ja unstreitig im »Sophisten« eine sichrere Hand und eine großartigere Methode finden. Ja in der Art wie das wesentliche Sein und das Sein in einem anderen Sinne, durch Gemeinschaft nämlich, und so auch das ursprünglich Seiende, und das Sein im Gebiete der Gegensätze, hier aus einander gehalten sind, findet man den Schlüssel zu allem, was im »Parmenides« als Amphilogie erscheint: so daß es wunderlich wäre hier schon die Auflösung gegeben dort aber erst später das Rätsel gestellt zu haben. Vornehmlich aber betrachte man nur den ersten Teil des »Parmenides«, und die problematische Art wie dort über das Sein der Begriffe gesprochen wird, und überlege, ob diese wohl noch Platz finden konnte, nachdem im »Theaitetos« so deutlich auf den Unterschied zwischen Erkenntnis und Vorstellung hingewiesen, und hier im »Sophisten« der zwischen der bloßen Vorstellung und der Erscheinung hinzugefügt worden.

Aber nicht auf den »Parmenides« allein, sondern auch auf die übrigen Gespräche mag es nützlich sein hier einen vergleichenden Blick zu werfen, um von diesem wichtigen Punkte aus eine Prüfung unserer bisherigen Anordnung zu veranlassen. Zuerst ist der »Sophist« offenbar der Gipfel alles antisophistischen in Platonischen Gesprächen, und kein Gespräch wovon dieses ein Hauptbestandteil ist läßt sich später als das unsrige geschrieben denken, es müßte denn der Schriftsteller noch ungeschickter als den Mostrich nach der Mahlzeit aufgetragen haben. Denn ein so vollständiges Verfahren wie hier, durch welches dem Gegenstande sein Platz in der Ordnung der Dinge angewiesen wird, muß seiner Natur nach das letzte Glied der Untersuchung sein, und die ganze Sache abschließen. Denn ein Werk worin das mimische so sehr das herrschende ist, wie im »Protagoras«, muß einem Gespräch wie das unsrige eben so weit vorangehn, wie anderwärts mythische Darstellungen den Erzeugnissen einer dialektisch gediegenen Spekulation vorangehen. Auch bietet uns der »Protagoras« noch einen anderen wenn gleich untergeordneten Vergleichungspunkt dar. Was nämlich dort von der Schlechtigkeit und Untugend gesagt war, das wird hier offenbar durch die Aufstellung zweier Arten derselben aufgehellt und gegen Mißverständnis gedeckt; so daß man sagen kann, der »Sophist« bringe in dieser Hinsicht auf der einen Seite den »Protagoras« in Übereinstimmung mit dem »Gorgias« und auf der andern Seite bilde er den Übergang zu der in den Büchern vom Staate herrschenden ethischen Ansicht. Im »Gorgias«, der freilich mehr antirhetorisch ist als antisophistisch, finden wir den Gebrauch der Idee, des Bildes und der Nachahmung um daraus das falsche und schlechte zu erklären offenbar als einen früheren, weil er dort nur hypothetisch aufgestellt, hier aber erst ordentlich abgeleitet und befestigt ist. Auch beruft sich der »Sophist« auf den Schein des Gerechten als auf etwas bekanntes, und stellt eine solche Verwandtschaft der Rhetorik und Sophistik auf, daß beide in der Idee des Scheins zusammentreffen. Wie nun gar der »Euthydemos« überall im »Sophisten« vorausgesetzt, und Alles nur kurz abgefertiget wird, worüber Platon sich auf ihn berufen konnte, z. B. darüber, daß das Nichtseiende auch nicht einmal könne ausgesprochen werden, oder darüber daß, wer falsches über eine Sache sage, auch gar nicht von der Sache rede, das leuchtet von selbst ein; so wie auch Jeder leicht findet, daß Manches im »Euthydemos« zu kurz berührte, wie daß der Satz, es gebe kein Falsches, sich selbst umwerfe, hier weiter ausgeführt ist. Vergleicht man ferner das Gemeinschaftliche des »Kratylos« und des »Sophisten«, so kann man wohl kaum zweifeln, daß die Erläuterungen über Bild und Nachgeahmtes die in jenem Gespräch vorkommen dem Gebrauch der hier von denselben Gedanken gemacht wird, vorangegangen seien. Zumal wenn man sieht, wie sich der Fremde leicht mit der Erklärung, das Bild sei ein einem Wirklichen ähnlich gemachtes anderes solches, begnügt, im »Kratylos« aber erst große Erläuterungen darüber gegeben werden, daß das Bild nur äußerlich und zum Teil dasselbe sein kann wie das Urbild; ja auch der Art, wie das Bild zuerst eingeführt wird im »Sophisten«, kann man leicht die Beziehung auf den »Kratylos« anmerken. Eben so könnte sich Platon schwerlich so kurz ausgedrückt haben über das Verhältnis zwischen Gedanken und Rede, wenn er nicht die Worte schon als unmittelbare Nachbildungen der Dinge und Handlungen selbst dargestellt hätte. Von diesen Punkten aus wird gewiß jeder Schein eines entgegengesetzten Zeitverhältnisses sich leicht zerstreuen lassen. Und wie wäre wohl Platon dazu gekommen, gleich im Anfange dieses Gesprächs alles Erkennen nicht als ein Hervorbringen sondern nur als ein Aneignen zu betrachten, und wie sollte er bei seiner Genauigkeit sich gestattet haben dies so ohne weiteres zu behaupten, wenn er nicht rechnen durfte auf das, was seinen Lesern durch den »Menon« klar sollte geworden sein?

Diese kurze Auseinandersetzung wird hoffentlich hinreichen, um jetzt mit Beziehung auf manches früher schon gesagte auch die Trennung des »Sophisten« vom »Theaitetos«, ohnerachtet beide so genau in Verbindung miteinander gesetzt sind, dennoch vollständig zu rechtfertigen. Denn wenn von einigen der dazwischen gestellten Gespräche deutlicher geworden ist, wie sie sich an den »Theaitetos« anschließen und aus ihm entwickeln, von anderen wieder wie sie vom »Sophisten« vorausgesetzt werden: so ist doch beides zusammengenommen von jedem zu deutlich, als daß über ihre Stellung in Bezug auf diese beiden Gespräche ein Zweifel entstehen könnte. Aber auch unmittelbar ist gewiß, daß der »Sophist« auf dem »Theaitetos« beruht und ohne den festgesetzten Unterschied zwischen Erkenntnis und Vorstellung, und was über die erstere aus dem »Theaitetos« soll geahnet werden, ganz unverständlich sein würde; so wie daß dies in der Tat seine hinreichende Begründung ist, und er keiner andern wesentlich bedarf. Man denke sich aber dennoch, er sollte unmittelbar auf den »Theaitetos« gefolgt sein, und also alles, was er jetzt zumal aus dem »Menon« und »Euthydemos« voraussetzen kann, selbst in sich enthalten, ob er dann nicht notwendig ein unförmliches Werk geworden wäre für die Platonische Komposition, und wenn zu seinen jetzigen Schwierigkeiten noch solche Überfüllung und Verwickelung hinzugekommen wäre, ob dann nicht auch ein völlig unverständliches. Nur soll hiemit nicht gesagt sein, Platon habe mit dem vollständigen Entwurf zu diesem Gespräch in seinem Haupte jene andern Gespräche absichtlich um des künftigen willen vorangeschickt; sondern nur so, wie man von der Entwickelungsgeschichte innerer Bildungen vernünftiger Weise reden kann, will dies verstanden sein. Daher es auch schwerlich lohnt, über das Wiederbescheiden am Ende des »Theaitetos« und das Anknüpfen am Anfang des »Sophisten« eine bestimmtere Erklärung zu geben, die sich jeder, dem die in der Einleitung zum »Menon« gegebene nicht genügt, selbst wird machen können.

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