Projekt Gutenberg

Textsuche bei Gutenberg-DE:
Startseite    Genres    Neue Texte    Alle Autoren    Alle Werke    Lesetips    Shop    Information    Impressum
Autoren A-Z: A | B | C | D | E | F | G | H | I | J | K | L | M | N | O | P | Q | R | S | T | U | V | W | X | Y | Z | Alle
Friedrich Schleiermacher: Platons Werke - Kapitel 5
Quellenangabe
typetractate
booktitlePlatons Werke
authorFriedrich Daniel Ernst Schleiermacher
firstpub1817-26
year1984-87
publisherAkademie Verlag
addressBerlin
titlePlatons Werke
created20060311
sendergerd.bouillon
Schließen

Navigation:

Platon

Phaidros

In der Übersetzung von

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher

Akademie-Verlag Berlin
1984

Einleitung

Gewöhnlich führt dieses Gespräch noch die zweite Überschrift: »Oder vom Schönen«; ist auch wohl sonst bisweilen »Von der Liebe« und »Von der Seele« genannt worden. Ohnstreitig sind alle solche zweite Überschriften, die sich bei mehreren Platonischen Gesprächen finden, von später Hand vielleicht zufällig entstanden, und fast überall haben sie die nachteilige Wirkung hervorgebracht, die Leser auf eine unrechte Spur zu führen, und so von der Absicht des Philosophen und der Bedeutung des Werkes teils viel zu beschränkte teils ganz falsche Ansichten zu begünstigen. Vorzüglich gilt dies von den beigefügten Überschriften dieses Gespräches, welche fast überall als den wahren Inhalt desselben bezeichnend sind angenommen, übersetzt und bei Anführungen gebraucht worden; da doch Liebe und Schönheit nur in dem einen Teile des Werkes erscheinen, und einem Unbefangenen schon deshalb nicht für den eigentlichen Inhalt desselben gelten könnten. Indessen ist das Hinweglassen dieser verführerischen Aufschrift wohl schwerlich hinreichend, um den Leser in jene ursprüngliche Unbefangenheit zurückzusetzen, und sowohl aus dieser Ursach als auch gleich bei dem ersten Gespräch die Platonische Bildungsweise so klar als möglich vor Augen zu legen, muß diese Einleitung sich eine vielleicht mehr als verhältnismäßige Ausführlichkeit herausnehmen.

Das Ganze besteht außer dem reichgeschmückten Eingang aus zwei dem Umfange nach ziemlich gleichen, sonst aber auf den ersten Anblick schon ganz verschiedenen Teilen. Der erste von ihnen nämlich enthält drei Liebesreden, eine des Lysias für die Forderung, daß ein Knabe dem kälteren nicht leidenschaftlichen eher als dem entzückten und leidenschaftlichen Liebhaber seine Gunst schenken solle und zweie des Sokrates, die erste eine ergänzende Rede, in ähnlichem Sinne wie sie auch vor Gericht gewöhnlich waren zu Verteidigung derselben Sache, die andere hingegen eine Gegenrede für den in dem vorigen so hart beschuldigten leidenschaftlichen Bewerber. Der zweite Teil aber enthält, um es vorläufig nur so unbestimmt als möglich zu lassen, aus Gelegenheit jener Reden mancherlei Bemerkungen über den damaligen Zustand der Redekunst, und Andeutungen über ihre eigentlichen Grundsätze, von welchen ganz technischen Untersuchungen zu dem Gegenstande, welchen die Reden abhandelten, gar nicht mehr zurückgekehrt wird. Schon aus diesem kurz angedeuteten Entwurf muß Jeder sehen, daß nicht nur jene besondere erotische Frage dem Platon nicht kann die Hauptsache gewesen sein, sondern auch nicht die Liebe überhaupt. Denn in beiden Fällen erschiene ja das schöne und offenbar mit großem Fleiß gearbeitete Werk auf eine höchst verwerfliche Weise verunstaltet, ganz der Anweisung widersprechend, daß es wie ein lebendiges Wesen gebildet sein und einen dem Geiste angemessenen Körper mit verhältnismäßigen Teilen haben müsse. Denn die ganze zweite Hälfte wäre nun nichts als eine wunderliche nicht einmal leidlich geschickt angeheftete Zugabe, welche schon an sich, besonders aber ihrer Stellung wegen, nichts sicherer bewirken müßte, als die Aufmerksamkeit so weit als möglich von der Hauptsache hinwegzuziehen. In dem letzten Falle aber wäre noch überdies der Zweck selbst sehr schlecht durchgeführt. Ohnerachtet nämlich in den ersten beiden Reden das Verhältnis der Liebenden bloß von Seiten der Annehmlichkeit und des Gewinnes, in der letzten dagegen ethisch und mystisch behandelt wird, und diese verschiedene Behandlung so leicht auf den wahren Sitz des Streites über die Natur der Liebe und auf ihr höheres Wesen hätte hinführen gekonnt, so wird doch hievon in der folgenden Beurteilung der Reden ganz keine Kenntnis genommen, und es geschieht nichts, um die widersprechenden Ansichten auszugleichen. Sonach könnte ein so fahrlässig behandelter Gegenstand auch nicht der eigentliche Inhalt des Werkes sein, und es bliebe nichts übrig, als daß man auf den in der dritten Rede, welche allein über die Liebe gewissermaßen hinausgeht, enthaltenen, und freilich unter allem, was dieses Gespräch darbietet, am meisten gefeierten und berühmten Mythos von der Natur der Seele und ihrem vorzeitigen Dasein, nebst dem, was in Verbindung hiemit von der höheren Bedeutung und dem großen Einfluß der Schönheit gesagt wird, den ganzen Wert lege, dann aber auch alles übrige für wunderbar verwirrte und ohne Verstand zusammengeraffte Abschweifungen erkläre, wenn man nämlich nur von dem Inhalt jener Reden ausgehen will, um das Ganze zu begreifen.

Vergleicht man dagegen den zweiten Teil, anstatt sich so gar nichts um ihn zu bekümmern mit dem ersten: so scheint hervorzugehn, daß da in dem zweiten Teile von der Kunst gehandelt wird, man auch die Reden des ersten mehr auf die Behandlung und den künstlerischen Wert anzusehen habe, als auf den ausgeführten Gegenstand; woraus ein dem vorigen entgegengesetzter Versuch entsteht, den Hauptzweck des Ganzen in dasjenige zu setzen, was den Inhalt des zweiten Teiles ausmacht, nämlich in die dort vorgetragenen richtigeren Begriffe von dem wahren Wesen der Redekunst. Diese Ansicht, welche auch schon von Mehreren ist aufgefaßt worden, wird begünstiget durch eine wenigstens zur Hälfte ernsthaft gemeinte Erklärung des Sokrates selbst, daß er jene Reden nur als Beispiele aufführe, und daß, wenn man von der darin beobachteten richtigen Methode absehe, alles übrige darin nur als Scherz zu nehmen sei. Dem zufolge nun wäre von vorn herein vorzüglich auf das paradigmatische in diesen Reden zu achten, und man müßte alle Beziehungen vollständig zu verstehen suchen zwischen ihnen und der im zweiten Teile vorgetragenen Theorie, welche im Wesentlichen aus folgenden drei Punkten besteht. Zuerst nämlich will Platon das eigentliche Geschäft der Redekunst recht klar machen. Denn wie man aus den im zweiten Teile angeführten Regeln und Erfindungen der berühmtesten Redekünstler aus jener ältesten Schule deutlich sieht, so wurde diese Kunst von den damaligen Künstlern und Kunstlehrern ganz empirisch behandelt. Den Verstand der Hörer durch sophistische Hülfsmittel zu blenden, und dann in einzelen Stellen auf leidenschaftliche Weise ihre Gemüter aufzuregen, dieses war die ganze Absicht, so wie eine sehr dürftige einförmige Anweisung zur Komposition mit unnütz angehäuften Unterabteilungen und Kunstworten, und einige fast nur auf den Wohllaut und die Wortfülle oder auf das Auffallende und Glänzende hinführende Vorschriften über die Behandlung der Sprache das ganze Geheimnis ausmachten; auf welche Art es freilich der Kunst an aller Haltung fehlte. Dieses alles nun, was bisher für die Kunst selbst gegolten, setzt Platon zurück auf den Rang technischer Handgriffe, und indem er den Grundsatz der sophistischen Redekünstler, daß derjenige, welcher überreden wolle, das Wahre und Richtige selbst nicht zu wissen brauche, in seiner Blöße darstellt: so zeigt er, daß um wirklich Überredung hervorzubringen, das heißt Andere zu gewissen Gedanken und Urteilen gleichsam zu nötigen, wenn dies anders wenn gleich ohne Hinsicht auf die Wahrheit doch mit derjenigen Sicherheit geschehen solle, die allein auf den Namen Kunst Anspruch machen kann, eine Fertigkeit der Täuschung und Enttäuschung erfordert werde, eine Kunst des logischen Scheines, welche selbst wiederum nur auf einer wissenschaftlichen Methode des Zusammenfassens gleicher Begriffe unter höhere, und auf einer eben solchen Kenntnis von der Verschiedenheit der Begriffe beruhen könne, daß also die Dialektik das wahre Fundament der Rhetorik sei, und nur was mit ihren Prinzipien zusammenhängt, eigentlich zur Kunst gehöre. Hiemit nun steht der zweite Satz in genauerer Verbindung. Alle jene Künsteleien nämlich, welche für die Kunst ausgegeben wurden, waren nur aus der gerichtlichen Ausübung und aus der in Volksversammlungen entlehnt, und auf sie berechnet, so daß ihr geringerer Wert schon dadurch ins Auge fallen mußte, wenn jene nur als einzelne Arten dargestellt und nicht mehr für das ganze Gebiet der Kunst gehalten wurden. Daher also behauptet Platon, die Kunst zu reden sei überall dieselbe nicht nur an jenen Orten, sondern auch in schriftlichen Aufsätzen und mündlichen Verhandlungen aller Art, sowohl wissenschaftlichen als bürgerlichen, ja selbst im gemeinen Gebrauche des geselligen Lebens. Durch diese über die bisherigen zu eng gesteckten Grenzen hinaus erweiterte Festsetzung ihres Gebietes, welches nun jede logische Mitteilung umfaßt, wird die Rhetorik teils von manchen Vorwürfen gereiniget und genötiget, ihre Prinzipien für alle diese verschiedenen Zweige in einer weit größeren Tiefe zu suchen, teils auch offenbart sich darin der angehende Künstler, dem für die Gattung, welche er fast neu erschuf, ein großes Urbild vorschwebt, und der sich selbst strengen Forderungen unterwirft, welche er nach der gemeinen Ansicht hätte zurückweisen können. Da aber durch eben diese Erweiterung die Rhetorik in dem bisherigen Sinne gewissermaßen zerstört wird, so reinigt sich Platon gleichsam weissagend von der Beschuldigung sie aufzulösen und ins Unbestimmte zerfließen zu lassen, welche ihm von den Heutigen wenigstens derjenige leicht aufbürden könnte, der die gewöhnliche unrichtige Vorstellung von Platons Haß gegen die Kunst überhaupt zu dieser Untersuchung mitbringt, am besten dadurch, daß er die Absicht offenbart, auch die Rhetorik, ohnerachtet ihrer behaupteten Abhängigkeit von der Dialektik, und sogar eben durch diese, als Kunst in einem höheren Sinne aufzustellen. Wahre Kunst nämlich ist ihm nur diejenige Ausübung, von welcher es wiederum eine wahre Wissenschaft, oder wie die unsrigen es zu nennen pflegen, eine Theorie geben kann: denn so unterscheidet Platon Kunst und kunstloses Verfertigen. Eine solche Wissenschaft aber entsteht ihm nur dadurch, wenn das geordnete Mannigfaltige, welches aus dem Zweckbegriff der Kunst dialektisch dargestellt wird, mit jenem, welches sich aus dem Umfange der Mittel und der Gegenstände ergibt, auf eine systematische und vollständig erschöpfende Weise verbunden wird. Demnach nun fordert er von der Redekunst, sie solle alle verschiedenen Arten von Reden aufzählen, und jede gegen alle verschiedenen Arten von Seelen halten, um so zu bestimmen, wie jede Rede unter gegebenen Umständen kunstmäßig könne und müsse gebildet werden.

Von diesem so gefaßten Gesichtspunkte aus läßt sich nun freilich sehr vieles in diesem Werke richtiger verstehen. Zuerst erhellt daraus, wenigstens für eine der platonischen ähnliche lebendige Komposition, die Notwendigkeit der Beispiele, welche nur ganze oder so gut als ganz ausgearbeitete Reden sein konnten, woraus denn ihre Stellung vor dem theoretischen Teile und die Notwendigkeit einer Fiktion, um sie herbeizuführen, von selbst erfolgt. Um aber die Vergleichung zu erleichtern, bedurfte Platon nicht minder ein Beispiel von der gemeinen undialektischen Methode, als eines von seiner eigenen, und nach der letzten wiederum mußte er entgegengesetzte Absichten ausführen, wenn er den Einfluß des jedesmaligen besonderen Zweckes auf die ganze Behandlung zeigen, und zugleich jenen logischen Schein wollte entstehen lassen, welcher unmerklich von einem Gegensatze zum andern hinführt. Deshalb wolle ja nicht etwa jemand die erste der beiden Sokratischen Reden übersehen aus Vorliebe für die zweite, da nur durch die genaueste Vergleichung beide recht können verstanden werden. So wird der ganz verschiedene Ton in beiden seiner Absicht nach deutlich werden, in der einen nämlich die durchgängige Richtung der Rede an den Verstand und die nüchterne Lebensklugheit, ferner der bei aller rhythmischen Häufung dennoch durchsichtig und kalt gehaltene Ausdruck; so unstreitig muß eine Seele aufgefaßt werden, welche man zur Verachtung der Leidenschaft durch den Blick auf eine späte Zukunft hinführen will; in der andern dagegen das Begeisterte, die Erhebung der Schönheit zu gleichem Range mit den höchsten sittlichen Ideen und ihre genaue Verbindung mit dem Ewigen und Unendlichen; dann die Art, wie für die Sinnlichkeit Nachsicht gefordert wird, ohne doch zu verhehlen, daß es nur Nachsicht ist; so muß zu Gunsten der Fantasie eine junge und edle Seele bearbeitet werden, welche wie die eines heranwachsenden hellenischen Knaben frisch aus der Schule der Dichtkunst hervorgeht. Gewiß es dürfte nicht leicht besser als durch diese Zusammenstellung sich beweisen lassen, wie notwendig es ist, jedesmal vorher zu berechnen, auf welchem Wege wohl man eine gegebene Seele zu etwas gegebenem bewegen könne. Eben so wird es von diesem Gesichtspunkt aus natürlich erscheinen, daß diese Beispiele von einem der Philosophie angehörigen Gegenstande hergenommen wurden, weil Platon bei einem solchen sich am meisten auf seinem eigentümlichen Felde befand, und weil dies zugleich notwendig war, um sowohl die Erweiterung der Redekunst über den Kreis der bürgerlichen Geschäfte hinaus gleich durch die Tat zu beurkunden, als auch einen schicklichen Maßstab zur Vergleichung zwischen jenem engeren Gebiet an die Hand zu geben, und diesem weiteren, in welchem sich der schöne Vortrag philosophischer Werke bewegt. Wollte nun Platon von einem wirklich gegebenen Beispiele ausgehen, und einem solchen zwar, welches sich schon selbst den Gesetzen der Redekunst unterworfen hatte: so dürfen wir nicht etwas voreiliges von dem Umfang seiner damaligen Kenntnisse und Belesenheit sagen, um zu finden, daß seine Wahl gar sehr beschränkt gewesen sei. Denn außer den Prunkreden der Sophisten, welche wohl zu lose Arbeiten waren, als daß es hätte Ehre bringen können, sich mit solchen Ansichten und Grundsätzen neben sie zu stellen, und welche überdies, sobald Rhetorik und Sophistik sich zu scheiden anfingen, von jener Seite ihr Ansehn je länger je mehr verloren, mochte ihm wenig Anderes übrig sein als diese erotisch rhetorischen Aufsätze des Lysias, der überdies einer gewissen Gründlichkeit wegen ein würdigerer Gegner war, als irgend ein Redner aus der poetisierenden Schule des Gorgias.

Allein eben hier ist es, wo zuerst die Unzulänglichkeit auch dieser Ansicht wohl Jedem auffallen muß. Denn warum sollte sich Platon durch ein solches selbst aufgelegtes Gesetz und zwar ganz gegen seine Weise haben beschränken wollen? Oder ist es nicht gewöhnlich bei ihm, seinen Unterrednern, was sie nie gesagt haben, in den Mund zu legen, unter der einzigen Bedingung, daß es ihnen ähnlich und angemessen sei? und was hätte ihn also hindern sollen, auch eine Rede in irgend Jemandes Namen zu dichten, wofern er nicht eine vorfand mit einem Gegenstande, für den er nicht nur überhaupt ein eigentümliches Interesse hatte, sondern der auch mit dem unmittelbaren Zweck gerade dieses Gespräches in der genauesten Verbindung stand. Denn daß die Liebe doch auch ein sittlicher Gegenstand ist, und daß hier bei ihrer Behandlung noch etwas apologetisches für den Sokrates, der ihrer in einem unwürdigen Sinne beschuldiget wurde, zum Grunde liegt, dieses wäre etwa hinreichend für einen jener Nebenzwecke der zweiten Ordnung, die wir auch hier überall im Eingange, in den Übergängen und in mancherlei Anspielungen nicht sparsam antreffen; was aber zu dem Ganzen in einem solchen Verhältnis steht wie diese Reden, davon muß auch eine notwendige Verbindung mit der Hauptidee des Ganzen aufgesucht werden. Wäre nun diese nur die Berichtigung des Begriffes der Rhetorik, so wären doch Liebe und Schönheit, der Inhalt jener Reden, für diesen Zweck nur etwas rein zufälliges. Das ist aber eben die Weise des Platon und der Triumph seines künstlerischen Verstandes, daß in seinen großen und reichhaltigen Formen doch nichts leer ist, und daß er nichts dem Zufall oder einer blinden Willkür zu bestimmen anheimstellt, sondern bei ihm alles nach Maßgabe seines Umfanges auch zweckmäßig und mitwirkend sein muß. Und wie sollten wir diesen Verstand gerade hier vermissen, wo die Grundsätze, die er angibt, am deutlichsten ausgesprochen werden?

Schon hieraus also erhellet, daß auch diese Ansicht noch nicht die richtige ist, und nicht aus dem Punkt genommen, von welchem allein sich das Ganze übersehen läßt, und alles Einzele in seiner rechten Gestalt und Beleuchtung erscheint, sondern daß wir eine andere aufsuchen müssen, die Alles noch genauer verknüpft. Aber auch andere Gründe sind noch vorhanden, die nicht zulassen wollen, hiebei stehen zu bleiben. Denn sollte es wohl eine Hauptabsicht des Platon gewesen sein können, eine Abhandlung über das technische der Rhetorik abzufassen? und hinge dieses wohl irgendwie mit seinen andern schriftstellerischen Absichten zusammen? oder kommt nicht vielmehr nirgends etwas ähnliches vor, und der »Phaidros« stände dann so isoliert da, wie bei diesem philosophischen Künstler kaum ein weit geringeres Werk stehen dürfte? Ja was noch mehr ist, selbst innerhalb des zweiten Teiles, in welchem doch der Standpunkt für diese Ansicht genommen ist, bleibt so noch vieles unerklärbar und wunderlich. Dieser zweite Teil nämlich geht nicht nur weit hinaus über Liebe und Schönheit als den Inhalt des ersten, sondern auch über dessen Form und über die Rhetorik überhaupt. Denn alles, was von ihr gesagt ist, wird plötzlich auch auf die Dichtkunst und die Staatskunst, da ja auch dieses Künste sind, ausgedehnt, und es kann Niemanden entgehen, daß eigentlich auch die Rhetorik selbst nur als Beispiel aufgestellt und behandelt, und fast eben so wie von den gehaltenen Reden auch von ihr selbst gesagt wird, daß, die höheren Gesetze ausgenommen, welche sich darin äußern müssen, ihr ganzes Tun und Treiben auch nur Spiel sei. Auf solche Art also werden wir von einem Äußeren zu einem Inneren, und da dieses auch selbst bald wieder ein Äußeres wird, immer weiter getrieben bis zur innersten Seele des ganzen Werkes, welche nichts andres ist, als der Inbegriff jener höheren Gesetze, nämlich die Kunst des freien Denkens und des bildenden Mitteilens oder die Dialektik. Für welche hier alles übrige nur Zurüstung ist, um sie auf sokratische Weise entdecken zu lassen durch Aufzeigung ihres Geistes in einem bekannten Einzelen, und zwar dem, worin fast ausschließend wissenschaftliche Form teils allgemein anerkannt war, teils leicht aufzuzeigen. Nicht nur aber als die Wurzel jeder anderen abgeleiteten Technik will Platon uns diese Kunst rühmen; sondern in allen andern Künsten zwar sollen wir sie erkennen, sie selbst aber soll dann Jedem als etwas viel höheres und ganz göttliches erscheinen, welches keinesweges etwa um jener willen, sondern nur um sein selbst und um des göttlichen Lebens willen soll gelernt und geübt werden. Der ursprüngliche Gegenstand der Dialektik aber sind die Ideen, welche er daher auch hier mit aller Wärme der ersten Liebe darstellt, und so ist die Philosophie selbst und ganz dasjenige, was Platon hier als das Höchste und als Grundlage alles Würdigen und Schönen anpreiset, für die er allgemeine Anerkennung in diesem Besitz siegreich zu fordern weiß. Und eben weil die Philosophie hier ganz erscheint, nicht nur als innerer Zustand, sondern als ihrer Natur nach sich äußernd und mitteilend, so mußte auch der Trieb zum Bewußtsein gebracht und dargestellt werden, welcher sie von innen herausdrängt, und welcher eben nichts anders ist, als jene ächte und göttliche Liebe, die sich über jede andere auf irgend einen Nutzen ausgehende eben so weit erhebt, als die Philosophie ihrer Natur nach jene untergeordneten Künste übertrifft, die sich auch mit einer Lust oder einem Gewinn spielend begnügen. Denn so sehr auch die gelungene Befriedigung jenes Triebes das Werk der Kunst sein muß und der anordnenden Besonnenheit: so erscheint doch der Trieb selbst als ein ursprüngliches, immer reges in der Seele des Gebildeten und Vollkommenen, seinen Gegenstand außerhalb suchendes, also als Leidenschaft und göttliche Eingeistung. Hiedurch also lösen sich alle Aufgaben, und dieses bewährt sich als die wahre alles hervorbringende belebende und verknüpfende Einheit des Werkes.

Dieser Zweck nun, in Verbindung mit der Art betrachtet wie er ausgeführt ist, sichert dem »Phaidros« unwiderruflich die früheste Stelle unter allen Werken des Platon. Hierauf führt zunächst schon die Bemerkung, daß in dieser Darstellung der Philosophie das Bewußtsein des philosophischen Triebes und der Methode weit inniger und kräftiger ist als das des philosophischen Stoffes, welcher daher auch nur mythisch erscheint, einesteils gleichsam noch unreif zur dialektischen Darstellung, andernteils gewissermaßen zurückgedrückt durch jenes allzumächtige Bewußtsein. Dieses nun war sehr natürlich der erste Zustand, in welchen ein würdiger nachsinnender und selbst schon von der Kunst ergriffener Schüler des Sokrates durch dessen Lehrweise mußte versetzt werden. Denn dieses beides, Trieb und Methode, war in allen seinen Unterhaltungen das bleibende, sich immer selbst gleiche, wovon auch das Gemüt am meisten ergriffen wurde, den Stoff aber pflegte er nur einzeln im Einzelen ohne Wahl und absichtlichen Zusammenhang gelegentlich aufzuregen. Späterhin aber würde Platon, je deutlicher sich ihm die Gegenstände der Philosophie offenbarten, und je mehr er durch alle seine Hervorbringungen auch die Methode ausübte und zu Ehren brachte, um so weniger sie selbst auf die Art wie hier zum Kern einer Komposition von solchem Umfange gemacht haben. Überdies bezieht sich die große fast vorlaute und prahlerische Freude an der Sache, welche schon an sich offenbar genug auf ein neu erworbenes Gut hindeutet, nur auf das Auffinden der ersten Grundsätze, und der »Phaidros« beweiset weniger als irgendein anderer Dialog eine große schon erworbene Fertigkeit in der Ausübung dieser Methode. Dagegen weiset er mannigfaltig auf die dem Philosophieren vorangegangenen dichterischen Versuche des Platon zurück. Denn wer ihn gebührend achtet, wird nicht glauben wollen, er habe nur in jugendlicher Gedankenlosigkeit gedichtet, sondern vielmehr, er habe es ernstlich genommen, und schon früh alle Wirkungen, welche auf menschliche Seelen hervorgebracht werden, von Seiten der Kunst betrachtet. So mußte die Stärke, welche Sokrates im Überzeugen und Bewegen des Gemütes besaß, ihm bei aller scheinbaren Kunstlosigkeit seiner Reden selbst dennoch als eine große noch nirgends übertroffene Kunstgewalt erscheinen, und ihn ganz mit Bewunderung und Liebe erfüllen. Diese nun äußerte sich unter solchen Umständen und in einem solchen auf die Einheit beider von Natur gerichteten Gemüt sehr natürlich durch eine Beziehung der Philosophie auf die Kunst, welche zugleich die Erklärung und Verteidigung enthielt für seinen Übergang von dieser zu jener. Daß er aber unmittelbar die Rhetorik, welche nicht seine Kunst gewesen war, zum Beispiel wählte, ist zunächst daraus zu begreifen, weil diese mehr als die Dichtkunst dem Überzeugen nachtrachtet, und weil er das, was Sokrates hierin durch die Wissenschaft der Dialektik leistete, mit nichts näherem vergleichen konnte, als mit dem, was Sophisten und Rhetoren durch leere Empirie leisten wollten.

Wem jedoch, um dem Werke seine Zeit zu bestimmen, solche Gründe, wie genau sie auch mit dem einzig wahren Mittelpunkt des Ganzen zusammenhängen, nicht hinreichend scheinen sollten, der merke außerdem noch auf die unzähligen Beweise von der Jugendlichkeit des Werkes überhaupt. Zunächst nun liegen diese in der ganzen Art und Farbe desselben. Daß es eine große Neigung zum epideiktischen hat, zur Schaustellung der Überlegenheit und Meisterschaft, indem nicht nur zuerst der vorgestellte Gegner mit leichter Mühe besiegt, und auch hernach jedesmal im folgenden das vorige überboten, sondern auch die Philosophie selbst, um ihr Glanz und Bewunderung zu verschaffen, am meisten um deswillen gelobt wird, weil sie alles, was die Menschen sonst am meisten loben und bewundern, weit hinter sich läßt; dieses freilich liegt zum Teil im Inhalt; aber auf solche Art ist überall im Platon Inhalt und Ausführung eins durch das andere notwendig, und durchaus jugendlich ist doch der Sinn, mit welchem jene Anlage benutzt und immer steigend bis zum Übermute durchgeführt wird. Man sehe nur zuerst die zweite Rede, welche den Lysias vernichtet, dann die Gegenrede, welche noch kräftiger jene beiden zu Boden wirft, wie sich durch sie Platon den großen Triumph der Sophisten, entgegenstehende Behauptungen nacheinander zu verteidigen, auf eine glänzende Art aneignet, und hiebei noch teils das geflissentliche Großtun mit dem Überfluß des Stoffs, indem alles unmittelbar widerlegende Einzele für die Rede selbst verschmäht, und nur als Vorläufer im Gespräch vorangeschickt wird, teils der apologetische Trotz, der sich für den Sokrates nicht einmal den Namen Eros verbittet, und einen gelinderen dafür aufnimmt, sondern gar in ein Gebet um noch mehr Heil und Glück in der Liebe endiget. Hierauf die Erörterung, welche auch das Schönste in dieser letzten Rede nur für Spiel erklärt, und sie wegwirft mit der ersten, als wäre sie nichts gewesen; die neckende Herausforderung des Lysias; die lustige alles zusammenfassende und fast durcheinanderwerfende Polemik gegen die früheren Rhetoren, welche auch das Gute in ihren Bemühungen, weil es nicht aus dem rechten Grunde hervorging, ohne Schonung verspottet, und zwar in einer Ausführlichkeit, deren er sie später schwerlich gewürdiget hätte, und welche selbst wieder mit der Belesenheit etwas Prunk treibt; endlich als Gipfel dieser Epideixis die ächt sokratische erhabene Verachtung alles Schreibens und alles rednerischen Redens. Auch in der äußeren Form verrät sich dieser jugendliche Geist durch die bei jedem Ruhepunkt erneuerte Üppigkeit der Beiwerke, durch eine gegen alle Vorwürfe des Gesuchten nicht zu beschützende Lebhaftigkeit des Dialogs, endlich auch durch einen etwas unmäßigen Gebrauch des Feierlichen, und hie und da selbst durch eine gewisse Unbeholfenheit in den Übergängen, nicht in den Reden, wohl aber in der dialogischen Hälfte.

Hiemit stimmen ferner die historischen Andeutungen in dem Werke selbst genau überein, welche über die Zeit, in welcher das Gespräch, daß ich so sage, spielt, keinen Zweifel übriglassen. Zwar wäre es vergeblich, hieraus irgendeinen Beweis führen zu wollen, und überhaupt bis auf wenige Fälle, wo die Unmöglichkeit der Abfassung vor irgendeinem Zeitpunkt einleuchtet, würde es Torheit sein, aus geschichtlichen Angaben einen Schluß zu machen auf die Zeit, in welcher ein Werk des Platon geschrieben worden, wenn man zugeben müßte, was im Athenaios behauptet wird, daß Phaidros überall kein Zeitgenosse des Sokrates könne gewesen sein. Denn welcher Schriftsteller sich so etwas erlaubte, bei dem gäbe es nichts Unwahrscheinliches, und keine Unschicklichkeit wäre für ihn zu groß. Nicht zwar als ob Platon zu einer genauen historischen Treue sollte verpflichtet werden, oder als ob sonst gar kein Verstoß gegen die Ordnung der Zeiten bei ihm vorkäme. Vielmehr mag es ihm wohl begegnet sein in Gesprächen, welche in eine von der Abfassung ziemlich entfernte Zeit verlegt werden, im Einzelen aus der Voraussetzung herauszugehen, es sei nun Irrtum des Gedächtnisses und Vernachlässigung oder wissentliche Aufopferung des historischen um einer bestimmten Wirkung willen. Ein anderes aber ist dieses, und ein anderes, wie es hier der Fall sein müßte, zwei Menschen als einzige handelnde Personen zusammenzuführen, welche, wie Jedermann wußte, zu gleicher Zeit gar nicht vorhanden gewesen sind. Und was hätte wohl den Platon hiezu bewegen sollen? Denn irgend eine Eigentümlichkeit des Phaidros ist für das Gespräch von gar keinem Werte, da es an einem gleichzeitigen Vertrauten und Bewunderer des Lysias unter den jungen Athenern nicht fehlen, und jeder, dem er hier die Rolle des Phaidros übertrug, auch die von diesem im »Gastmahle« gesprochene Rede halten konnte. Ja was für eine Ursach wäre gewesen, diesen nämlichen unmöglichen Unterredner auch im »Protagoras« auftreten zu lassen, wo er nur als stummer Zeuge den Haufen vergrößert? Dieses also wollen wir auch nicht vom Athenaios aufs Wort annehmen, ohne daß er uns von seinen näheren Nachrichten über diesen Phaidros etwas mitteilt, und soll eine so unerwiesene Beschuldigung uns nicht hindern, das vorhandene Gespräch auch im übrigen so zu behandeln, als ob es möglich wäre aus historischen Verhältnissen desselben Schlüsse zu ziehen. Dieses vorausgesetzt, so ist darin auf eine sehr bestimmte Art von zwei sehr bekannten Personen die Rede, vom Lysias nämlich und vom Isokrates. Lysias war Ol. 84,1 in einem Alter von funfzehn Jahren zu den Thuriern gewandert, und kam, wie Dionysios erzählt, Sieben und vierzig Jahr alt im ersten der Zwei und neunzigsten Olympiade zurück, von welcher Zeit sein großer Ruhm als Redner erst anhebt. Lassen wir nun noch einige Jahre hingehen, ehe Phaidros als etwas zugestandenes von ihm sagen kann, daß er unter allen Zeitgenossen am vortrefflichsten schreibe: so kann dieses Gespräch nicht früher als in der Drei und neunzigsten Olympiade sollen gehalten worden sein. Gewiß aber auch nicht später, denn Lysias durfte wohl nicht viel über Funfzig sein, um ohne Schande Liebessachen zu schreiben und auszustellen, so wie der Zwei und zwanzig Jahr jüngere Isokrates nicht viel über dreißig, um als ein junger Mann aufgeführt zu werden. Hiezu kommt noch die Erwähnung des Polemarchos als eines Lebenden, welcher nach dem Plutarchos und dem Verfasser des Lebens der zehn Redner in der Anarchie umgekommen ist. Dieses alles deutet freilich unmittelbar nur auf die Zeit, wo der Dialog sich soll zugetragen haben: näher betrachtet aber ergibt sich daraus weiter, daß er auch nicht viel später kann geschrieben sein, in welchem Falle dann von selbst einleuchtet, daß Platon, der damals noch nicht lange ein Schüler des Sokrates war, noch nichts in dieser Gattung konnte geschrieben haben, sondern der »Phaidros« der erste Ausbruch seiner Begeisterung vom Sokrates gewesen ist. Denn zuerst wird Jedem sein Gefühl sagen, die Art, wie Platon die Rede des Lysias einführt, könne ihre rechte Wirkung nur getan haben, wenn dieser Aufsatz auch den Lesern des »Phaidros« noch in frischem Andenken war, und sei im entgegengesetzten Falle nicht nur etwas linkisch, sondern auch schwer zu denken, wie Platon gerade auf ihn sollte gekommen sein. Ja wenn man hinzunimmt, wie hart er den Lysias behandelt, so würde er den größten Vorwurf der Ungerechtigkeit auf sich geladen haben, hätte er späterhin bei seinem Urteile über ihn eine alte fast vergessene, und durch viele weit vollkommnere längst übertroffene Schrift zum Grunde gelegt. Ferner wozu die Erwähnung von des Polemarchos Übergang zur Philosophie? Denn da er sobald nach demselben gestorben, so konnte an ihm für eine spätere Zeit schwerlich ein glänzendes Beispiel gegeben werden. Am meisten aber spricht für eine jenen Angaben gleichzeitige Abfassung die gegen das Ende des Gespräches vorkommende Weissagung über den Isokrates, welche unmöglich hinten nach kann gemacht sein, daß er nämlich alle bisherigen Redekünstler weit übertreffen, und sich zu einer höheren Gattung erheben würde. Denn erschöpft was dieser Redner in der Folge geleistet hat die Hoffnung des Platon, so war es mindestens lächerlich, dies aus einer weit früheren Zeit wahrsagen zu lassen: ist aber Isokrates hernach hinter jener Hoffnung zurückgeblieben, so hätte ja Platon wissend und absichtlich dem Sokrates eine falsche Weissagung entweder nacherzählt oder untergeschoben. Es scheint aber jene Weissagung sich auf einen Gedanken zu beziehen, der sich in diesem Gespräch bei mehreren Stellen fast aufdringt, daß nämlich Platon gern auf den Grund der Dialektik eine athenische Schule der Redekunst weissagend hervorgerufen hätte, im Gegensatz jener verderbten und verderblichen sikelischen, und daß er zu dieser wo möglich auch noch den Lysias herüberwinken wollte, der als in der Mitte zwischen beiden stehend betrachtet wird. Wenn man aus diesem Gesichtspunkt die Art ansieht, wie hier Anaxagoras, Perikles und Hippokrates angeführt werden: so dürfte diese Vermutung wohl Beifall finden, und auch ein solcher Gedanke kann, was wenigstens das Vaterländische darin betrifft, nur der Jugend des Platon beigelegt werden.

Gegen alle diese Gründe nun, die von so ganz verschiedenen Punkten aus alle an demselben Orte zusammentreffen, dürfte wohl dasjenige wenig Gewicht haben, was Tennemann für eine weit spätere Abfassung des »Phaidros« fast in dem letzten schriftstellerischen Zeitraum des Platon beibringt. Denn was die ägyptische Erzählung betrifft: so ist zwar keine Veranlassung hier mit Ast eine sprichwörtliche Redensart zu vermuten, dafür aber gibt uns Platon selbst einen ziemlich deutlichen Wink davon, daß diese Erzählung von ihm selbst gedichtet worden, und um sie zu dichten, durfte er wohl nicht notwendiger in jenem Lande gewesen sein, als er das im »Charmides« erwähnte Thrakische Blatt mit der darin gewickelten Philosophie wirklich von dorther geholt hat. Was aber den zweiten Grund anlangt, nämlich die Ähnlichkeit des in diesem Gespräch über die Wirkung des Schreibens gesagten mit dem was darüber in dem siebenten der Platonischen Briefe vorkommt: so scheint es, als habe Tennemann selbst die Äußerungen im »Phaidros« nicht auf denselben besonderen Fall deuten gewollt, der den Erörterungen jenes Briefes zum Grunde liegt, also nicht behauptet, der »Phaidros« sei erst nach dem Aufenthalte des Platon bei dem jüngeren Dionysios geschrieben. Sondern nur im Allgemeinen meint er, es müßten auch hier solchen Äußerungen Unannehmlichkeiten des Schreibens wegen vorangegangen sein. Davon aber ist wohl keine Spur aufzufinden; und es sei mit jenem Briefe wie es wolle, so ist hier die Herabsetzung des Schreibens im Vergleich mit der wahren lebendigen philosophischen Mitteilung vollkommen durch sich selbst zu verstehen, als Rechtfertigung des Sokrates über sein Nichtschreiben, und als Begeisterung von seiner Lehrart, welcher in Schriften ähnlich zu werden Platon damals noch verzweifelte, es aber hernach doch lernte, und nicht damit endigte, an eine so weitgehende Unmitteilbarkeit der Philosophie zu glauben, wenn gleich er, wie wir sehen, von Anfang an wohl wußte, daß sie historisch nicht könne erlernt werden. Vielleicht aber hält sich jener Schriftsteller hinter den angeführten Gründen eigentlich noch an einen andern, nämlich den, daß im »Phaidros« so viel Platonisches vorkommt, da er nur solche Schriften für frühere halten will, welche sich dem Sokrates zunächst anschließen und denen das Eigentümliche des Platon noch fehlt, ein so großes Werk aber und von solchem Inhalt nur späteren Zeiten angemessen glaubt. Allein gewiß wird jeder Sachkundige und Selbsterfahrene gestehen, daß das wahre Philosophieren nicht mit irgend etwas Einzelem anhebe, sondern mit einer Ahndung wenigstens des Ganzen, und daß so wie der persönliche Charakter des Menschen, so auch das Eigentümliche seiner Denkart und Weltansicht schon im ersten Anfang seiner wahrhaft freien und selbsttätigen Äußerungen müsse zu finden sein. Warum also soll nicht auch die Mitteilung eben so anfangen? Oder wollte man glauben, auch Platon wäre eine Zeitlang ein bloß leidentlich Lernender nicht nur gewesen, sondern habe auch als ein solcher geschrieben: so müßte man einen bestimmten Abschnitt zwischen diesen entgegengesetzten Arten seiner Werke aufzeigen können, welches aber niemand wird vermögend sein. Denn die Keime seiner ganzen Philosophie fast sind im »Phaidros« freilich nicht zu läugnen, aber auch ihr unentwickelter Zustand ist eben so deutlich, und zugleich verrät sich die Unvollkommenheit in jener indirekten Führung des Gespräches, welche die eigentliche Meisterschaft des Platon ausmacht, durch den geraden ungestörten Gang der letzten Hälfte so deutlich, daß hoffentlich nach genauer Erwägung die Kenner über den Ort, welcher diesem Gespräch anzuweisen ist, übereinstimmen werden.

Unter den hier angeführten Gründen für diese Anordnung hat mit Recht bei der Wichtigkeit der Sache jene alte Überlieferung keinen Raum gefunden, welche den »Phaidros« als erstes Werk des Platon auszeichnete. Denn auf ein tüchtiges Zeugnis führen Diogenes und Olympiodoros sie nicht zurück; vielmehr bringt das, was sie sagen, auf die Vermutung, man habe dies schon vor Alters nur vorausgesetzt, um manche diesem Gespräch gemachte Vorwürfe abzuwälzen, als ob nämlich die Sprache sich nicht in den Grenzen der reinen Prosa hielte, oder wohl gar die ganze Untersuchung nur dem Jünglinge zu verzeihen wäre. Was mit dem letzten gemeint ist, leuchtet ein, nämlich die erotische Frage; in die erste Beschuldigung aber stimmt einer der vorzüglichsten Kunstkenner des Altertums, Dionysios, auf eine eben nicht gelinde Art mit ein. Welche Bewandtnis nun es damit habe, das wird auch am besten erhellen aus dem, was uns nun noch übrig ist, nämlich einige vorläufige Erläuterungen hinzuzufügen über die einzelen Teile des Werkes.

Den Eingang lobt Dionysios, und ohne an der Beschaffenheit der Naturbeschreibung darin einigen Anstoß zu nehmen, rechnet er ihn zu der vertraulichen und nüchternen Schreibart, welche als das eigentliche Gebiet der sokratischen Schule, wie er meint, auch dem Platon vorzüglich gelinge. Die erste Rede, welche Phaidros dem Sokrates vorliest, erkennt er offenbar für eine Arbeit des berühmten Redners, woran auch wohl Niemand zweifeln wird, obgleich ein engländischer Sprachgelehrter eine Strafe darauf gesetzt hat, wer es glauben würde. Wären uns nur aus der Sammlung der erotischen Aufsätze des Lysias mehrere übrig geblieben: so würden wir über die Verhältnisse der Kunst und des Charakters darin zu den anderen Reden des Mannes besser urteilen können. Dieser hier aber ist für sich nicht sehr zu loben. Denn die Eintönigkeit in der Bildung der einzelnen Sätze, so wie in ihrer Verknüpfungsart, konnte kaum so arg als sie ist mit übergetragen werden, und der schwebende Ausdruck, der fast immer mehrere Deutungen zuläßt, ist ein Kreuz für den Ausleger. Sind nun die anderen diesem ähnlich gewesen, so war das Ganze ein zwar nicht gedankenlos angestellter, aber doch gänzlich mißlungener Versuch zur Erweiterung der Redekunst. Die erste sokratische Rede ferner führt den Satz des Lysias genauer durchdacht und anschaulicher durch. Hier nun tadelt Dionysios schon die ihr vorangehende Anrufung der Musen, meinend, es käme plötzlich wie Sturm und Ungewitter aus dem klaren Himmel, die reine Prosa zerstörend, ein geschmackloses Dichteln; und fügt hinzu, daß dieses hochtönende Reden und Dithyramben wären, die viel Pracht der Worte, aber wenig Sinn enthielten, werde Platon bald selbst bekennen, wenn er dem Phaidros sage, er solle sich über nichts wundern im Verfolg, denn was er jetzt rede, wären schon beinahe Dithyramben. Was nun jene Anrufung der Musen betrifft, so könnte man wohl die spielende Wortableitung darin vielleicht geziert finden, aber das Prosaische sollte ihr, wenn man auf die ganze Struktur sieht, schwerlich Jemand abstreiten. Durch die Verwunderung hingegen über das Dithyrambische seiner Rede wollte Platon gewiß kein Zeugnis gegen sich selbst ablegen. Denn wer auf die Stelle Acht hat, wo dies vorkommt, der wird leicht finden, daß es sich auf keine Art von dichterischer Begeisterung beziehe, sondern daß Platon nur, und gewiß nicht zu seinem Nachteil, den Unterschied wollte bemerklich machen zwischen seinen Rhythmos und dem des Lysias. Bei dem letzteren nämlich sind alle Perioden gleichförmig gedreht, eine wie die andere in Gegensätze zerschnitten, und durch die ganze Rede geht eine und dieselbe höchst nüchterne Melodie. In der des Platon hingegen ist der Rhythmos in beständigem Steigen, so daß er, wo von weitem ausgeholt wird, in kurzen Sätzen mit raschem Gange beginnt, und wie die Rede vom Allgemeinen zum Besonderen fortschreitet, auch die Sätze sich mehr entwickeln und gliedern, bis endlich der Redner, wo er an einem Hauptpunkt angekommen ist, in einer sich langsam im Kreise herumwälzenden Periode über demselben schwebt und gleichsam still steht. Dennoch aber erscheinen diese Perioden, uns wenigstens, ganz prosaisch gebaut, wie auch die Beiwörter im Ganzen nur aus dem philosophischen nicht aus dem dichterischen Gebiete des Gegenstandes genommen sind. So daß einzusehen, wiefern der Tadel des Dionysios, der sich streng nur auf die Wortflüsse beziehen kann, gegründet sein mag, nur ein Vorrecht hellenischer Ohren sein dürfte, da offenbar bei Platon eine andere Theorie hierüber zum Grunde liegt als die des Dionysios. Uns aber, die wir hiernach nicht ganz so viel fragen, scheint eigentlich nur die Fülle des Ausdrucks bis an die äußersten Grenzen der ungebundenen Rede zu reichen, in welcher Hinsicht Platon gewiß auch epideiktisch sein wollte. In der zweiten Rede des Sokrates endlich ist allerdings jener vielgepriesene Mythos das wichtigste, um deswillen oft mit Unrecht alles Übrige in diesem Gespräch ist hintangesetzt worden, ohne daß man ihn selbst deshalb durchaus richtig verstanden hätte. Denn viel zu abstrakt und viel zu beschränkt hat man größtenteils die Liebe genommen, und vieles ganz übersehen oder kindisch bedeutelt. Am wenigsten ist wohl dieses bemerkt worden, daß er der Grundmythos ist, aus welchem alle folgende in das Ganze der Platonischen Philosophie eingreifende sich entwickeln, so daß je länger je mehr von seinem Gehalt aus dem mythischen in das wissenschaftliche übergeht, das übrige aber immer anspruchsloser und lebendiger mythisch ausgebildet wird. Wie denn Platon hier recht ausdrücklich das Vorrecht Mythen in seine Darstellungen einzuflechten in Besitz zu nehmen scheint. Welches alles hier nicht eigentlich kann bewiesen werden, sondern sich durch die Folge selbst bewähren muß. Was aber den eigentlichen Inhalt des Mythos anbelangt, so ist zur Erläuterung des Bildlichen darin noch wenig bestimmtes beizubringen, und besonders die kosmographischen Vorstellungen, welche dabei zum Grunde liegen, um so schwerer zu enthüllen, da der Mythos sich ganz an der Grenze des Natürlichen und Übernatürlichen aufhält. Nähere Aufschlüsse hierüber würden willkommener sein, als jene Entdeckung, welche Heyne schon vorlängst mitgeteilt hat, daß nämlich die Pferde in diesem Mythos aus dem Parmenides entlehnt wären, was man bei Nachlesung des bezogenen Fragmentes schwerlich finden wird. Denn die Einerleiheit eines Gleichnisses beruht nicht sowohl auf dem Bilde, als vielmehr auf dessen gleicher Anwendung auf den Gegenstand. Auch würde in der Behauptung mehr liegen als jener Gelehrte wahrscheinlich gewollt hat, nämlich daß Platon seine Einteilung der Seele dem Parmenides entlehnt habe. Bei der eingestandenen Unwissenheit über das Einzele läßt sich indes im Allgemeinen sagen, daß vielerlei Vorstellungsarten in diesem Mythos durch einander gearbeitet zu sein scheinen, und daß, da mehrere Ausdrücke aus den Mysterien herstammen, eine vollständigere Kenntnis von diesen uns vielleicht am meisten aufklären würde. Deshalb möchte auch genauere Bekanntschaft mit den pythagorischen Philosophemen hier nicht als der wahre Schlüssel vorauszusetzen sein, nicht einmal für die Götterlehre, noch weniger für die von der menschlichen Seele, da auch die Platonische Lehre von der Wiedererinnerung schwerlich möchte aus dem Pythagoras zu erklären sein. Überdies ist das meiste offenbar als Beiwerk behandelt um die Pracht des Ganzen zu vermehren und das streng Allegorische zusammenzuhalten. Weshalb auch man sich hüten muß, mit der Auslegung zu sehr ins Einzele zu gehen, und sich lieber begnügen nur die philosophischen Andeutungen richtig aufzufassen, welche Platon selbst durch den Vortrag als solche bezeichnet. Als eine ziemlich unmittelbare, aber wenig beachtete Folge möchte die anzuführen sein, daß jedem Menschen sein Charakter nicht erst im Laufe des Lebens entsteht, sondern ihm ursprünglich beiwohnt. Darin aber, daß das Wirklichseiende nicht im Himmel, sondern im außerhimmlischen Orte geschaut wird, möchte wohl das nicht liegen, was Tiedemann gesehen hat. Am schwierigsten aber möchte zu deuten sein, was von dem verschiedenen Beruf der Menschen auf Erden, je nachdem sie mehr oder minder vom Ewigen durchdrungen sind, sehr ins Einzele gesagt wird. Wenn daher nicht hinter den beträchtlichen Verschiedenheiten der Leseart noch größere Fehler verborgen liegen, so dürfte vielleicht die ganze Stelle zu denen Verzierungen gehören, in denen man nicht zu viel suchen darf. Überhaupt aber kann man nicht genug aufmerksam darauf machen, wie sehr auch in dieser Rede alles rhetorisch gemeint und gewendet ist, so daß gerade hier, wo man so oft die ungezähmte Fantasie gefunden hat, wie sie gleichsam als das wildere Roß der Platonischen Kunst das weisere mit sich fortreißt, Platon vielmehr in aller Besonnenheit des Künstlers erscheint. Und sollte auch diese Dichtung ihn im Einzelen nahe an ein fremdes Gebiet geführt haben, wie Dionysios eine Stelle sogar mit einer Pindarischen zusammenstellt, so ist doch im Ganzen die Behandlung durchaus prosaisch. Denn ein Bild, wie hier geschieht, erst mit wenigen Strichen im Umriß zu entwerfen, und dann nach Erfordernis stückweise weiter auszuführen, dürfte in einem Gedicht nicht geduldet werden.

Über den zweiten Teil des Gespräches ist nach allem schon gesagten im Allgemeinen nichts mehr zu erinnern, als daß er, wenn auch nicht vollkommen benutzt, dennoch der Ursprung jener besseren Rhetorik geworden ist, die vom Aristoteles, der diesem Werke viel verdankt, ihren Anfang nimmt. Einzeles werden die Anmerkungen erläutern, und so werde der Leser auch nicht länger in dem Vorhofe des schönen und geistvollen Werkes aufgehalten.

 << Kapitel 4  Kapitel 6 >> 






TOP
Die Homepage wurde aktualisiert. Jetzt aufrufen.
Hinweis nicht mehr anzeigen.