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Menschen und Werke

Georg Brandes: Menschen und Werke - Kapitel 6
Quellenangabe
typeessay
authorGeorg Brandes
titleMenschen und Werke
publisherLiterarische Anstalt Rütten & Loening
year1894
correctorJosef Muehlgassner
senderwww.gaga.net
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4. Friedrich Nietzsche.
Eine Abhandlung über aristokratischen Radicalismus.

Der Ausdruck »aristokratischer Radicalismus«, dessen Sie sich bedienen, ist sehr gut. Das ist, mit Verlaub gesagt, das gescheuteste Wort, das ich bisher über mich gelesen habe.
Nietzsche (2. December 1887).

(1888)

In der Litteratur des gegenwärtigen Deutschlands scheint Friedrich Nietzsche mir der interessanteste Schriftsteller zu sein. Obgleich selbst in seinem Vaterlande wenig gekannt, ist er ein Geist von bedeutendem Rang, der es vollauf verdient, dass man ihn studirt, erörtert, bekämpft und sich aneignet. Unter anderen guten Eigenschaften besitzt er die, Stimmung mitzutheilen und Gedanken in Bewegung zu setzen.

Während achtzehn Jahren hat Nietzsche eine lange Reihe Bücher und Hefte geschrieben. Die meisten dieser Bände bestehen aus Aphorismen, und die meisten und neuesten dieser Sprüche beschäftigen sich mit den moralischen Vorurtheilen. Im Uebrigen aber hat er die verschiedenartigsten Fragen behandelt und über Cultur und Geschichte, Kunst und Frauen, geselliges und einsames Leben, Staat und Gesellschaft, Lebenskampf und Tod seine wechselnden Ansichten geäussert.

In einem Brief vom 10. April 1888 schrieb Friedrich Nietzsche aus Turin als Antwort auf die Mittheilung, dass in Kopenhagen eine Reihe öffentlicher Vorträge über seine Schriften angekündigt sei:

»Aber, verehrter Herr, was ist das für eine Ueberraschung! Wo haben Sie den Muth hergenommen, von einem vir obscurissimus öffentlich reden zu wollen! Denken Sie vielleicht, dass ich im lieben Vaterland bekannt bin? Man behandelt mich daselbst, als ob ich etwas Absonderliches und Absurdes wäre, etwas, das man einstweilen nicht nöthig hat, ernst zu nehmen. Offenbar wittern sie, dass auch ich sie nicht ernst nehme, und wie sollte ich's auch, heute, wo »deutscher Geist« ein contradictio in adjecto geworden ist! –

Anbei folgt eine kleine vita, die erste, die ich geschrieben habe ...

Vita. Ich bin am 15. Oktober 1844 geboren, auf dem Schlachtfelde von Lützen. Der erste Name, den ich hörte, war der Gustav Adolfs. Meine Vorfahren waren polnische Edelleute (Niëzky); es scheint, dass der Typus gut erhalten ist, trotz dreier deutscher »Mütter«. Im Auslande gelte ich gewöhnlich als Pole; noch diesen Winter einzeichnete mich die Fremdenliste Nizza's comme Polonais. Man sagt mir, dass mein Kopf auf Bildern Matejko's vorkomme. Meine Grossmutter gehörte zu dem Willm-Goethe'schen Kreise Weimars; ihr Bruder wurde der Nachfolger Herders in der Stellung des Generalsuperintendenten Weimars. Ich hatte das Glück, Schüler der ehrwürdigen Schulpforta zu sein, aus der so Viele (Klopstock, Fichte, Schlegel, Ranke usw. usw.), die in der deutschen Litteratur in Betracht kommen, hervorgegangen sind. Wir hatten Lehrer, die jeder Universität Ehre gemacht hätten (oder haben –). Ich studirte in Bonn, später in Leipzig; der alte Ritschl, damals der erste Philolog Deutschlands, zeichnete mich fast von Anfang an aus. Ich war mit 22 Jahren Mitarbeiter des »Litterarischen Centralblattes« (Zarncke). Die Gründung des philologischen Vereins in Leipzig, der jetzt noch besteht, geht auf mich zurück. Im Winter 1868-69 trug mir die Universität Basel eine Professur an; ich war noch nicht einmal Doktor. Die Universität Leipzig hat mir die Doktorwürde hinterdrein gegeben, auf eine sehr ehrenvolle Weise, ohne jedwede Prüfung, selbst ohne eine Dissertation. Von Ostern 1869-1879 war ich in Basel; ich hatte nöthig mein deutsches Heimatsrecht aufzugeben, da ich als Offizier (reitender Artillerist) zu oft einberufen und in meinen akademischen Funktionen gestört worden wäre. Ich verstehe mich nicht desto weniger auf zwei Waffen: Säbel und Kanonen – und, vielleicht noch auf eine dritte ... Es ging Alles sehr gut in Basel, trotz meiner Jugend; es kam vor, bei Doktorpromotionen namentlich, dass der Examinand älter war als der Examinator. Eine grosse Gunst wurde mir dadurch zu Theil, dass zwischen Jakob Burkhardt und mir eine herzliche Annäherung zu Stande kam, etwas Ungewöhnliches bei diesem sehr einsiedlerischen und abseits lebenden Denker. Eine noch grössere Gunst, dass ich vom Anfang meiner Baseler Existenz an in eine unbeschreiblich nahe Intimität mit Richard und Cosima Wagner gerieth, die damals auf ihrem Landgute Triebschen bei Luzern wie auf einer Insel und wie abgelöst von allen früheren Beziehungen lebten. Wir haben einige Jahre alles Grosse und Kleine gemeinsam gehabt, es gab ein Vertrauen ohne Grenzen. (Sie finden in den gesammelten Schriften Wagners, Band 7, ein »Sendschreiben« desselben an mich abgedruckt, bei Gelegenheit der »Geburt der Tragödie«.) Von jenen Beziehungen aus habe ich einen grossen Kreis interessanter Menschen (und »Menschinnen«) kennen gelernt, im Grunde fast Alles, was zwischen Paris und Petersburg wächst. Gegen 1876 verschlimmerte sich meine Gesundheit. Ich brachte damals einen Winter in Sorrent zu, und meine alte Freundin, die Baronin Meysenburg (»Memoiren einer Idealistin«) und dem sympathischen Dr. Rée. Es wurde nicht besser. Ein äusserst schmerzhaftes und zähes Kopfleiden stellte sich heraus, das alle meine Kräfte erschöpfte. Es steigerte sich in langen Jahren bis zu einem Höhepunkt habitueller Schmerzhaftigkeit, so dass das Jahr damals für mich 200 Schmerzestage hatte. Das Uebel muss ganz und gar lokale Ursachen gehabt haben, und fehlt jedwede neuropathologische Grundlage. Ich habe nie ein Symptom von geistiger Störung gehabt; selbst kein Fieber, keine Ohnmacht. Mein Puls war damals so langsam wie der des ersten Napoleons (= 60). Meine Specialität war, den extremen Schmerz cru, vert mit vollkommener Klarheit zwei bis drei Tage hintereinander auszuhalten, unter fortdauerndem Schleim-Erbrechen. Man hat das Gerücht verbreitet, als ob ich im Irrenhaus gewesen sei (und gar darin gestorben sei). Nichts ist irrthümlicher. Mein Geist wurde sogar in dieser fürchterlichen Zeit erst reif: Zeugniss die »Morgenröthe«, die ich in einem Winter von unglaublichem Elend in Genua, abseits von Aerzten, Freunden und Verwandten, geschrieben habe. Das Buch ist eine Art »Dynamometer« für mich: ich habe es mit einem Minimum von Kraft und Gesundheit verfasst. Von 1882 an ging es, sehr langsam freilich, wieder aufwärts: Die Krisis schien überwunden (– mein Vater ist sehr jung gestorben, exakt in dem Lebensjahr, in dem ich selbst dem Tode am nächsten war). Ich habe auch heute noch eine extreme Vorsicht nöthig; ein Paar Bedingungen klimatischer und meteorologischer Art sind unerlässlich. Es ist nicht Wahl sondern Zwang, dass ich die Sommer im Oberengadin, die Winter an der Riviera zubringe ... Zuletzt hat mir die Krankheit den allergrössten Nutzen gebracht: sie hat mich herausgelöst, sie hat mir den Muth zu mir selbst zurückgegeben ... Auch bin ich, meinen Instinkten nach, ein tapferes Thier, selbst ein militärisches. Der lange Widerstand hat meinen Stolz ein wenig exasperirt. – Ob ich ein Philosoph bin? – Aber was liegt daran! ...«

In den Jahren 1887 und 1888 war die Productivität Nietzsche's erstaunlich. In ihnen wurden hervorragende Arbeiten von sehr verschiedener Art herausgegeben und eine ganze Reihe neuer Werke vorbereitet. Dann erfolgte, gegen Schluss dieses Jahres, vielleicht als Folge von Ueberanstrengung, ein heftiger Krankheitsanfall, von dem Nietzsche noch nicht genesen ist.

Als Denker ist er von Schopenhauer ausgegangen; er ist in seinen ersten Schriften geradezu sein Schüler. Aber da er nach mehrjährigem Schweigen, während dessen er seine erste geistige Krise durchlebt, wieder auftritt, ist er von jedem Schülerverhältniss befreit. Er macht nun eine so starke und rasche Entwicklung durch – weniger im Gedankenleben selbst, als im Muth, seine Gedanken auszusprechen – dass Schrift auf Schrift ein neues Stadium bezeichnet, bis er nach und nach sich auf eine einzige Grundfrage concentrirt, der Frage nach den moralischen Werthen. Er hatte schon in seinen ersten Anfängen als Denker und Schriftsteller David Strauss gegenüber wider jede moralische Ausdeutung vom Wesen des Alls protestirt und unserer Moral ihren Platz in der Welt der Erscheinungen angewiesen, »bald als Schein und Fehlgriff, bald als Zurechtlegung und Kunst«. Und seine litterarische Thätigkeit hat bisher ihre Höhe in einer Untersuchung vom Entstehen der Moralbegriffe erreicht, wie es seine Hoffnung und Absicht war, eine durchgeführte Kritik der moralischen Werthe, eine Untersuchung des Werths dieser (als gegeben betrachteten) Werthe zu liefern. Das erste Buch seines Werkes »Umwerthung aller Werthe« war fertig, als er krank wurde. Nietzsche's Schriften sind folgende: Unzeitgemässe Betrachtungen, I-IV. – Die Geburt der Tragödie, oder Griechenthum und Pessimismus. – Menschliches, Allzumenschliches, I und II. – Morgenröthe, Gedanken über die moralischen Vorurtheile. – Die fröhliche Wissenschaft (La gaya scienza). – Jenseits von Gut und Böse. – Zur Genealogie der Moral. – Also sprach Zarathustra, I-IV. – Der Fall Wagner, ein Musikantenproblem. – Götzendämmerung, oder wie man mit dem Hammer philosophirt.

I.

Nietzsche wurde zum ersten Male oft genannt, wenn auch nicht viel gerühmt, wegen einer bissigen, jugendlichen Streitschrift gegen David Strauss, von dessen Buch »Der alte und der neue Glaube« hervorgerufen. Nicht gegen den ersten kriegerischen Abschnitt des Werks, sondern gegen den ergänzenden, aufbauenden Theil desselben ist hier ein in seinem Tone pietätloser Angriff gerichtet. Dieser Angriff galt jedoch weniger der letzten Kraftanstrengung des einst so grossen Kritikers als jener Mittelmässigkeit, für welche dieses sein letztes Wort als das letzte Wort der Bildung überhaupt dastand.

Es war anderthalb Jahre nach dem Abschluss des deutsch-französischen Krieges. Der stürmische Siegesjubel war noch nicht verstummt. Niemals waren die Wogen des deutschen Selbstgefühls so hoch gegangen. Nach der allgemeinen Auffassung in Deutschland und den mit Deutschland befreundeten Ländern waren es nicht die deutschen Heere allein, welche die französischen geschlagen hatten, sondern die deutsche Cultur habe die französische besiegt. Da erhob sich diese Stimme und sagte:

Gesetzt hier hätten wirklich zwei Culturen mit einander gekämpft, so wäre das noch kein Grund, die siegende Cultur zu bekränzen; man müsste erst wissen, was die unterliegende werth war; ist ihr Werth sehr gering gewesen – und das sagt man ja von der französischen – so war die Ehre nicht gross. Aber es kann in diesem Fall überhaupt nicht die Rede von einem Sieg der deutschen Cultur sein, theils weil die französische noch besteht, theils weil die Deutschen jetzt wie früher noch von ihr abhängig sind. Es war Kriegszucht, natürliche Tapferkeit, Ausdauer, die Ueberlegenheit der Führer, der Gehorsam der Geführten, »kurz Elemente, die nichts mit der Cultur zu thun haben«, was Deutschland zum Sieg verhalf. Und schliesslich hat die deutsche Cultur besonders aus dem guten Grunde nicht gesiegt, weil in Deutschland der reine Begriff von Cultur verloren gegangen ist.

Es war erst ein Jahr her, dass Nietzsche selbst die grössten Erwartungen an die Zukunft Deutschlands geknüpft, auf dessen nahe bevorstehende Befreiung vom Gängelband der romanischen Civilisation gehofft und die günstigsten Weissagungen aus der deutschen Musik herausgehört hatte. Die Geburt der Tragödie, S. 112 ff. Der geistige Verfall, der ihm von der Aufrichtung des Reichs unzweifelhaft zu beginnen schien, veranlasste ihn jetzt, der herrschenden Volksstimmung mit rücksichtslosem Trotz zu begegnen.

Er behauptet, dass Cultur sich zuerst und vor Allem als künstlerische Stileinheit durch alle Lebensäusserungen eines Volkes offenbare. Viel gelernt zu haben und viel zu wissen dagegen, ist, wie er zeigt, weder ein nothwendiges Mittel zur Cultur noch ein Zeichen von Cultur; beides kann vortrefflich mit Barbarei zusammengehen, das heisst mit Stillosigkeit, oder mit einem bunten Mischmasch von Stilarten. Und seine einfache Behauptung ist: mit einer Cultur, die aus Mischmasch besteht, kann man keinen Feind bezwingen, am wenigsten einen Feind wie die Franzosen, die lange eine wirkliche, fruchtbare Cultur besessen, man lege ihr nun grösseren oder geringeren Werth bei.

Er beruft sich auf ein Wort Goethe's an Eckermann: »Wir Deutschen sind von gestern. Wir haben zwar seit einem Jahrhundert ganz tüchtig cultivirt, allein es können noch ein paar Jahrhunderte hingehen, ehe bei unseren Landsleuten so viel Geist und höhere Cultur eindringe und allgemein werde, dass man von ihnen wird sagen können, es sei lange her, dass sie Barbaren gewesen.«

Für Nietzsche decken, wie man sieht, die Begriffe Cultur und einheitliche Cultur einander. Um einheitlich zu sein, muss eine Cultur ein gewisses Alter erreicht haben und in ihrer Eigenthümlichkeit so stark geworden sein, dass sie alle Lebensformen durchdrungen hat. Einheitliche Cultur ist aber natürlicherweise nicht dasselbe, wie eingeborene Cultur. Eine einheitliche Cultur hatte das alte Hellas, aber sie war die Frucht ägyptischer und asiatischer Einflüsse; eine einheitliche Cultur hatte das alte Island, obgleich ihre Blüthe gerade durch den lebendigen Verkehr mit Europa herbeigeführt ward; eine einheitliche Cultur hatte Italien unter der Renaissance, England im sechzehnten, Frankreich im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert, obgleich Italien seine Cultur aus griechischen, römischen und spanischen Eindrücken aufbaute, Frankreich die seinige aus antiken, keltischen, spanischen und italienischen Elementen und obgleich die Engländer vor allen ein Mischvolk sind. Es ist zwar nur anderthalb Jahrhunderte her, seit die Deutschen anfingen, sich von der französischen Cultur freizumachen, und kaum mehr als hundert Jahre, seit sie der Schule der Franzosen entrannen, deren Einwirkung gleichwohl noch heutzutage zu spüren ist; aber doch wird Niemand die Existenz einer deutschen Cultur leugnen können, wenn sie auch verhältnissmässig jung und im Werden ist. Ebensowenig wird der, welcher Sinn für die Uebereinstimmung zwischen deutscher Musik und deutscher Philosophie, Gehör für die Uebereinstimmung zwischen deutscher Musik und deutscher lyrischer Poesie, Auge für die Vorzüge und Mängel der deutschen bildenden Kunst hat, die Ergebniss Eines in dem ganzen deutschen Gedanken- und Gefühlsleben erscheinenden Grundhanges sind, geneigt sein, Deutschland von vornherein einheitliche Cultur abzusprechen. Bedenklicher wird das Verhältniss für solche kleineren Länder, wo die Abhängigkeit vom Ausland nicht selten Abhängigkeit in zweiter Potenz ist.

Für Nietzsche ist indessen dieser Punkt der verhältnissmässig unwichtigere. Er ist überzeugt, dass die Stunde der nationalen Culturen bald schlagen wird, da die Zeit, wo überhaupt nur noch von einer europäischen oder europäisch-amerikanischen Cultur geredet werden könne, nicht mehr fern sei. Er geht von der Thatsache aus, dass die entwickelten Menschen aller Länder sich bereits jetzt als Europäer, als Landsleute, ja, als Bundesgenossen, fühlen, und von dem Glauben aus, dass schon das nächste Jahrhundert den Krieg um die Herrschaft über die Erde bringen werde.

Wenn dann aus dem Resultat dieses Krieges ein biegender, brechender Sturmwind über alle nationalen Eitelkeiten hinfährt, worauf wird es dann ankommen?

Es gilt dann, meint Nietzsche, ganz in Uebereinstimmung mit den hervorragendsten Franzosen unserer Zeit, ob es bis dahin gelungen sein wird, eine Rasse hervorragender Geister, welche die centrale Macht ergreifen können, aufzuzüchten und zu erziehen.

Das Grundunglück ist daher nicht, dass ein Land noch keine echte, einheitliche und durchgeführte Cultur habe, sondern, dass man sich für gebildet halte. Und den Blick auf Deutschland gerichtet, fragt Nietzsche, wie es zugegangen ist, dass ein so ungeheurer Gegensatz wie der zwischen dem Mangel an wahrer Cultur und dem selbstzufriedenen Glauben, gerade die einzig wahre zu besitzen, entstehen konnte, und er findet die Antwort in dem Umstände, dass eine Classe Menschen zur Macht gekommen ist, die kein früheres Jahrhundert gekannt hat und die er (1873) auf den Namen Bildungsphilister tauft.

Der Bildungsphilister hält seine unpersönliche Bildung für die eigentliche Cultur; wenn er davon hat reden hören, Cultur setze ein einheitliches Geistesgepräge voraus, so bestärkt ihn das in seiner guten Meinung von sich selbst, da er überall Gebildete von seiner Art findet und da Schulen, Hochschulen und Kunstanstalten nach seinen Bedürfnissen und einem seiner Bildung entsprechenden Muster eingerichtet sind. Da er sozusagen überall denselben stillschweigenden Convenienzen hinsichtlich Religion, Moral und Litteratur, hinsichtlich Ehe, Familie, Gemeinde und Staat begegnet, so scheint ihm bewiesen, diese imponirende Gleichartigkeit sei Cultur. Er ahnt nicht, dass diese wohlgeordnete und wohlzusammenhängende Philisterei, die an Schreibtischen und auf Ehrenplätzen sitzt, keineswegs deswegen Cultur geworden ist, weil ein Zusammenwirken zwischen ihren Organen stattfindet. Sie ist, sagt Nietzsche, nicht einmal schlechte Cultur; sie ist eine nach Vermögen solid verschanzte Barbarei, nur ganz ohne die Frische und wilde Kraft des ursprünglichen Barbarenthums; und er hat viele malende Ausdrücke, um das Bildungsphilisterium als den Morast zu schildern, in dem alle Müdigkeit stecken bleibt und in dessen giftigem Nebel alles Streben dahinsiecht.

In die Gesellschaft der Bildungsphilister werden wir in der Regel Alle hineingeboren, und in ihr wachsen wir auf. Sie empfängt uns mit herrschenden Meinungen, die wir unbewusst annehmen, und selbst wenn die Meinungen getheilt sind, so sind sie doch bloss in Parteimeinungen – in öffentliche Meinungen – getheilt.

Ein Aphorismus von Nietzsche lautet: »Was sind öffentliche Meinungen?. Es sind private Faulheiten.« Der Satz ist nicht unbedingt wahr. Es gibt einzelne Fälle, wo die öffentliche Meinung etwas werth sein kann. John Morley hat ein gutes Buch darüber geschrieben. In gewissen sehr unzweifelhaften Fällen, wo Treu und Glauben gebrochen worden, und bei gewissen grob-niederträchtigen Kränkungen des Menschenrechts kann die öffentliche Meinung ein seltenes Mal sich wie eine Macht erheben, die es verdient, dass man ihr folgt. Sonst ist sie in der Regel ein Fabrikat, das im Dienst des Bildungsphilisteriums hergestellt wird.

Bei ihrem Eintreten ins Leben begegnet die Jugend also verschiedenen etwas mehr oder weniger philiströsen Gruppenmeinungen. Je mehr der Einzelne zu einem wirklichen Menschen veranlagt ist, desto mehr Widerstand leistet er dagegen, mit der Herde zu gehen. Aber selbst wenn eine innere Stimme zu ihm sagt: Bleibe dir selbst treu! Sei du selbst! so hört er mit Missmuth diesen Zuruf. Hat er ein Selbst? er weiss es nicht; er kennt sich noch nicht.

Er sieht sich nach einem Lehrer um, einem Erzieher, Einem, der ihn nicht etwas Fremdes, sondern er selbst, dieser Einzelne, zu werden, lehren will.

Es gab in Dänemark einen grossen Mann, der mit eindringlicher Kraft die Zumuthung an seine Zeitgenossen richtete, sie sollten Einzelne werden. Aber die Aufforderung war von Seiten Sören Kierkegaard's nicht so unbedingt gemeint, wie sie ausgesprochen wurde. Denn das Ziel war gegeben. Sie sollten Einzelne werden, nicht um sich zu freien Persönlichkeiten zu entwickeln, sondern um auf diesem Wege wahre Christen zu werden. Sie wurden nur anscheinend frei gestellt, über ihnen schwebte ein: Du sollst glauben! und ein: Du sollst gehorchen! Sie hatten auch als Einzelne eine Schlinge um den Hals, und an der anderen Seite des Engpasses der Einzelheit, durch den die Herde getrieben wurde, wartete wieder die Herde: Ein Hirt, Eine Herde. Sören Kierkegaard. Ein literarisches Charakterbild von Georg Brandes. Leipzig 1879.

Es ist nicht, um seine Persönlichkeit sofort wieder aufzugeben, dass der Jüngling unserer Tage danach strebt, er selbst zu werden und einen Erzieher sucht. Er will sich kein Dogma vorspiegeln lassen, in dem er wieder landen soll. Und er fühlt mit Unruhe, dass er mit Satzungen angefüllt ist. Wie sich selbst in sich selber finden, wie sich selbst aus sich selber ausgraben? Dazu sollte der Erzieher ihm helfen. Ein Erzieher kann nur ein Befreier sein.

Einen solchen befreienden Erzieher suchte Nietzsche als Jüngling und fand ihn in Schopenhauer. Einen solchen findet Jeder, der danach sucht, in der Persönlichkeit, die in seiner Entwicklungszeit, am tiefsten befreiend auf ihn wirkt. Nietzsche sagt: nachdem er die erste Seite von Schopenhauer gelesen, wusste er, dass er jede Seite von ihm lesen und auf jedes Wort Acht geben würde, selbst auf die Irrthümer, die bei diesem Schriftsteller ihm begegnen könnten. Jeder geistig Strebende wird Männer nennen können, die er auf diese Weise gelesen.

Allerdings blieb für Nietzsche, wie im Allgemeinen für jeden Strebenden, noch ein Schritt übrig – sich von dem Befreier zu befreien. Wir finden in seinen ältesten Schriften gewisse Schopenhauer'sche Lieblingsausdrücke, die später nicht mehr bei ihm vorkommen. Aber die Befreiung ist hier eine ruhige Entwicklung zur Selbständigkeit, während welcher die tiefe Dankbarkeit sich erhält, nicht wie im Verhältniss zu Wagner ein gewaltsamer Umschlag, der ihn veranlasst, den Werken allen Werth abzusprechen, die ihm früher die werthvollsten von allen gewesen.

Er rühmt an Schopenhauer seine hohe Ehrlichkeit, neben die er nur diejenige Montaigne's stellen kann, seine Klarheit, seine Beständigkeit, sein reinliches Verhältniss zu Gesellschaft, Staat und Staatsreligion. Bei Schopenhauer nie eine Einräumung, nie ein Liebäugeln.

Und Nietzsche erstaunt über den Umstand, dass Schopenhauer überhaupt das Leben in Deutschland aushielt. Ein neuerer Engländer hat gesagt: »Shelley hätte nicht in England leben können, und eine Rasse von Shelley's würde dort unmöglich sein!« Diese Art Geister werden geistig gebrochen, dann schwermüthig, zuletzt krank oder irrsinnig. Die Gesellschaft der Bildungsphilister macht den ungewöhnlichen Menschen das Leben sauer. Beispiele finden sich massenhaft in der Litteratur aller Länder, und die Gegenprobe lässt sich beständig machen. Man braucht nur an die zahlreichen Talente zu denken, die früher oder später um Pardon gebeten und, um zu existiren, dem Philisterium Einräumungen gemacht haben. Aber selbst an den Stärksten verräth der unnütz aufreibende Kampf sich in Zügen und Runzeln. Nietzsche citirt das Wort eines geübten Diplomaten, der Goethe nur oberflächlich gesehen und gesprochen: »Voilà un homme qui a eu de grands chagrins,« und Goethe's Zusatz, als er es seinen Freunden erzählt: »Wenn sich nun in unseren Gesichtszügen die Spur überstandenen Leidens, durchgeführter Thätigkeit nicht auslöschen lässt, so ist es kein Wunder, wenn Alles, was von uns und unserem Bestreben übrig bleibt, dieselben Spuren trägt.« Und das ist Goethe, commentirt Nietzsche, auf den unsere Bildungsphilister als auf den glücklichsten Deutschen hinzeigen.

Schopenhauer war bekanntlich bis in seine letzten Lebensjahre ein ganz einsamer Mann. Keiner verstand ihn, keiner las ihn. Der grösste Theil der ersten Auflage seines Werks: »Die Welt als Wille und Vorstellung« musste als Maculatur verkauft werden. Das Buch erschien 1819 und blieb dreissig Jahre lang unbeachtet. Noch 1837 ist Schopenhauer's Persönlichkeit in Dänemark so wenig bekannt, dass Poul Möller, ein dänischer Dichter und Denker, der ihn früh gelesen hatte, ihn für einen Professor in Berlin hält, und 1841 widerfährt der »Gesellschaft der Wissenschaften« in Kopenhagen das bekannte Unglück, dass sie ihm ihren Preis für eine seiner berühmtesten Arbeiten verweigert.

In unseren Tagen ist die Taine'sche Anschauung stark verbreitet worden, dass der grosse Mann ganz und gar durch das Zeitalter bestimmt wird, dessen Kind er ist, es unbewusst zusammenfasst und ihm mit Bewusstsein Ausdruck zu geben bestrebt ist. Aber obgleich der grosse Mann selbstverständlich nicht ausserhalb des Gangs der Geschichte sich bewegt und immer auf Vorgängern fusst, so keimt eine Idee doch stets in einem Einzelnen, oder in einigen Einzelnen auf, und diese Einzelne sind nicht zerstreute Punkte in der niedrigstehenden Menge, sondern Hochbegabte, welche die Menge an sich ziehen und nicht von ihr gezogen werden. Das, was man den Zeitgeist nennt, entsteht zuerst in ganz wenigen Gehirnen.

Nietzsche, der von Anfang an, wohl meist durch Schopenhauer's Einwirkung, stark von dem Satz erfüllt war, der grosse Mann sei nicht das Kind, sondern das Stiefkind der Zeit, fordert von dem hervorragenden Erzieher, dass er die Jungen gegen die Zeit erziehe – eine, so im Allgemeinen formulirt, recht ungereimte Forderung, aber für ihren Urheber sehr bezeichnend.

Es scheint ihm, dass die neuere Zeit besonders drei Menschentypen nach einander zur Nachahmung und Nachfolge hervorgebracht hat. Zuerst den Menschen Rousseau's, den Titanen, der, von den höheren Kasten gedrückt und gebunden, sich erhebt und in seiner Noth die heilige Natur anruft. Dann den Goethe'schen Menschen. Nicht Werther und die verwandten revolutionären Gestalten, die noch von Rousseau abstammen, nicht die ursprüngliche Faustfigur, sondern Faust, wie er sich nach und nach entwickelt. Er ist kein Weltbefreier, sondern ein Weltbeschauer. Er ist nicht der wirkende Mensch. Nietzsche erinnert an Jarno's Wort gegen Wilhelm Meister: »Sie sind verdriesslich und bitter, das ist recht schön und gut. Wenn Sie nur erst einmal recht böse werden, wird es noch besser sein.«

Einmal recht zornig zu werden, damit es besser werde, dazu will nach der Meinung des dreissigjährigen Nietzsche der Schopenhauer'sche Mensch aufmuntern. Dieser Mensch nimmt freiwillig das Leiden auf sich, die Wahrheit zu sagen. Sein Grundgedanke ist der: Ein glückliches Leben ist unmöglich; das Höchste, was der Mensch erreichen kann, ist ein heroisches Leben, d. h. ein Leben, in dem unter den grössten Schwierigkeiten für Etwas gekämpft wird, was auf die eine oder andere Weise Allen zu Gute kommt. Zu dem wahrhaft Menschlichen heben nur die wahren Menschen uns empor, die, welche durch einen Sprung der Natur geworden zu sein scheinen, die Denker und Entdecker, die Künstler und Hervorbringer und die, welche mehr durch ihr Wesen wirken, als durch ihr Thun: die Edlen, die im grossen Stil Guten, Die, in denen der Genius des Guten wirkt.

Diese Menschen sind das Ziel der Geschichte.

Nietzsche formulirt den Satz: »Die Menschheit soll fortwährend daran arbeiten, einzelne grosse Menschen zu erzeugen – und dies und nichts Anderes sonst ist ihre Aufgabe.« Unzeitgemässe Betrachtungen. Drittes Stück, S. 60. Das ist dieselbe Formel, zu der mehrere aristokratische Geister der Gegenwart gelangt sind. So heisst es bei Renan fast gleichlautend: »In Summa ist der Zweck der Menschheit die Erzeugung grosser Menschen ... nichts als grosse Menschen; die Rettung wird durch grosse Menschen kommen.« Renan, Dialogues et fragments philosophiques, S. 103. Und man sieht aus Flaubert's Briefen an George Sand, wie überzeugt auch er davon war. Er sagt z. B. »Das einzige Vernünftige ist und bleibt eine Regierung von Mandarinen, vorausgesetzt, dass die Mandarinen etwas können, oder richtiger, dass sie viel können ... Es hat wenig zu bedeuten, ob einige Bauern mehr oder weniger lesen können und ihren Pastor nicht hören, aber es ist unendlich wichtig, dass Menschen wie Renan und Littré leben können und gehört werden. Unsere Rettung liegt jetzt in einer wirklichen Aristokratie.« Flaubert, Lettres à George Sand, S. 139 ff. Sowohl Renan wie Flaubert würden Nietzsche's Grundidee unterschreiben, dass ein Volk der Umweg ist, den die Natur macht, um ein Dutzend grosser Männer hervorzubringen.

Aber obgleich es diesem Grundgedanken nicht an Fürsprechern fehlt, soll damit nicht gesagt werden, dass er in der europäischen Philosophie der herrschende ist. In Deutschland denkt z. B. Eduard von Hartmann sehr verschieden über das Ziel der Geschichte. Ihm kommt es unzweifelhaft vor, dass die Geschichte, oder, mit einem grösseren Wort, der Weltprozess ein Ziel haben müsse und dass dieses Ziel nur negativ sein könne, da ein goldenes Zeitalter in seinen Augen nur ein dummes Hirngespinst ist. Daher seine Phantasien über einen, von den höchstbegabten Menschen freiwillig herbeigeführten Weltuntergang. Und im Zusammenhang damit steht seine Lehre, dass die Menschheit nun in das Mannesalter eingetreten zu sein scheine, also über die Entwicklungsstufe hinaus sei, wo Genies nothwendig waren.

Diesem Gedanken gegenüber vom Weltprozess, dessen Ziel Vernichtung und Erlösung ist, Erlösung der leidenden Gottheit vom Dasein, erscheint Nietzsche relativ nüchtern mit seinem einfachen Glauben, dass das Ziel der Menschheit kein in das Unendliche hinausgeschobenes sei, sondern in ihren höchsten Exemplaren liegen müsse. Er lässt freilich dabei die Hauptfrage offen, ob denn diese grössten Menschen nicht wiederum Ziele haben, und zwar solche, die sich nicht auf ihre Selbsterhaltung beschränken.

Hiermit hat Nietzsche indessen die schliessliche Beantwortung seiner Frage: Was ist Cultur? erreicht. Denn auf jenem Verhältniss beruhen der Grundgedanke der Cultur und die Pflichten, die sie auferlegt. Sie erlegt mir die Pflicht auf, mich selbstthätig in ein Verhältniss zu den grossen Menschenidealen zu setzen. Ihr Grundgedanke ist der: sie weist jedem Einzelnen, der für sie arbeiten und an ihr theilnehmen will, die Aufgabe zu: in sich und ausser sich auf die Erzeugung des Denkers und Künstlers, des wahrheits- und schönheitsliebenden Menschen, der reinen und guten Persönlichkeit und damit auf die Vollendung der Natur hinzuarbeiten, also nach dem Ziel hin: vollendete Natur.

Wann herrscht Culturzustand? Wenn die Menschen einer Gesellschaft beständig darauf hinarbeiten, die Existenz grosser Menschen zu fördern. Aus diesem höchsten Ziel folgen alle anderen. Und welcher Zustand ist am weitesten vom Culturzustand entfernt? Der, in welchem die Menschen instinctiv und mit vereinten Kräften das Aufkommen grosser Menschen erschweren, indem sie theils das Aufackern des Erdbodens verhindern, der erforderlich ist, damit das Geniale emporwachsen kann, theils hartnäckig alles Geniale bekämpfen, das sich unter ihnen erhebt. Ein solcher Zustand ist weiter von Cultur entfernt, als die reine Barbarei.

Aber gibt es einen solchen? wird vielleicht der Eine oder Andere fragen. Die meisten kleineren Völker können sich die Antwort aus der Geschichte ihres Vaterlandes herauslesen. Man wird da, in dem Grade, wie die »Bildung« steigt, das Bildungsklima sich verbreiten sehen, in dem das Genie nicht gedeihen kann. Und das ist um so bedenklicher, da, wie es scheint, in den modernen Zeiten und unter den Rassen, die jetzt die Macht über die Erde unter sich getheilt haben, Staatsverbände von ein paar, oder einigen paar Millionen Menschen selten zahlreich genug sind, um Geister vom allerersten Rang hervorzubringen. Es scheint, als würden die Genies erst aus dreissig oder vierzig Millionen herausdestillirt. Um so mehr Grund für die kleineren Genossenschaften, aus allen Kräften Cultur zu fördern.

Man ist in neuerer Zeit mit dem Gedanken vertraut, das Ziel, auf das es hinzuarbeiten gelte, sei das Glück: das Glück Aller, oder doch der Meisten. Worin das Glück besteht, wird seltener erwogen, und doch lässt die Frage sich nicht abweisen, ob nicht ein Jahr, ein Tag, eine Stunde im Paradiese mehr Glück enthält, als ein Leben in der Ofenecke. Aber gleichviel: So vertraut man auch mit dem Gedanken ist, einem ganzen Land, einer Menschenmenge Opfer zu bringen, so unsinnig scheint es, dass ein Mensch um einzelner anderer Menschen willen da sein sollte, oder die Pflicht haben könnte, ihnen sein Leben zu weihen um damit die Cultur zu fördern. Vielleicht lässt jedoch jenes grösstmögliche Glück, welches es der Bentham-Mill'schen Moral zufolge der grösstmöglichen Zahl zu sichern gilt, sich überhaupt nur von den einzelnen grossen Persönlichkeiten erlangen. Vielleicht muss auf die Culturfrage, wie das einzelne Menschenleben den höchsten Werth und die grösste Bedeutung erhalte, die Antwort lauten: dadurch, dass es zum Vortheil der seltensten und werthvollsten Exemplare des Menschengeschlechts gelebt wird. Vielleicht richtet der Einzelne auch so am meisten dafür aus, dass das Leben der Meisten werthvoller werde.

In unseren Tagen bedeutet eine sogenannte Culturinstitution nur zu oft eine Einrichtung, kraft welcher die Gebildeten, in geschlossener Reihe vorgehend, alle Einsamen und Widerspenstigen, deren Streben auf höhere Ziele gerichtet ist, zur Seite drängen. Auch den Gelehrten fehlt daher in der Regel jeder Sinn für den werdenden Genius und jedes Gefühl für den Werth des gleichzeitigen und strebenden Genies. Darum haben, trotz des unbestreitbaren und rastlosen Fortschrittes auf allen technischen und fachwissenschaftlichen Gebieten, die Bedingungen für die Entstehung des Grossen sich so wenig verbessert, dass der Widerwille gegen das Geniale eher zu- als abgenommen hat.

Vom Staate können die hervorragenden Individuen nicht viel erwarten. Er nützt ihnen selten, wenn er sie in seinen Dienst nimmt; er nützt ihnen mit Sicherheit nur, wenn er ihnen volle Unabhängigkeit schenkt. Nur wirkliche Cultur kann verhindern, dass sie zu frühe müde oder erschöpft werden, und sie vor dem aufreibenden Kampf mit dem Bildungsphilisterium bewahren.

Nietzsche's Werth beruht darauf, dass er der Träger einer solchen, wirklichen Cultur ist: ein Geist, der, selbst unabhängig, Unabhängigkeit mittheilt und der für Andere jene befreiende Macht werden kann, die Schopenhauer in seiner Jugend für ihn wurde.

II.

Vier von Nietzsche's Jugendschriften führen den gemeinsamen Titel: »Unzeitgemässe Betrachtungen«, ein Titel, der bezeichnend ist für seinen früh gefassten Vorsatz gegen den Strom zu gehen.

Eins der Gebiete, auf dem er sich gegen den Zeitgeist in Deutschland gekehrt hat, ist das der Erziehung, indem er auf unbändige Art die umfassende historische Erziehung, auf die Deutschland stolz ist und die man in der Regel überall als wünschenswerth betrachtet, gänzlich verurtheilt hat.

Sein Grundgedanke ist der: Was das Geschlecht frei zu athmen und kühn zu wollen verhindert, ist die allzu lange Vorzeit, die es hinter sich, wie eine Kugel am Bein, herschleppt. Er meint, die historische Erziehung verhindere das Geschlecht sowohl daran zu handeln wie zu gemessen, da Der, welcher sich nicht im Augenblick ganz sammeln und in ihm leben kann, weder selbst Glück zu fühlen noch etwas auszurichten vermag, das Andere glücklich macht. Ohne die Fähigkeit, unhistorisch zu empfinden, kein Glück. Und ebenso gehört zu allem Handeln Vergessen, oder richtiger Nichtwissen des Vergangenen. Das Vergessen, das Unhistorische ist wie die einhüllende Luft, der Dunstkreis, in dem allein Leben entstehen kann. Man denke, um das zu verstehen, sagt Nietzsche, an einen Jüngling, der von Leidenschaft für ein Weib, oder an einen Mann, der von Leidenschaft für eine Aufgabe ergriffen wird. Für beide existirt, was hinter ihnen liegt, nicht mehr, und doch ist dieser Zustand, der völlig unhistorische, derjenige, in dem jede Handlung, jede Grossthat ersonnen und vollbracht wird. Dem analog aber gibt es, wie Nietzsche meint, einen gewissen Grad historischen Wissens, der vernichtend für die menschliche Thatkraft und verderblich für die schöpferische Kraft eines Volkes ist.

Man hört den gelehrten Philologen, dessen Beobachtungen meist auf deutsche Gelehrte und Künstler gerichtet gewesen, aus diesem Raisonnement heraus. Denn dass der deutsche Kaufmannsstand oder Bauernstand, das deutsche Militär oder die deutschen Industriellen unter einem Uebermass von historischer Bildung leiden sollten, wäre es ungereimt anzunehmen. Indessen dürfte selbst für deutsche Dichter, Forscher und Künstler das Uebel, worauf hier hingewiesen wird, von der Art sein, dass ihm nicht durch blosse Abschaffung des historischen Unterrichts beizukommen ist. Die, deren Schaffenstrieb durch das historische Wissen gehemmt und getödtet werden kann, waren sicher von vornherein so ohnmächtig und thatunkräftig, dass die Welt durch ihre Erzeugnisse nicht bereichert worden wäre. Und was da lähmt, ist ja ausserdem nicht so sehr die ungleichartige Masse von todten historischen Kenntnissen (über Regierungshandlungen, politische Schachzüge, Kriegsthaten, künstlerische Stilarten u. s. w.), wie die Bekanntschaft mit einzelnen grossen Geistern der Vergangenheit, mit deren Thaten verglichen Alles, was der Mensch noch leisten kann, von so verschwindender Bedeutung zu sein scheint, dass es gleichgültig wird, ob seine Arbeit zur Welt komme oder nicht. Goethe allein kann einen beginnenden deutschen Dichter zur Verzweiflung bringen. Aber ein Heldenverehrer wie Nietzsche kann folgerichtig die Bekanntschaft mit den Grössten nicht verringert wünschen.

Der Mangel an künstlerischem Muth und geistiger Kühnheit hat tiefer liegende Ursachen, unter ihnen vor Allem das Zerbröckeln der Persönlichkeit, das die moderne Gesellschaftsordnung mit sich führt. Starke Menschen vertragen eine grosse Summe Geschichte ohne zum Leben ungeeignet zu werden.

Was indessen interessant und für Nietzsche's geistigen Standpunkt bezeichnend ist, das sind seine Untersuchungen darüber, in welchem Grade das Leben überhaupt für die Geschichte Gebrauch hat. Die Geschichte gehört nach seiner Auffassung dem, der einen grossen Kampf kämpft und Vorbilder, Lehrer, Tröster nöthig hat, die er unter seinen Zeitgenossen nicht findet. Ohne die Geschichte würde der Höhenzug von grossen Augenblicken grosser Menschen, der sich durch die Jahrtausende erstreckt, nicht lebendig und klar vor mir stehen können. Einer, der sieht, dass ungefähr kaum hundert Menschen die Cultur der Renaissance herbeiführten, wird z. B. zu der Ueberzeugung gelangen können, dass hundert produktive Menschen, in einem neuen Geist erzogen, dem Bildungsphilisterium ein Ende machen könnten. Verderblich dagegen kann die Geschichte wirken in der Hand unfruchtbarer Menschen. Man jagt z. B. die jungen Künstler in die Galerien hinein, anstatt in die Natur hinaus, sendet sie mit noch unbefestigtem Sinn in Kunststädte, wo sie den Muth verlieren. Und in allen ihren Formen kann, seiner Ansicht nach, die Geschichte zum Leben untauglich machen: als monumentale, indem sie den Irrthum hervorruft, dass es bestimmte, immer wiederkehrende Constellationen gäbe, so dass, was einmal möglich war, jetzt unter ganz veränderten Umständen wieder möglich sei; als antiquarische, durch Erwecken der Pietät für das Alte und Vergangene, welche den Handelnden lähmt, der immer die eine oder andere Pietät kränken muss; endlich als kritische Geschichte durch das von ihr hervorgerufene niederschlagende Gefühl, dass wir gerade die Irrthümer der Vergangenheit, über die wir uns zu erheben streben, als Erbschaft und Kindheitseindrücke in unserem Blut tragen, also beständig in einem inneren Streit zwischen unserer alten und neuen Natur leben müssen.

Auf diesem Punkt, wie auf anderen früher berührten, will Nietzsche in letzter Instanz der Kreuzlahmheit der modernen Bildung zu Leibe. Dass »gebildet« und »historisch gebildet« in unserer Zeit fast gleiche Begriffe sind, ist ihm ein trauriges Symptom. Es ist, sagt er, spurlos vergessen, dass Bildung sein sollte, was sie bei den Griechen war: Beweggrund, Fähigkeit zum Entschluss; heutzutage wird Bildung als Innerlichkeit bezeichnet, weil sie ein todter inwendiger Klumpen ist, der seinen Besitzer nicht bewegt. Die am meisten »Gebildeten« sind Conversationslexikons. Wenn sie handeln, geschieht es kraft einer allgemein anerkannten Convenienz oder aus der flachen Rohheit heraus.

An diese auf den allgemeinen Zustand zielende Betrachtung knüpft sich dann eine Klage, die vielleicht besonders in dem modernen Deutschland entspringen musste, die Klage darüber, wie drückend die historische Grösse in dem Epigonenbewusstsein der Nachgeborenen wirke, in jener Ueberzeugung, ein Spätling, eine Nachgeburt einer grösseren Zeit zu sein, Einer, der wohl Geschichte lernen, aber nie Geschichte hervorbringen könne. Sogar die Philosophie, klagt Nietzsche, mit einem Seitenblick auf die deutschen Universitäten, sei mehr und mehr zu einer Geschichte der Philosophie geworden, zu einer Mittheilung darüber, was alle Welt über alles Mögliche gemeint hat. Man betont in den verschiedenen Ländern wie eine Ehrensache, dass man Gedankenfreiheit habe. In Wirklichkeit sei das nur eine dürftige Freiheit. Man darf auf hundert Arten denken – handeln dagegen darf man nur auf eine einzige Art, – und dieser Zustand ist es, der als Zustand der Bildung bezeichnet wird und in Wirklichkeit nur eine Form, »und zudem eine schlechte Form, Uniform« ist.

Nietzsche greift jene Auffassung an, nach welcher die historische Bildung vor unserem Bewusstsein als die vor allen anderen gerecht urtheilende steht. Man liebt den Historiker, welcher der reinen Erkenntniss zustrebt, aus welcher nichts folgt. Aber es gibt viele gleichgültige Wahrheiten, und es ist ein Unglück, wenn ganze Bataillone von Forschern sich über derartige Wahrheiten hermachen, selbst wenn diese engen Geister ehrliche Charaktere sind. Man hält den Historiker für objectiv, der die Vergangenheit an den Lieblingsmeinungen seiner Zeitgenossen misst, und den für subjectiv, der diese Meinungen nicht als Muster betrachtet. Man hält den für am meisten berufen, ein Moment der Vergangenheit darzustellen, dem diese ganz gleichgültig ist. Aber nur wer an der Zukunft mitbaut, versteht die Vergangenheit, und nur zum Kunstwerk umgebildet kann die Geschichte Instincte aufrecht erhalten oder erwecken.

Wie die historische Erziehung jetzt betrieben wird, vermittelt man eine solche Fülle von Eindrücken, dass Stumpfheit, ein Gefühl, alt in einem alten Volk geboren zu sein, die Folge ist – obgleich uns nicht dreissig Menschenleben, jedes auf siebzig Jahre berechnet, vom Beginn unserer Zeitrechnung trennen. – Und hiermit verbunden ist der ungeheure Aberglaube an den Werth der Weltgeschichte. Unaufhörlich wird der Schiller'sche Satz: »Die Weltgeschichte ist das Weltgericht« wiederholt, als könnte es ein anderes historisches Gericht geben als den Gedanken; und hartnäckig hat sich die Hegel'sche Auffassung von der Weltgeschichte als der immer deutlicheren Selbstoffenbarung der Gottheit gehalten, bloss dass sie nach und nach in reine Bewunderung für den Erfolg, in Billigung eines jeden noch so brutalen Factums übergegangen ist. Aber Grösse hat nichts mit dem Resultat zu schaffen und nichts mit dem glücklichen Ausgang. Demosthenes, der umsonst redete, ist grösser, als Philipp, der immer siegte. Alles scheint, behauptet Nietzsche, in unseren Tagen in der Ordnung, sobald es eine fertige Thatsache ist; selbst wenn ein Genie in seinem blühenden Alter stirbt, findet man Beweise dafür, dass es zur rechten Zeit gestorben ist. Und das bischen Geschichte, das wir haben, nennt man den »Weltprozess«; man zerbricht sich den Kopf über den Ursprung und das Endziel desselben – was doch ein Zeitverlust sein dürfte. Weshalb du da bist, denkt Nietzsche wie S. Kierkegaard, das kann dir Niemand in der Welt im Voraus sagen; aber da du nun einmal da bist, so suche deinem Dasein einen Sinn zu geben, indem du dir ein so hohes und edles Ziel steckst, wie du es vermagst.

Bezeichnend für Nietzsche's später so ausgeprägt aristokratische Tendenz ist sein Eifern gegen den Respect, welche die moderne Geschichtschreibung vor den Massen hegt. Ehemals, raisonnirt er, schrieb man Geschichte aus dem Gesichtspunkt der Regenten und verweilte ausschliesslich bei ihnen, wie mittelmässig oder schlecht sie auch waren. Nun ist man dazu übergegangen, sie aus dem Gesichtspunkt der Massen zu schreiben. Für Nietzsche ist die Masse nicht 1 + 1 + 1 ...(bis die Zahl derselben herauskommt), sondern 1 + 1 + 1 ... + x d. h. die Bestialität, die in den Einzelnen dadurch entwickelt wird, dass sie Masse werden. So aufgefasst sind ihm denn die Massen entweder Copien grosser Persönlichkeiten, schlechte Copien, verwischte Copien aus schlechtem Material, oder sie sind Widerstand gegen die Grossen, oder sie sind Werkzeuge der Grossen. Im Uebrigen sind sie etwas für die Statistik, die in den Massentrieben: Nachäffen, Faulheit, Hunger und Geschlechtstrieb sogenannte historische Gesetze findet. Gross nennt man dann, was während langer Zeit eine solche Masse in Bewegung gesetzt hat. Und man tauft es historische Macht. Wenn z. B. die plumpe Masse sich den einen oder anderen Religionsgedanken angeeignet oder ihren Bedürfnissen angepasst, ihn mit Zähigkeit vertheidigt und durch Jahrhunderte mit sich geschleppt hat, so nennt man den Erfinder dieses Gedankens gross. Das Zeugniss von Jahrtausenden spricht dafür, heisst es. Aber – das ist Nietzsche's und Kierkegaard's gemeinsamer Gedanke – das Edelste, Höchste wirkt überhaupt gar nicht auf die Massen, weder gleich noch später. Darum spricht der historische Erfolg, die Zähigkeit und Dauerhaftigkeit einer Religion eher gegen die Grösse ihres Stifters als für sie.

Will man eins der historischen Ereignisse nennen, die vollständig geglückt sind, so nennt man gerne die Reformation. Nietzsche macht gegen die Bedeutung dieses Erfolgs nicht die gewöhnlich angeführten Thatsachen geltend: Luther's frühzeitige Verweltlichung derselben, seine Compromisse mit den Machthabern, das Interesse der Fürsten, sich von der Obermacht der Kirche zu befreien und sich zugleich des Kirchengutes und einer unterthänigen, abhängigen Geistlichkeit zu versichern, an Stelle der ehemaligen freien und von der Staatsgewalt unabhängigen. Er erblickt die Hauptursache des Gelingens der Reformation in dem Mangel an Cultur der nordeuropäischen Volksstämme. Der Versuch, im Alterthum neue griechische Religionen zu stiften, scheiterte wiederholt. Obgleich Männer wie Pythagoras, Plato, vielleicht Empedokles Eigenschaften von Religionsstiftern besassen, waren die Individualitäten zu verschiedenartig, als dass ihnen mit einer Durchschnittsanweisung auf Glauben und Hoffnung hätte geholfen werden können. Dass Luther's Reformation im Norden gelang, war dementsprechend ein Zeichen, dass die Cultur des Nordens hinter der Südeuropa's zurückstand. Entweder gehorchte man blind, wie im skandinavischen Norden, der Losung von oben, oder, wo der Umschlag eine Gewissenssache war, offenbarte diese, wie wenig individualisirt die Bevölkerung, wie einsartig sie in ihren geistigen Bedürfnissen war. Solchermassen war auch ursprünglich die Bekehrung des heidnischen Alterthums nur wegen der kürzlich stattgefundenen reichlichen Vermischung des römischen Bluts mit Barbarenblut gelungen. Die neue Lehre wurde von Barbaren und Sklaven den Weltherrschern aufgezwungen.

Hier hat nun der Leser Proben der Argumente, mit denen Nietzsche seine Behauptung begründet, die Geschichte als Geschichte gäbe nicht das gesunde und stärkende Erziehungselement für die jungen Generationen ab, wie man glaubt: nur der, welcher das Leben kennen gelernt habe und zum Handeln gerüstet sei, brauche die Geschichte und verstehe sie anzuwenden. Die Anderen drücke sie, mache sie unfruchtbar, indem sie ihnen das Epigonengefühl mittheile und sie veranlasse, auf allen Gebieten dem Erfolg zu huldigen.

Nietzsche's Polemik in dieser Sache ist eine Polemik gegen jeden historischen Optimismus, aber er wendet sich energisch von dem gewöhnlichen Pessimismus ab, der seiner Ansicht nach aus dem Verfall, aus entarteten oder geschwächten Instincten, entspringt. Er schwärmt jugendlich für die siegreiche Durchführung einer »tragischen« Cultur, getragen von einem aufwachsenden Geschlecht mit unerschrockenem Sinn, in dem das griechische Alterthum wiedergeboren werden könne. Er verwirft den Schopenhauer'schen Pessimismus, denn er verabscheute früh jede Askese; aber er sucht einen Pessimismus der Gesundheit, der aus der Stärke, der überströmenden Kraft herstammt, und er glaubt ihn bei den Griechen zu finden. Er hat diese seine Auffassung in seiner gelehrten und tiefsinnigen Jugendschrift: »Die Geburt der Tragödie oder Griechenthum und Pessimismus« entwickelt, in der er zwei neue Bezeichnungen »apollinisch« und »dionysisch« einführte: Die beiden Kunstgottheiten der Griechen, Apollo und Dionysos, deuten den Gegensatz zwischen der bildenden Kunst und der Musik an. Der erstere entspricht dem Traum, der andere dem Rausch. Im Traum traten die Göttergestalten zuerst vor die Menschen hin; der Traum ist die Welt des schönen Scheins. Sehen wir dagegen in den tiefsten Grund der Menschen unter der Sphäre des Gedankens und der Phantasie hinab, so begegnen wir einer Welt von Grauen und Entzücken, dem Reich des Dionysos. Oben herrscht Schönheit, Mass und Grenze, drunter aber wogt frei das Uebermass der Natur in Lust und Qual. Von einer späteren Entwicklungsstufe Nietzsche's betrachtet, offenbart sich das tiefere Motiv dieser forschenden, spürenden Versenkung in das griechische Alterthum. Schon auf jenem Zeitpunkt findet er in dem, was für Moral gilt, ein Verkleinerungsprincip der Natur gegenüber, sucht den principiellen Gegensatz davon und findet ihn in dem rein künstlerischen, vom Christenthum entferntesten Princip, das er das »dionysische« tauft.

Psychologisch gesehen, treten schon hier die Grundzüge dieses Schriftstellers deutlich hervor. Was für eine Natur ist es, die mit einem so wilden Hass das Philisterthum bis hinauf zu David Strauss verfolgt? Eine Künstlernatur augenscheinlich. Was für ein Schriftsteller ist es, der mit so tiefer Ueberzeugung vor den Gefahren der historischen Bildung warnt? Ein Philolog augenscheinlich, der sie an sich selbst erlebt hat, sich selbst davon bedroht gefühlt hat, Epigone zu werden, und nahe daran gewesen ist, den historischen Erfolg zu verehren. Was für ein Wesen ist es schliesslich, das so leidenschaftlich Cultur als Geniecultus definirt? Gewiss kein Eckermann-Naturell, aber ein Schwärmer, der anfangs willig war zu gehorchen, wo er nicht befehlen konnte, dem bald aber sein eigener Herrschertrieb klar wurde, und der früh begriff, dass die Menschheit noch weit davon entfernt ist, über den alten Gegensatz: gehorchen und befehlen, hinausgekommen zu sein. Napoleons Auftreten ist ihm, wie vielen Anderen, ein Beweis davon: die Freude, die Tausende ergriff, dass endlich wieder Einer gekommen war, der zu befehlen verstand.

Aber er ist nicht dazu angelegt, auf dem Gebiete der Moral Gehorsam zu predigen. Im Gegentheil, wie er veranlagt ist, leitet er die Schlaffheit und Niedrigkeit unserer modernen Moral davon ab, dass sie noch immer als höchstes Gebot Gehorsam setzt, anstatt der Fähigkeit, sich selbst seine Moral zu schreiben.

Es fand sich ursprünglich viel Weibliches, viel Passives in seiner Natur. Er lebte auch lange nur von Frauen umgeben. Die militärische Schule und die Theilnahme am Krieg haben ihn wahrscheinlich in sich selbst etwas Hartes und Männliches entdecken lassen, und ihm einen weitgehenden Abscheu vor Weichlichkeit und Feminismus beigebracht. Er wendete sich dann mit Unwillen von der Mitleidsmoral in Schopenhauer's Philosophie und von dem Romantisch-Katholischen in Wagner's Musik ab, denen er früher beiden gehuldigt. Er sah ein, dass er in seiner Phantasie beide Meister nach Seinen Bedürfnissen umgebildet, und er verstand recht wohl den Instinct der Selbsterhaltung, der sich darin geltend gemacht hatte. Der strebende Geist formt sich, die Helfer zurecht, deren er bedarf. So widmete er später sein Buch: »Menschliches, Allzumenschliches«, das zum hundertjährigen Gedächtnisstage Voltaire's herausgegeben wurde, den »freien Geistern« unter seinen Zeitgenossen; er träumte sich die Bundesgenossen zu, die er im Leben noch nicht getroffen hatte.

Die schwere, schmerzvolle Krankheit, die mit seinem zweiunddreissigsten Jahre beginnt und ihn für lange Zeiten zum Einsiedler macht, löst ihn von der früheren Romantik und befreit seinen Geist von allen Banden der Pietät. Sie führt ihn dazu, das Leben zu lieben, kraft seines stolzen Gedankens: »Ein Leidender hat kein Recht zum Pessimismus.« Diese Krankheit macht ihn in strengerem Sinne zum Philosophen. Sein Gedanke schleicht fragelustig auf verbotenen Wegen: dies gilt für einen Werth. Kann man ihn nicht umkehren? – Dies wird für ein Gutes gehalten. Ist es nicht eher ein Böses? – Ist Gott nicht widerlegt? Aber kann man sagen, dass der Teufel es ist? – Sind wir nicht Betrogene? Und betrogene Betrüger, Alle? ...

Und so steigt aus langer Kränklichkeit eine leidenschaftliche Begierde nach Gesundheit, die Freude des Genesenden am Leben, an Licht, an Wärme, an Leichtigkeit und Freiheit des Geistes, an dem Ueberblick und den weiten Horizonten des Gedankens, am Schauen »neuer Morgenröthen«, an der Gestaltungsfähigkeit, an der dichterischen Kraft, empor. Und er tritt in das hohe Selbstgefühl und den Entzückungszustand einer lange unterbrochenen Production hinein.

III.

Es ist weder möglich noch nothwendig, die ganze Reihe seiner Schriften hier durchzugehen. Für den, der das Interesse auf einen noch wenig gelesenen Schriftsteller hinleiten will, handelt es sich nur darum, seine eigenthümlichsten Gedanken und Ausdrücke in Relief zu stellen, damit der Leser sich mit geringer Mühe eine Vorstellung von seiner Art und Weise als Denker und Geist bilden kann. Die Arbeit wird in diesem Fall dadurch erschwert, dass Nietzsche in Aphorismen denkt, und dadurch erleichtert, dass er jedem Gedanken einen Hochdruck zu geben pflegt, der ihm eine paradoxale Physiognomie verleiht.

Die englische Wohlfahrtsmoral hat in Deutschland nicht angeschlagen; unter den lebenden Denkern sind wohl Eugen Dühring und Friedrich Paulsen ihre hervorragendsten Vertreter. Eduard von Hartmann hat sich in seiner »Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins« bestrebt, die Unmöglichkeit darzulegen, zugleich für den Culturfortschritt und für das Menschenglück zu arbeiten. Nietzsche findet neue Schwierigkeiten bei einer Untersuchung des Begriffs Glück. Das Ziel der Wohlfahrtsmoral ist, den Menschen so viel Lust und so wenig Unlust wie möglich zu schaffen. Aber wie, wenn Lust und Schmerz so verknüpft sind, dass Der, welcher so viel Lust wie möglich haben will, auch eine entsprechende Summe Unlust mit in den Kauf nehmen muss? Es heisst in Clärchens Lied: »Himmelhoch jauchzend, zum Tode betrübt.« Wer weiss, ob das Letztere nicht die Bedingung für das Erstere ist? Die Stoiker glaubten es und verlangten, um der Qual zu entgehen, so wenig Lust wie möglich vom Leben. Offenbar muss man daher auch in unseren Tagen dem Menschen keine starken Freuden versprechen, wenn man sie vor grossen Leiden bewahren will.

Man sieht, Nietzsche spielt die Frage auf das höchste geistige Gebiet hinüber, ohne Rücksicht darauf, dass das niedrigste und verbreitetste Unglück: Hunger, körperliche Verkümmerung, überanstrengende, die Gesundheit zerstörende Arbeit keinen Ersatz in heftigen Freuden bietet. Selbst wenn aller Genuss theuer erkauft wird, ist damit noch nicht gesagt, dass jegliche Qual durch heftigen Genuss unterbrochen und aufgewogen wird.

In Uebereinstimmung mit seiner aristokratischen Geistesrichtung greift er demnächst die Bentham'sche Formel: »Das grösstmögliche Glück für die grösstmögliche Anzahl« an. Das Ideal war ursprünglich, das Glück aller Menschen zu schaffen. Da sich das nicht thun lässt, erhält das Princip die angeführte Begrenzung. Aber warum Glück für die grösste Anzahl? man könnte sich denken für die Besten, die Edelsten, die Genialsten, und es muss erlaubt sein, zu fragen, ob dürftiger Wohlstand und dürftiges Wohlsein wirklich jener Ungleichheit der Lebensbedingungen vorzuziehen sind, deren Stachel die Cultur zu stetigem Steigen zwingt.

Nietzsche mag hierin Recht haben, ohne deshalb mit diesem Angriff Entscheidendes gegen das Wohlfahrtsprincip in der Moral vorgebracht zu haben. Er fasst die Begriffe Lust und Glück zu eng. Wenn der Culturfortschritt auch manchmal auf seiner Bahn das Glück der Individuen vernichtet, so zielt es doch in letzter Instanz darauf, die allgemeine Wohlfahrt zu fördern. Das sogenannte Glück des Wilden ist nicht nur nicht das höchste, sondern auch kein echtes. Man nenne den höheren Zustand Glück, oder man gebe ihm einen anderen Namen: das Entscheidende ist, dass die höhere Empfänglichkeit auch für den Schmerz kein zu theurer Preis ist für die Steigerung des ganzen Lebensinhalts.

Und ebenso wenig streitet die Ansicht Nietzsche's von der grossen Persönlichkeit als geschichtlichen Zweck principiell gegen das Moralprincip der Wohlfahrt. Ich huldige zwar durchaus nicht der Betrachtungsweise, nach welcher die grosse Persönlichkeit nur als Mittel zum Zweck oder als Diener der Menschheit aufgefasst wird. Der grosse Mensch ist insofern Selbstzweck, als er (wie Leonardo oder Goethe) vor Allem sich selbst befriedigen will und muss. Aber nicht desto weniger bringt er eben dadurch etwas hervor, das auf irgend eine Weise unzähligen Geschlechtern zu Gute kommt.

Gewichtiger ist Nietzsche's Polemik gegen die Entsagungsmoral. Es wird Selbstlosigkeit gelehrt. Moralisch sein heisst uneigennützig sein. Es ist gut, selbstlos zu sein, heisst es. Aber was heisst das: gut? gut für wen? Nicht für den sich selbst Aufopfernden, aber für seinen Nächsten. Wer die Tugend der Selbstlosigkeit preist, preist Etwas, was der Gesellschaft zu Gute kommt, aber dem Einzelnen zum Schaden gereicht. Und der Nächste, der uneigennützig geliebt werden will, ist selbst nicht uneigennützig. Der Grundwiderspruch in dieser Moral ist, dass sie ein Verzichtleisten auf das Wohl des Ichs fordert und empfiehlt, welches zum Besten eines anderen Ichs stattfindet.

Der wesentliche und unschätzbare Werth aller Moral besteht für Nietzsche ursprünglich nur darin, dass sie ein langwieriger Zwang ist. Wie die Sprache durch den metrischen Zwang Kraft und Freiheit gewinnt, wie Alles, was in der bildenden Kunst, der Musik, dem Tanz u. s. w. von Freiheit und Feinheit sich findet, kraft willkürlicher Gesetze geworden ist, so gelangt auch die Menschennatur nur durch Zwang zur Entwicklung. Damit wird der Natur nicht Gewalt angethan; das ist selbst Natur.

Das Wesentliche ist, dass gehorcht werde, lange und in einer Richtung. Du sollst gehorchen, irgendwem und lange, sonst gehst du zu Grunde, das scheint das moralische Gebot der Natur zu sein, das zwar nicht kategorisch ist (wie Kant meinte), auch nicht sich an den Einzelnen wendet (die Natur bekümmert sich nicht um den Einzelnen), sondern das an Völker, Stände, Zeitalter, Rassen, ja an die Menschheit gerichtet zu sein scheint. Alle Moral dagegen, die sich an den Einzelnen zu seinem eigenen Besten, um seines Wohlergehens willen wendet, ist, aus diesem Gesichtspunkt betrachtet, nichts Anderes als Klugheitsregel, Recept gegen Leidenschaften, und all diese Moral ist in ihrer Form ungereimt, da sie sich an Alle wendet, und verallgemeinert was sich nicht verallgemeinern lässt. Kant gab mit seinem kategorischen Imperativ eine Richtschnur. Aber diese Richtschnur ist in unseren Händen geborsten. Es nützt nichts, uns zu sagen: »Handle, wie Andere in diesem Falle handeln sollten.« Denn wir wissen, dass es keine gleichen Fälle gibt oder geben kann, sondern dass jede Handlung einzig in ihrer Art ist, so dass alle Vorschriften sich nur auf die grobe Aussenseite der Handlung beziehen.

Aber die Stimme und das Urtheil des Gewissens? Die Schwierigkeit ist nur, dass wir ein Gewissen hinter unserem Gewissen haben, ein intellectuelles hinter dem moralischen. Wir haben entdeckt, dass das Urtheil von N. N.'s Gewissen eine Vorgeschichte in seinen Trieben, Sympathien, Antipathien, Erfahrungen oder Mangel an Erfahrungen hat. Wir sehen recht wohl ein, dass unsere Ansichten über das Rechte und Gute, unsere moralischen Werthbestimmungen kräftige Hebel sind, wo es sich um Thaten handelt; aber wir müssen damit anfangen, unsere Ansichten zu läutern und uns selbständig neue Werthtafeln zu schaffen.

Und was das Moralpredigen für Alle angeht, so ist es ganz ebenso leer wie das moralische Geklatsch der geselligen Persönlichkeiten über einander. Nietzsche gibt den Morallehrern den guten Rath, dass sie, anstatt sich mit der Erziehung des Menschengeschlechts zu bemühen, lieber wie die Pädagogen im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert thun sollten, die ihre ganze Kraft darauf concentrirten, einen einzelnen Menschen zu erziehen. Aber in der Regel sind die moralischen Schreihälse selbst ganz unerzogene Menschen und ihre Kinder erheben sich selten über die moralische Mittelmässigkeit.

Wer da fühlt, dass er in seinem innersten Wesen ausser Vergleich mit Anderen ist, der will sein eigener Gesetzgeber sein. Denn eins ist vonnöthen: seinem Charakter Stil geben. Diese Kunst wird von dem geübt, der mit Blick für die starken und schwachen Seiten seiner Natur dies und jenes aus seinem Wesen entfernt, demnächst durch tägliche Uebung und erkämpfte Gewohnheit Neues hinzufügt, das ihm zur zweiten Natur wird, sich also einem Zwang unterwirft, um nach und nach sein Wesen unter sein eigenes Gesetz zu beugen. Nur so erlangt ein Mensch Zufriedenheit mit sich selbst, und nur so wird er erträglich für Andere. Die Unzufriedenen und Missglückten rächen sich nämlich in der Regel immer an Anderen. Selbst saugen sie Gift aus Allem, aus ihren schwachen Fähigkeiten, wie aus ihren geringen Mitteln, und leben mit einem beständigen Durst nach Rache gegen Die, in deren Wesen sie Harmonie ahnen. Immer führen solche Menschen die Moralworte im Munde, die ganze Janitscharenmusik: Sittlichkeit, Ernst, Keuschheit, die Forderungen des Ideals; immer rast in ihrem Herzen der Neid gegen Die, welche Gleichgewicht erlangt haben und deswegen geniessen können.

Jahrtausende hindurch war Sittlichkeit Gehorsam gegen die herrschende Sitte, Ehrfurcht vor den ererbten Gewohnheiten. Der freie, originale Mensch war unsittlich, weil er mit der Ueberlieferung brach, vor der die Anderen eine abergläubische Furcht hegten. Häufig sah er sich selbst auch für unsittlich an und wurde selbst von dem Schauder ergriffen, den er erweckte. Unbewusst wurde dann eine solche Volksmoral der Gewohnheitssittlichkeit von allen Denen ausgearbeitet, die zum Stamm gehörten, indem man beständig neue Beispiele und Beweise dafür fand, dass das angebliche Verhältniss zwischen Schuld und Strafe vorhanden war: Führt man sich so und so auf, so geht es Einem schlecht. – Da es Einem nun häufig schlecht geht, wurde die Behauptung nie entkräftet und die Volksmoral immer aufs Neue bestätigt.

Sitte und Gebrauch vertraten die Erfahrungen früherer Geschlechter hinsichtlich des vermeintlich Nützlichen oder Schädlichen; aber das Gefühl für das Sittliche steht in keinem Verhältniss zu diesen Erfahrungen als solchen, sondern zu ihrem Alter, ihrer Ehrwürdigkeit und ihrer daraus folgenden Unbestreitbarkeit.

In dem Kriegszustand, in dem ein von allen Seiten bedrohter Stamm im Alterthum lebte, war unter der Herrschaft der strengsten Gewohnheitssittlichkeit kein Genuss grösser als Grausamkeit. Grausamkeit gehört zu den ältesten Fest- und Siegesfreuden der Menschheit. Man dachte sich auch die Götter ergötzt und festlich gestimmt, wenn man ihnen das Schauspiel von Grausamkeiten bot – und so schlich sich die Vorstellung in die Welt ein, dass auch freiwillige Selbstplagerei, Kasteiung, Askese von grossem Werth seien, nicht als Zucht sondern als ein süsser Geruch in der Nase des Herrn.

Das Christenthum hat als Religion des Alterthums ununterbrochen Seelenqual gepredigt und angewendet. Man denke sich den Zustand eines Christen des Mittelalters, der voraussetzt, dass er der ewigen Qual nicht mehr entrinnen kann. – Eros und Aphrodite waren in seinen Augen Höllenmächte, und der Tod Entsetzen.

Der Grausamkeitsmoral ist die Mitleidsmoral gefolgt. Das Mitleid wird als unegoistisch gepriesen, so z. B. ganz besonders von Schopenhauer.

Schon Eduard von Hartmann hat in seinem gedankenreichen Werke »Die Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins« (217-240) die Unmöglichkeit nachgewiesen, im Mitgefühl die wichtigste moralische Triebfeder zu sehen, geschweige denn die einzige, wie Schopenhauer will. Nietzsche greift die Mitleidsmoral aus anderen Gesichtspunkten an. Er beweist, dass sie nichts weniger als unegoistisch ist. Das Unglück des Anderen peinigt uns, kränkt uns, stempelt uns vielleicht als feige, wenn wir nicht Hülfe bringen. Oder es liegt in ihr ein Fingerzeig einer möglichen Gefahr für uns selbst. Wir fühlen ausserdem Lust, wenn wir unseren eigenen Zustand mit dem des Unglücklichen vergleichen, und Lust, wenn wir als die Mächtigen, die Helfenden auftreten können. Die Hülfe, die wir bringen, wird von uns selbst als ein Glück empfunden, oder entreisst uns vielleicht einfach der Langeweile.

Das Mitleid als wirkliches Mitleiden wäre eine Schwäche, ja ein Unglück, denn es würde die Leiden in der Welt vermehren. Der, welcher sich im Ernst dem Mitleid mit den ihn umgebenden Qualen ergeben wollte, würde einfach dadurch zu Grunde gehen.

Unter den Wilden hat man ein Grauen davor, Mitleid zu erwecken. Der, welcher es thut, gilt als verächtlich. Mitleid mit Einem zu fühlen bedeutet im Gedankengang der Wilden, dass man ihn verachtet. Aber man findet kein Vergnügen daran, ein verächtliches Geschöpf leiden zu sehen. Dagegen einen Feind leiden zu sehen, der unter Qualen seinen Stolz nicht aufgibt, das ist ein Genuss; das erweckt Bewunderung.

Man predigt gern die Mitleidsmoral unter der Formel: »Liebe deinen Nächsten!«

Nietzsche klammert sich im Interesse seines Angriffs an das Wort der Nächste. Er betont nicht bloss, was Kierkegaard »eine teleologische Suspension des Ethischen« nannte, sondern er fühlt sich dadurch gereizt, dass das wahre Wesen des Sittlichen darin liegen sollte, dass wir den Blick auf die nächsten Folgen unserer Handlungen richteten und die zur Richtschnur nähmen. Dem Engen, Spiessbürgerlichen in dieser Moral stellt er diejenige gegenüber, die über die nächsten Folgen wegsieht und sogar durch Mittel, die dem Nächsten Qual verursachen, ferneren Zielen zustrebt, z. B. Einsicht fördert, obgleich dieselbe Sorge und Zweifel und böse Leidenschaften beim Nächsten erweckt. Wir brauchen deswegen nicht ohne Mitleid zu sein, aber wir können unser Mitleid um des Ziels willen gefangen nehmen.

Und so ungereimt es ist, das Mitleid als unegoistisch zu bezeichnen und es heilig zu sprechen, so ungereimt ist es, eine Reihe Handlungen in die Gewalt des bösen Gewissens zu geben, bloss weil sie als egoistisch gebrandmarkt sind. Und was anders ist in letzterer Zeit geschehen, als dass man den Selbstverleugnungs- und Selbstaufopferungsinstinct und Alles, was unegoistisch ist, verherrlicht hat, als wären das die wahren moralischen Werthe.

Die englischen Moralisten, die zur Zeit Europa beherrschen, erklären den Ursprung der Moral auf folgende Weise: unegoistische Handlungen wurden ursprünglich gute von Denen genannt, denen sie erwiesen wurden und zum Nutzen gereichten; später hat man die ursprüngliche Ursache, weshalb sie gelobt wurden, vergessen und die unegoistischen Handlungen an und für sich als etwas Gutes betrachtet.

Es war nach Nietzsche's eigener Aussage die Schrift eines der englischen Richtung angehörenden deutschen Schriftstellers: »Der Ursprung der moralischen Empfindungen« (Chemnitz 1877) von Dr. Paul Rée, die ihn zu einem so leidenschaftlichen Widerspruch Punkt für Punkt aufstachelte, dass er durch diese Schrift den Stoss empfing, seine eigenen Gedanken über diese Frage zu klären und zu entwickeln.

Was indessen verwundert, ist Folgendes: missvergnügt mit jener ersten Schrift arbeitete Rée ein anderes und weit bedeutenderes Buch über dasselbe Thema aus: »Die Entstehung des Gewissens« (Berlin 1885), in dem der Standpunkt, an welchem Nietzsche Aergerniss nahm, verlassen ist und mehrere der Grundgedanken, die dieser gegen Rée geltend macht, mit einer Menge Beweisstellen aus verschiedenen Schriftstellern und Völkern ausgesprochen werden.

Die beiden Philosophen haben einander gekannt und persönlich mit einander verkehrt. Es befremdet deshalb, dass Nietzsche 1887 seinen Unwillen gegen Rée's 1877 ausgesprochene Anschauungen berührt, ohne zu erwähnen, wie nahe dieser in dem ein paar Jahre vor seinem eigenen herausgegebenen Werk seiner Auffassung gestanden.

Schon Rée hat eine Menge Beispiele dafür angeführt, dass die verschiedensten alten Völker keine andere moralische Classification der Menschen kannten, als die in Vornehme und Geringe, Mächtige und Schwache, so dass die älteste Bedeutung von gut sowohl in Griechenland wie auf Island vornehm, mächtig, reich war.

Nietzsche baut seine ganze Lehre auf dieser Grundlage auf. Sein Gedankengang ist folgender:

Die Bezeichnung »gut« rührt nicht von dem her, dem Güte erwiesen wurde. Die älteste Werthbestimmung war folgende: Die Vornehmen, Mächtigen, Hochgestellten, Hochgesinnten hielten sich selbst und ihr Thun und Lassen für »gut« – ersten Ranges – im Gegensatz zu allem Niedrigen und Niedriggesinnten. Vornehm, edel im Sinne des Standesgefühls einer höheren Kaste ist der Grundbegriff, woraus »gut« sich als seelisch hochgeboren entwickelt. Die Niedrigstehenden werden als »schlecht« (nicht als böse) bezeichnet. Schlecht erhält erst spät seine unbedingt herabsetzende Bedeutung. Es ist von Seiten des gemeinen Mannes ein lobendes Wort: schlecht und recht.

Die herrschende Kaste nennt die ihr Angehörigen zuweilen bloss die Mächtigen, zuweilen die Wahrhaftigen; so der griechische Adel, dessen Organ Theognis ist. Bei ihm hat schön, gut, edel immer die Bedeutung adlig. Die vornehme Moral-Werthbestimmung geht von einem triumphirenden Bejahen aus, wie wir es bei den homerischen Helden finden: wir Vornehmen, Schönen, Tapfern – wir sind die Guten, die von den Göttern Geliebten. Es sind starke, mit Kraft geladene Menschen, deren Lust es ist, zu handeln und streiten, für die das Glück mit anderen Worten etwas Aktives ist.

Es war selbstverständlich unvermeidlich, dass diese Vornehmen die gemeine, von ihnen beherrschte Schar verkannten und verachteten. Doch spürt man nach der recht willkührlichen Behauptung Nietzsche's in der Regel bei ihnen ein Beklagen der unterjochten Kaste von Arbeitssklaven und Lastthieren, eine Nachsicht mit Denen, für die das Glück ein Ausruhen, etwas Passives ist.

In den Niedrigstehenden lebt nothwendigerweise umgekehrt ein durch Hass und Neid entstelltes Bild der Herrenkaste. In dieser Entstellung ist Rache. Nietzsche unterstützt seine Hypothese mit einigen zweifelhaften Etymologien. Das lateinische malus, neben das er μελας schwarz, stellt, geht, meint er, auf die vorarischen Bewohner von Italiens Erde im Gegensatz zu der blonden, arischen Erobererrasse. Im Gälischen bedeutet fin (Adelsmann, Fingal) ursprünglich Blondkopf, später der Gute, Edle, Reine im Gegensatz zu den schwarzhaarigen Ureinwohnern. Seine Etymologie gut von gothisch ist entschieden unrichtig. Got ist Hengst, Mann.

Im Gegensatz zu der aristokratischen Werthschätzung (gut = vornehm, schön, glücklich, gottbegnadet) formulirt sich die Sklavenmoral folgendermassen: die Elenden allein sind die »Guten«; die, welche leiden und beschwert sind, die Kranken, die Hässlichen, die sind die einzigen Frommen. Dagegen Ihr, Ihr Vornehmen und Reichen, Ihr seid in alle Ewigkeit die »Bösen«, die Grausamen, die Unersättlichen, die Gottlosen und nach dem Tode die Verdammten. Während die vornehme Moral der Ausschlag des grossen Selbstgefühls war, ein beständiges Bejahen, ist die Sklavenmoral ein beständiges Nein gegen etwas Anderes, ein »du sollst nicht«, eine Negation.

Dem gut – schlecht (schlecht = werthlos) der vornehmen Werthschätzung entspricht die Gegenüberstellung der Sklavenmoral: gut – böse. Und wer sind die Bösen für diese Moral der Unterdrückten? Eben dieselben, die für die andere Moral die Guten waren.

Man lese die isländischen Sagen, vertiefe sich in die Moral der alten Nordländler und stelle ihr die Klagen über die Unthaten der Wikinger gegenüber. Und man wird sehen, dass Nietzsche insofern Recht hat, wie diese Aristokraten, deren Sittlichkeit in vielen Punkten hoch stand, ihren Feinden gegenüber nicht besser waren, als losgelassene Raubthiere. Auf die Bewohner der christlichen Küstenländer schlugen sie nieder wie Adler auf Lämmer. Man kann sagen, sie folgten einem Adlerideal. Aber man wird sich dann auch nicht darüber verwundern, dass die, welche diesen fürchterlichen Uebergriffen ausgesetzt waren, sich um ein ganz entgegengesetztes moralisches Ideal scharten, nämlich das des Lammes.

Im dritten Kapitel seiner Nützlichkeitsmoral versucht Stuart Mill zu beweisen, wie das Gerechtigkeitsgefühl sich aus der thierischen Begierde, einen Schaden oder einen Verlust zu vergelten, entwickelt hat. In einer Abhandlung über »die transcendente Befriedigung des Rachegefühls« (Anhang zur ersten Ausgabe vom »Werth des Lebens«) hat Eugen Dühring nach ihm versucht, die ganze Strafrechtslehre auf dem Wiedervergeltungstrieb zu begründen. In seiner »Phänomenologie« hat Ed. von Hartmann nachgewiesen, wie dieser Trieb, streng genommen, immer nur ein neues Leiden, eine neue Kränkung herbeiführt, um Genugthuung für die ältere zu gewinnen, dass also das Vergeltungsprincip nie zu einem sittlichen Princip werden kann.

Nietzsche macht einen gewaltsamen, leidenschaftlichen Versuch, die Hauptsumme falscher moderner Moral nicht auf den Vergeltungstrieb oder das Rachegefühl im Allgemeinen, sondern auf eine engere Form derselben: Groll, Neid, »Rancune« zurückzuführen. Für ihn ist, was er Sklavenmoral nennt, die reine Neidmoral. Und diese Neidmoral hat alle Ideale umgeprägt: Ohnmacht, die nicht vergilt, wurde Güte; ängstliche Niedrigkeit Demuth; Unterwerfung unter den, welchen man fürchtet, wurde Gehorsam; Sichnichträchenkönnen wurde Sichnichträchenwollen, wurde Vergebung, wurde Liebe zu den Feinden. Die Erbärmlichkeit wurde eine Auszeichnung, eine Distinction; Gott züchtigt, wen er liebt. Oder sie wurde eine Vorbereitung, eine Prüfung, eine Schule, noch mehr: Etwas, das einmal mit Zinsen aufgewogen, als Seligkeit zurückbezahlt wird. Was diesen Demüthigen auf Erden zu lieben blieb, waren ihre Brüder und Schwestern im Hass, die sie ihre Brüder und Schwestern in der Liebe nannten. Den von ihnen erwarteten, kommenden Zustand nannten sie ein Kommen ihres Reiches, des Reiches Gottes. Worauf sie hofften, das war nicht die Süssigkeit der Rache, sondern der Sieg der Gerechtigkeit.

Wenn Nietzsche die Absicht gehabt hat, mit dieser Schilderung das historische Christenthum zu treffen, so hat er – wie jeder sehen kann – eine Karikatur im Geist und Stil des achtzehnten Jahrhunderts geliefert. Aber dass seine Beschreibung einen gewissen Typus der Apostel der Neidmoral trifft, lässt sich nicht leugnen, und selten ist all der Selbstbetrug, der sich unter einer Moralverkündigung bergen kann, mit grösserer Energie entschleiert worden. (Man vergleiche: »Jenseits von Gut und Böse«, »Vorspiel zu einer Philosophie der Zukunft« und »Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift.«)

IV.

Eine Definition des Menschen würde für Nietzsche die folgende sein: Der Mensch ist ein Thier, das Gelübde geben und halten kann.

Er erblickt den eigentlichen Adel des Menschen darin, dass er etwas versprechen, für sich selbst einstehen, eine Verantwortung übernehmen kann – da der Mensch mit der Herrschaft über sich selbst, welche dieses Verhältniss voraussetzt, auch Herrschaft über die äusseren Umstände und die übrigen Geschöpfe erlangt, deren Wille nicht so anhaltend ist.

Das Bewusstsein seiner Verantwortlichkeit nennt der souveräne Mensch sein Gewissen.

Was ist nun die Vorgeschichte dieser Verantwortlichkeit, dieses Gewissens? Sie ist lang und blutig. Durch fürchterliche Mittel ist im Laufe der Geschichte ein Gedächtniss für das einmal schweigend oder laut Versprochene oder Gewollte aufgezüchtet worden. Jahrtausende hindurch wurde der Mensch in die Zwangsjacke der Gewohnheitssittlichkeit geschnürt und durch Strafen, wie Steinigung, Rädern oder Verbrennen, durch lebendig Begrabenwerden, durch Ertränken in einem Sack oder mit einem Stein am Halse, durch Zerrissenwerden von vier Pferden, durch Peitschen, Schinden, Brandmarken – durch alle diese Mittel wurde dem vergesslichen Thier Mensch ein langes Gedächtniss für das Versprochene eingebrannt – gegen den Ersatz, die Vortheile zu geniessen, die mit dem Gesellschaftsverband verknüpft sind.

Nach Nietzsche's Hypothese entsteht das Schuldbewusstsein einfach als Bewusstsein einer Schuld. Das Vertragsverhältniss zwischen Gläubiger und Schuldner, das so alt ist wie die ältesten Grundformen des menschlichen Verkehrs in Kauf; Verkauf, Tausch u. s. w., ist das Verhältniss, das hier zu Grunde liegt. Der Schuldner verspricht (um Vertrauen auf sein Versprechen der Zurückzahlung einzuflössen) irgend Etwas, was er besitzt: seine Freiheit, sein Weib, sein Leben; oder er gibt dem Gläubiger das Recht, im Verhältniss zur Schuld ein grösseres oder kleineres Stück Fleisch aus seinem Körper zu schneiden (das Zwölftafelgesetz; noch im »Kaufmann von Venedig«).

Die Logik hierin, die uns ziemlich fremd geworden, ist folgende: als Ersatz des Verlustes wird dem Gläubiger eine Art Wollustgefühl zugestanden, dasjenige, welches darin besteht, seine Macht an dem Machtlosen auszuüben.

Der Leser kann bei Rée (angef. Schrift S. 13 u. s. w.) die Beweise für Nietzsche's Behauptung finden, dass die Auffassung der Menschheit Jahrtausende hindurch gewesen ist: Andere leiden sehen, thue wohl: aber Anderen Leiden zufügen, das sei ein Fest, während dessen der Glückliche von Machtgefühl schwelle. Man kann dort auch die Beweise dafür finden, dass die Triebe zum Mitleid, zur Billigkeit, zur Milde, die später als Tugenden verherrlicht wurden, ursprünglich fast überall als moralisch werthlos, ja als Schwachheitssymptome betrachtet worden sind.

In Kauf und Verkauf und Allem was seelisch dazu gehört und älter als jede Gesellschaftsordnung ist, liegt nach Nietzsche's Auffassung der Keim von Ersatz, Ausgleichung, Recht, Pflicht. Der Mensch ist früh darauf stolz gewesen, ein Werthe abmessendes Wesen zu sein. Einer der frühesten Gemeingedanken war der: Jedes Ding hat seinen Preis. Und der Gedanke: Alles kann abgezahlt werden, war die älteste und naivste Richtschnur der Gerechtigkeit.

Nun steht die ganze Gesellschaft, wie sie sich nach und nach entwickelt, in demselben Verhältniss zu ihren Mitgliedern, wie der Gläubiger zu dem Schuldner. Die Gesellschaft beschützt ihre Mitglieder; sie sind vor dem friedlosen Zustande gesichert, wenn sie ihre Verpflichtungen gegen sie nicht brechen. Der, welcher seine Zusage bricht, der Verbrecher, wird dem vogelfreien Zustande zurückgegeben, der den Ausschluss von der Gesellschaft mit sich führt.

Da Nietzsche mit seinem ausschliesslich psychologischen Interesse allen gelehrten Apparat liegen lässt, können seine Behauptungen nicht direct controlirt werden. Man findet bei Rée in seinen Paragraphen über Rachlust und Gerechtigkeitsgefühl und in dem Abschnitt über das Abkaufen der Rache, das Ausgleichen durch Bussen, die historischen Data gesammelt.

Andere Denker als Nietzsche (so E. von Hartmann und Rée) haben die Auffassung bestritten, dass die Gerechtigkeitsidee aus der Rachsucht entstehe, und Nietzsche hat kaum ein neues, überzeugendes Argument zu Tage gefördert; aber das für ihn als Schriftsteller Eigenthümliche ist das Uebermass persönlicher Leidenschaft, womit er gegen diesen Gedanken protestirt, augenscheinlich aus dem Grunde, dass derselbe dem modernen, demokratischen Gedankengange geläufig ist.

In vielen modernen Forderungen von Gerechtigkeit klingt ein Ton plebeiischen Grolls und Neides mit. Unwillkürlich hat mancher moderne Gelehrte von bürgerlicher oder kleinbürgerlicher Abstammung etwas Grösseres und Werthvolleres als vernünftig war in den Rückschlagsaffecten gesehen, die dem lange Unterdrückten eigenthümlich sind, wie Hass, Groll, Neid, Rachsucht.

Nietzsche beschäftigt sich nicht einen Augenblick mit dem Zustande, in dem die Rache als einziges Strafrecht fungirt; denn die Blutrache ist ja kein Ergebniss von Sklavenhass gegen den Herrn, sondern von Ehrbegriffen unter Ebenbürtigen. Er verweilt ausschliesslich bei dem Gegensatz zwischen der herrschenden und der unterworfenen Kaste und nährt eine stets aufs Neue hervorbrechende Erbitterung gegen Theorien, welche die unter den Mitlebenden, die mit dem Fortschritt sympathisiren, nachsichtig gegen die plebeiischen Instincte gemacht und misstrauisch oder feindlich gegen die Herrschergeister gestimmt haben. Seine rein persönliche Eigenthümlichkeit, das Unphilosophische und Temperamentbestimmte an ihm, verräth sich indessen in dem Zuge, dass er, der nur Hass und Verachtung für die unterdrückte Kaste oder Rasse, für ihre »Rancune« und die aus eingeklemmtem Neid entspringende Sklavenmoral hat, in der Machtfreude der herrschenden Kaste förmlich schwelgt, die Atmosphäre von Gesundheit, Freiheit, Offenheit und Wahrhaftigkeit, in der sie lebt, nicht genug preisen kann. Ihre Uebergriffe entschuldigt oder vertheidigt er. Das Bild, das sie sich von der Sklavenkaste macht, findet er bei Weitem nicht so falsch, wie dasjenige, das diese sich von der Herrenkaste bildet.

Auch nicht von wirklichem Unrecht, das diese Kaste begangen, kann für ihn im Ernste die Rede sein. Denn an und für sich gibt es weder Recht noch Unrecht. An und für sich ist ein Schadenzufügen, ein Vergewaltigen, Ausnutzen, Vernichten kein Unrecht, kann kein Unrecht sein, da das Leben in seinem Wesen, in seinen Grundfunctionen nichts als Ueberwältigen, Ausnutzen, Vernichten ist. Rechtszustände können nie etwas Anderes als Ausnahmezustände sein, nämlich als Einschränkung der eigentlichen Lebensbegierde, deren Ziel Macht ist.

Nietzsche ersetzt den Schopenhauer'schen »Willen zum Leben« und den Darwinschen »Kampf ums Dasein« mit dem Ausdruck »Wille zur Macht«. Nicht um das Leben, das blosse Leben wird nach seiner Auffassung gekämpft, sondern um die Macht. Und er hat viele – wenig treffende – Worte darüber, was für kleine und ärmliche Verhältnisse die Engländer vor Augen gehabt haben müssen, die den Begriff »struggle for life« mit seiner Genügsamkeit aufstellten. Es kommt ihm vor, als hätten sie sich eine Welt gedacht, in welcher Jeder froh ist, wenn er nur das Leben fristen kann. Aber das Leben ist ja nur der Minimumausdruck. An sich fordert das Leben nicht bloss Selbstbewahrung, sondern Selbstvermehrung, und solchermassen ist es gerade »Wille zur Macht«. Es leuchtet also ein, dass kein Grundunterschied zwischen dem neuen und dem alten Kunstwort vorhanden ist; der Kampf ums Dasein führt nothwendiger Weise den Kampf der Mächte und den Kampf um die Macht mit sich. Nun ist eine Rechtsordnung, von diesem Gesichtspunkte gesehen, ein Mittel im Kampf der Mächte. Als souverän, als Mittel gegen allen Kampf überhaupt gedacht, wäre sie ein lebensfeindliches, ein die Zukunft und den Fortschritt des Menschen niederbrechendes Princip.

Etwas Aehnliches meinte schon Lassalle, als er den Ausspruch that, der Rechtsstandpunkt sei ein schlechter Standpunkt im Leben der Völker. Das für Nietzsche Bezeichnende ist die Freude am Kampf als solchen im Gegensatz zur Betrachtungsweise des modernen Humanismus. Für Nietzsche misst sich die Grösse eines Fortschritts daran, wieviel ihm geopfert werden muss. Die Hygiene, die das Leben in Millionen schwacher und unnützer Wesen aufrecht erhält, die eher sterben sollten, ist für ihn kein wirklicher Fortschritt. Ein Durchschnittsglück der Mittelmässigkeit, das der grösstmöglichen Anzahl der elenden Geschöpfe gesichert würde, die wir heutzutage Menschen nennen, wäre für ihn kein wirklicher Fortschritt. Aber für ihn, wie für Renan, würde die Erziehung von einer stärkeren, höheren Menschenart, als die, welche uns umgibt (»der Uebermensch«), selbst wenn sie nur dadurch erreicht werden könnte, dass Massen von Menschen, wie wir sie kennen, hingeopfert werden müssten, ein grosser und wirklicher Fortschritt sein. Nietzsche's mit vollem Ernst ausgesprochene Zukunftsphantasien über die Erziehung des Uebermenschen und dessen Ergreifen der Macht auf Erden, haben eine solche Aehnlichkeit mit Renan's halb scherzend, halb skeptisch entworfenen Träumereien von einem neuen Asgaard, einer wirklichen Fabrik von Asen (Dialogues phil. 117), dass man kaum an einer Beeinflussung zweifeln kann. Nur, dass Renan unter dem überwältigenden Eindruck der Commune in Paris in Dialogform so schrieb, dass Pro und Contra zu Worte kommen, während bei Nietzsche der leichte Traum sich zu einer dogmatischen Ueberzeugung krystallisirt hat. Es verwundert und verletzt daher ein wenig, dass Nietzsche nie andere Aeusserungen als antipathische über Renan vorbringt. Er berührt kaum seine geistesaristokratische Tendenz, aber er verabscheut die Ehrfurcht vor dem Evangelium der Demüthigen, die Renan überall an den Tag legt und die freilich in einem gewissen Streit mit der gehofften Errichtung einer Brutanstalt für Uebermenschen steht.

Renan und Taine nach ihm haben sich gegen die fast religiösen Gefühle gewandt, die im neuen Europa lange für die französische Revolution gehegt wurden. Renan hat früh aus nationalen Gründen die Revolution bedauert, Taine, der ursprünglich mit ihr sympathisirte, schlug nach gründlicherem Studium um. Nietzsche geht in ihren Spuren. Es ist natürlich, dass moderne Schriftsteller, die sich als Kinder der Revolution fühlen, mit den Urhebern der grossen Empörung sympathisiren, und sicher sind viele von ihnen unter der gegenwärtigen, antirevolutionären Stimmung in Europa nicht zu ihrem Recht gekommen. Aber die Schriftsteller haben u. a. in ihrer Scheu vor dem, was in dem politischen Jargon Cäsarismus genannt wird und in ihrem Aberglauben an Massenbewegungen übersehen, dass die grössten Empörer und Befreier nicht die vereinten Kleinen sind, sondern die wenigen Grossen; nicht die kleinen Missgönner, sondern die grossen Gönner, die den Anderen Recht, Wohlergehen und geistiges Wachsthum gönnen.

Es gibt zwei Klassen revolutionärer Geister, die, welche sich instinctiv zu Brutus und die, welche sich ebenso instinctiv zu Cäsar gezogen fühlen. Cäsar ist der grosse Typus; Friedrich II. und Napoleon besassen jeder nur eine Gruppe seiner Eigenschaften. Die moderne Freiheitspoesie aus den vierziger Jahren wimmelt von Lobgesängen auf Brutus. Aber kein Dichter hat Cäsar besungen. Selbst ein so antidemokratischer Dichter wie Shakespeare war ganz ohne Blick für seine Grösse, verherrlichte Brutus nach der Vorschrift Plutarch's auf seine Kosten und gab die Gestalt Cäsars in einer grossen Karikatur. Nicht einmal Shakespeare hat verstanden, dass Cäsar einen ganz anderen Einsatz auf den Tisch des Lebens warf, als sein armer Mörder. Cäsar stammte von Venus ab, seine Form war Anmuth. Sein Geist hatte die edle Einfachheit, die das Merkmal der Grössten ist; sein Wesen war Adel. Er, nach dem noch heute alle höchste Macht ihren Namen trägt, konnte Alles, wusste und kannte Alles, was ein Heerführer und Herrscher ersten Ranges können und kennen muss. Nur einige Männer der italienischen Renaissance haben sich zu einer solchen Höhe von Genie erhoben. Für alle Fortschritte, die sich in jenen Tagen ausführen liessen, war sein Leben Bürgschaft. Brutus' Wesen war Doctrin, sein Merkmal die Beschränktheit, welche todte Zustände zurückführen will und die Vorbedeutung einer Berufung in der Zufälligkeit eines Namens sieht. Sein Stil war trocken und angestrengt, sein Geist unfruchtbar. Sein Laster war Habgier, Wucher seine Lust. Für ihn waren die Provinzen rechtlose Beute. Er liess fünf Senatoren in Salamin Hungers sterben, weil die Stadt nicht bezahlen konnte. Und dieser unfruchtbare Kopf ist wegen eines Dolchstosses, der nichts ausrichtete und nichts von dem verhinderte, was er verhindern sollte, eine Art Genius der Freiheit geworden, nur weil man nicht verstanden hat, was die Ausstattung der stärksten, reichsten, königlichen Natur mit der höchsten Machtfülle bedeutet.

Es lässt sich aus dem Angeführten leicht verstehen, dass Nietzsche die Gerechtigkeit nur aus activen Gemüthsbewegungen ableitet, da die Rückschlagsgefühle für ihn immer niedrige sind. Auf diesem Punkte hat er sich indessen nicht aufgehalten. Die Aelteren hatten in dem Vergeltungstrieb den Ursprung der Strafe gesehen. Stuart Mill hatte in seiner Nützlichkeitsmoral die Gerechtigkeit von der bereits angeführten Strafbestimmung (justum von jussum) abgeleitet, welche Sicherheitsmassregel, keine Vergeltung war. Rée hat in seinem Buche vom »Ursprung des Gewissens« den verwandten Satz vertheidigt, dass die Strafe keine Folge des Gerechtigkeitsgefühls, sondern das Gerechtigkeitsgefühl eine Folge der Strafe sei. Die englischen Philosophen im Allgemeinen leiten das böse Gewissen von der Strafe ab. Ihr Werth soll darin bestehen, das Gefühl des Vergehens im Schuldigen zu erwecken.

Hiergegen protestirt Nietzsche. Er behauptet, dass die Strafe den Menschen nur verhärtet und kühlt, ja dass der Verbrecher sogar durch die Gerichtshandlung ihm gegenüber daran verhindert wird, sein Thun als verwerflich zu betrachten; denn er sieht genau dieselben Handlungen, welche er begangen: Spionage, Fallenlegen, Ueberlisten, Qual zufügen, im Dienste der Justiz gegen sich ausgeübt und dann gebilligt. Während langer Zeiten kümmerte man sich auch gar nicht um die Sünde des Verbrechers, man betrachtete ihn nur als schädlich, nicht als schuldig, sah in ihm ein Stück Schicksal, und der Verbrecher seinerseits nahm die Strafe auch als ein Stück Schicksal, das über ihn hereinbrach und trug sie mit demselben Fatalismus, mit dem die Russen noch heutzutage leiden. Im Allgemeinen kann man sagen, die Strafe zähmt den Menschen, sie bessert ihn nicht.

Der Ursprung des bösen Gewissens ist also noch unerklärt. Nietzsche stellt folgende geniale Hypothese auf: Das böse Gewissen ist der tiefgehende Krankheitszustand, der im Menschen unter dem Druck der gründlichsten Veränderung zum Ausbruch kam, die er überhaupt durchgemacht, nämlich da er sich endgültig in eine Gesellschaft eingesperrt fand, die gefriedet war. Alle die starken und wilden Triebe, wie Unternehmungslust, Tollkühnheit, Verschlagenheit, Raubsucht, Herrschsucht, die bis dahin nicht bloss geehrt, sondern förmlich aufgezüchtet worden, wurden plötzlich als gefährlich gestempelt und schrittweis als unsittlich und verbrecherisch gebrandmarkt. Wesen, die zu einem umherstreifenden, kriegerischen Abenteurerleben passten, sahen auf einmal alle ihre Instincte als werthlos, ja als verboten bezeichnet. Ein ungeheurer Missmuth, eine Niedergeschlagenheit ohne Gleichen bemächtigte sich ihrer. Und alle die Instincte, die sich nicht nach aussen Luft machen durften, wandten sich nun nach innen, gegen den Menschen selbst: das Feindschaftsgefühl, die Grausamkeit, der Drang nach Abwechselung, Wagespiel, Ueberfall, Verfolgung, Verwüstung – da entstand das böse Gewissen.

Als der Staat errichtet wurde – nicht durch einen Gesellschaftsvertrag, wie Rousseau und seine Zeitgenossen voraussetzten – sondern dadurch, dass eine Erobererrasse mit furchtbarer Tyrannei auf eine zahlreichere, aber unorganisirte Bevölkerung niederschlug – da wandten sich alle die Freiheitsinstincte derselben nach innen; die active Kraft, die Begierde nach Macht kehrte sich gegen den Menschen selbst. Und in diesem Erdreich sprossen dann die Schönheitsideale: Selbstverleugnung, Selbstaufopferung, Uneigennützigkeit empor. Die Lust an der Selbstaufopferung ist in ihrem Keim eine Art Grausamkeitsdrang; das böse Gewissen ist die Begierde nach Selbstmisshandlung.

Man fühlte nun nach und nach das Verbrochene als eine Schuld, Schuld gegen die Vorzeit, die Vorfahren, welche durch Opfer bezahlt werden musste, – anfangs durch Nahrung im gröbsten Verstand – durch Ehrenbezeugungen und durch Gehorsam; denn alle Gebräuche sind als Werke der Vorväter auch ihre Befehle. Man vergleiche Lassalle's Theorie des römischen Testaments. Man lebte in einer ewigen Angst, ihnen nicht genug zu geben, man opferte ihnen das Erstgeborene, den Erstgeborenen. Die Furcht vor dem Stammvater stieg in dem Masse, wie die Macht des Geschlechts zunahm. Bisweilen wird er zum Gott umgeschaffen, wobei der Ursprung des Gottes aus der Furcht deutlich zu erkennen ist.

Das Schuldgefühl gegen die Gottheit ist Jahrhunderte hindurch stetig gestiegen, bis die Anerkennung der christlichen Gottheit als Universalgott ein Maximum von Schuldgefühl zum Ausbruch brachte. Erst in unseren Tagen spürt man ein merkbares Abnehmen dieses Schuldgefühls; aber wo das Sündenbewusstsein seinen Höhepunkt erreicht hat, da hat das böse Gewissen um sich gefressen wie ein Krebs, indem das Gefühl der Schuld, für die Sünden unmöglich Genüge thun zu können, das alleinherrschende wurde, und der Gedanke einer ewigen Strafe sich mit ihm verband. Der Stammvater (Adam) wird nun von einem Fluch getroffen gedacht, die Sünde ist Erbsünde. Ja, in die Natur selbst, aus deren Schoss der Mensch hervorgeht, wird das böse Princip verlegt: sie ist verflucht, verteufelt – bis wir vor dem paradoxen Ausweg stehen, in dem die gemarterte Menschheit ein paar tausend Jahre Trost gefunden hat: Gott opfert sich für die Menschheit und macht sich in seinem eigenen Fleisch und Blut bezahlt.

Der nach innen gekehrte Grausamkeitstrieb hat sich hier in Selbstpeinigung verwandelt und alle thierisch-menschlichen Instincte sind hier als Schuld gegen Gott gedeutet worden. Jedes Nein, das der Mensch zu seiner Natur, seinem wirklichen Wesen sagt, schleudert er hier als ein Ja, eine Wirklichkeitserklärung aus sich heraus, um die Heiligkeit des Gottes, sein Richterwesen und demnächst Ewigkeit, Jenseits, Qual ohne Ende zu bestätigen.

Um das Entstehen der asketischen Ideale recht zu begreifen, muss man ausserdem bedenken, dass die ältesten Geschlechter geistiger und contemplativer Naturen unter einem fürchterlichen Druck von Geringschätzung seitens der Jäger und Todtschläger lebten. Das Unkriegerische an ihnen war diesen verächtlich. Sie konnten sich nicht anders helfen, als indem sie Furcht erweckten. Das konnten sie nur durch Grausamkeit gegen sich selbst, durch Kasteiung und Selbstqual in einem Einsiedlerleben thun. Als Priester, Wahrsager, Zauberer schlugen sie die Massen mit abergläubischem Entsetzen. Der asketische Priester ist also für Nietzsche die hässliche Larve, aus welcher der gesunde Denker sich entwickelt hat. Unter seiner Herrschaft wurde unsere Erde der asketische Planet: ein Rabennest im Himmelsraum, von missvergnügten, hochmüthigen Geschöpfen bewohnt, denen vor dem Leben ekelte, die ihren Planeten als ein Jammerthal verabscheuten und, von Unwillen gegen Schönheit und Freude erfüllt, sich selbst soviel Böses wie möglich zufügten.

Nicht desto weniger ist der Widerspruch, den wir in der Askese finden: Das Leben gegen das Leben gebraucht, nur ein scheinbarer. In Wirklichkeit entspricht das asketische Ideal dem tiefen Hang und Drang eines hinsiechenden Lebens nach Pflege und Heilung. Es ist ein Ideal, das auf Schwächung und Müdigkeit hindeutet; auch mit seiner Hülfe kämpft das Leben gegen den Tod. Es ist ein Kunstgriff zur Selbsterhaltung des Lebens. Die Voraussetzung dafür ist der Krankheitszustand des gezähmten Menschen, der Ekel am Leben mit dem Wunsch, etwas Anderes zu sein, irgendwo anders zu sein, zur höchsten Innerlichkeit und Leidenschaft potenzirt.

Der asketische Priester ist die Verkörperung dieses Wunsches. Kraft desselben hält er die ganze Herde verstimmter, entmuthigter, verzweifelter, verunglückter Wesen am Leben fest. Gerade weil er selbst krank ist, ist er ihr geborener Hirte. Wäre er gesund, würde er sich von all dieser Begierde: Schwäche, Neid, Pharisäismus, falsche Sittlichkeit als Tugend umzustempeln, mit Unwillen abwenden. Aber krank, wie er ist, ist er dazu berufen, Krankenwächter in dem grossen Hospital von Sündern und Sünderinnen zu sein. Er geht beständig mit Leidenden um, die die Ursachen ihrer Qual ausser sich suchen; er lehrt den Leidenden, dass die schuldige Ursache seiner Qual er selbst ist. So giebt er dem Groll des missglückten Menschen eine andere Richtung, macht ihn ungefährlicher, indem er ihn nöthigt, einen grossen Theil seines Grolls über sich selbst ergehen zu lassen. Einen Arzt kann man den asketischen Priester eigentlich nicht nennen; aber er mildert Leiden, erfindet Trost jeder Art, bald Betäubungs-, bald Reizmittel.

Sein Hauptmittel war immer, dass er das Schuldgefühl in Sünde umdeutete. Das innere Leiden wurde Strafe. Der Kranke wurde Sünder. Nietzsche vergleicht den Unglücklichen, der diese Erklärung seiner Qual erhält, mit dem Huhn, um das man einen Kreidestrich gezogen. Jetzt kann er nicht weiter kommen. Wohin man während einer langen Reihe von Jahrhunderten sieht, da sieht man den hypnotischen Blick des Sünders – trotz Hiob – auf die Schuld als die einzige Ursache des Leidens starren. Ueberau das böse Gewissen, die Geissel, das Busshemd und Thränen und Zähneknirschen und der Ruf: mehr Schmerz, mehr Schmerz! Alles diente dem asketischen Ideal. Und so entstanden epileptische Epidemien, wie die der St. Veitstänzer und Flagellanten und die Hexenhysterie und die grossen Massendelirien in extravaganten Sekten (die noch in Phänomenen wie der Heilsarmee u. dergl. spuken).

Das asketische Ideal hat noch keine wirklichen Angreifer; es giebt noch keine bestimmten Verkündiger eines neuen Ideals. Insofern als die Wissenschaft seit Copernicus stets darauf ausgegangen ist, den Menschen ihren früheren starken Glauben an die eigene Bedeutung zu rauben, wirkt sie eher in Uebereinstimmung mit ihm. Seine wirklichen Feinde und Untergraber hat das asketische Ideal zur Zeit im Grunde nur in Comödianten dieses Ideals, in heuchlerischen Verfechtern desselben, die das Misstrauen dagegen erwecken und aufrecht erhalten.

Da die Sinnlosigkeit der Leiden als ein Fluch empfunden wurde, gab das asketische Ideal ihnen einen Sinn; einen Sinn, der einen neuen Strom von Leiden mit sich führte, aber besser war, als keiner. Ein neues Ideal ist gegenwärtig im Begriff, sich zu bilden, ein Ideal, das im Leiden eine Lebensbedingung, eine Glücksbedingung sieht und im Namen einer neuen Cultur dasjenige bestreitet, was wir bisher Cultur genannt haben.

V.

Es gibt unter Nietzsche's Werken ein sonderbares Buch, das den Titel hat: »Also sprach Zarathustra.« Es besteht aus vier Theilen, in den Jahren 1883-1885 geschrieben.

Die Hauptperson und Einiges in der Form ist der Avesta der Perser entlehnt. Zarathustra ist der mystische Religionsstifter, der meist Zoroaster genannt wird. Seine Religion ist die Religion der Reinheit; seine Weisheit ist leicht und freimüthig, wie die Weisheit dessen, der gleich nach seiner Geburt lachte; sein Wesen ist Licht und Lohe. Der Adler und die Schlange, die beiden Thiere, die er bei sich in seiner Berghöhle hat, das stolzeste und das klügste Thier, sind alte persische Symbole.

Dieses Werk enthält Nietzsche's Theorien sozusagen in Form von Religion. Es ist der Koran, oder richtiger die Avesta, die es ihm ein Bedürfniss war zu hinterlassen – dunkel und tief, hochfliegend und abstract, prophetisch und zukunftstrunken, bis an den Rand gefüllt mit dem Wesen seines Urhebers, das wiederum ganz von sich selbst erfüllt ist.

Von modernen Werken, die diesen Ton angeschlagen und diesen symbolisch-allegorischen Stil angewandt haben, sind zu nennen Mickiewicz' »Buch der polnischen Pilger«, Slowacki's »Anheli« und »Das Wort eines Gläubigen« von dem von Mickiewicz beeinflussten Lamennais. Aber alle diese Bücher sind biblisch in ihrer Sprache und ihrem Geist. »Zarathustra« dagegen ist ein Erbauungsbuch für freie Geister.

Nietzsche selbst stellt dieses Werk am höchsten unter seinen Schriften. Ich theile diese Auffassung nicht. Die Einbildungskraft, von der er getragen wird, ist nicht gestaltenbildend genug, und eine gewisse Monotonie ist unzertrennlich von der archaistischen, in Typen sich bewegenden Darstellung.

Aber es ist ein Buch für Diejenigen, welche die nur Gedanken enthaltenden Werke Nietzsche's nicht zu bewältigen vermögen; es enthält alle seine Grundgedanken in rhetorisch-dichterischer Form. Der Vorzug dieses Werkes ist ein Stil, der vom ersten bis zum letzten Worte volltönend, tiefklingend, starkstimmend ist; hie und da ein wenig salbungsvoll in seinem streitbaren Urtheilen und Verurtheilen; immer ein Ausdruck für Selbstfreude, ja Selbstberauschung, aber reich an Feinheiten, wie an Kühnheiten, sicher und zuweilen gross. Hinter diesem Stil liegt eine Stimmung wie Windstille in einer Bergluft, die so leicht, so ätherrein ist, dass keine Ansteckungsstoffe in ihr vorhanden sind, keine Bakterien in ihr gedeihen – und kein Lärm, kein Stank, kein Staub, kein Stein, kein Steg hinaufreicht.

Droben reiner Himmel, am Fuss des Berges das freie Meer und drüber ein Lichthimmel, ein Lichtabgrund, eine Azurglocke, die sich stumm über brausende Wasser und mächtige Bergrücken wölbt. Droben ist Zarathustra mit sich allein, reine Luft in vollen tiefen Zügen athmend, allein mit der aufgehenden Sonne, allein mit dem Glühen des Mittags, das nicht die Frische vermindert; allein mit den blinkenden, sprechenden Sternen der Nacht.

Ein gutes, tiefes Buch ist es. Ein Buch, hell durch seine Lebensfreude, dunkel durch seine Räthselsprache, ein Buch für geistige Bergsteiger und Wagehälse und für die nicht Vielen, die in der grossen Menschenverachtung aufgeübt sind, die das Gedränge und den Haufen geringschätzt, und in der grossen Menschenliebe, die nur darum so tief verabscheut, weil ihr das Bild einer höheren tapfereren Menschheit vorschwebt, die sie aufziehen und aufzüchten will.

Zarathustra ist hinaufgeflüchtet in seine Höhle auf dem Berge aus Ekel vor dem kleinen Glück und den kleinen Tugenden. Er hat gesehen, dass die Lehre der Menschen über Tugend und Zufriedenheit sie beständig kleiner macht: ihre Güte besteht meist darin, dass sie wollen, Niemand solle ihnen Böses thun, darum kommen sie den Anderen zuvor, indem sie ihnen etwas Gutes thun. Das ist Feigheit und wird Tugend genannt. Freilich greifen sie auch gerne an und schaden gerne, aber doch nur denen, die ein für allemal preisgegeben sind, und denen man ohne Gefahr zu nahe treten darf. Das wird Tapferkeit genannt und ist nur noch tiefere Feigheit. Aber wenn Zarathustra die feigen Teufel aus dem Menschen austreiben will, so rufen sie ihm entgegen: »Zarathustra ist gottlos.«

Er ist einsam, denn alle seine früheren Gefährten sind von ihm abgefallen; die jungen Herzen wurden alt und nicht einmal alt, nur müde und trag, nur gemein – sie nennen das, aufs Neue fromm geworden sein. »Um Licht und Freiheit flatterten sie einst, gleich Mücken und jungen Dichtern. Ein wenig älter, ein wenig kälter, und schon sind sie Dunkler und Munkler und Ofenhöcker.« Sie haben ihr Zeitalter verstanden. Sie wählten Zeit und Stunde gut. »Denn eben wieder fliegen die Nachtvögel aus. Die Stunde kam allem lichtscheuen Volke.«

Zarathustra verabscheut die grosse Stadt wie eine Hölle für Einsiedlergedanken. »Alle Laster und Laster sind hier zu Hause; aber es gibt hier auch Tugendhafte, es gibt viel anstellige, angestellte Tugend. Viel anstellige Tugend mit Schreibfingern und hartem Sitz- und Wartefleisch.«

Und Zarathustra verabscheut den Staat, verabscheut ihn wie Henrik Ibsen im Norden und tiefer als er.

Für ihn ist der Staat das kälteste aller kalten Ungeheuer. Die Grundlüge des Staats ist die, dass er das Volk ist. »Nein, schaffende Geister waren es, die das Volk schufen und ihm einen Glauben und eine Liebe gaben; so dienten sie dem Leben; jedes Volk ist eigenthümlich, aber der Staat ist überall gleich.« Staat ist für Zarathustra das, »wo der langsame Selbstmord Aller Leben genannt wird«. Der Staat ist für die Vielzuvielen. Erst wo der Staat aufhört, fängt der Mensch an, der nicht überflüssig ist; der Mensch, der die Brücke ist zum Uebermenschen.

Vor den Staaten ist Zarathustra auf seinen Berg geflüchtet, in seine Höhle.

In Schonung und Mitleid lag die grösste Gefahr für ihn. Reich an den kleinen Lügen des Mitleids lebte er unter den Menschen.

»Zerstochen von giftigen Fliegen und ausgehöhlt, dem Steine gleich, von vielen Tropfen Bosheit, so sass ich unter ihnen und redete mir noch zu: »unschuldig ist alles Kleine an seiner Kleinheit. Sonderlich die, welche sich »die Guten« heissen, stechen in aller Unschuld, sie lügen in aller Unschuld; wie vermöchten sie, gegen mich gerecht zu sein?«

»Wer unter den Guten lebt, den lehrt Mitleid lügen. Mitleid macht dumpfe Luft allen freien Seelen. Die Dummheit der Guten nämlich ist unergründlich.«

»Ihre steifen Weisen, ich hiess sie weise, nicht steif. Ihre Todtengräber, ich hiess sie Forscher und Prüfer – so lernte ich Worte vertauschen. Die Todtengräber graben sich Krankheiten an. Unter altem Schutt ruhen schlimme Dünste. Auf Bergen soll man leben.«

Und mit seligen Nüstern athmet er wieder Bergfreiheit ein. Erlöst sind nun seine Athemzüge von dem Geruch alles Menschenwesens. Da sitzt Zarathustra mit den alten zerbrochenen Tafeln des Gesetzes und neuen halbbeschriebenen Tafeln um sich herum und wartet auf seine Stunde, die Stunde, da der Löwe kommt mit dem Taubenschwarm, die Kraft mit der Sanftmuth, und ihm huldigt. Und er reicht den Menschen eine neue Tafel, auf der solche Lehren, wie diese stehen:

Schone nicht deinen Nächsten! Die grosse Liebe zu den Fernsten gebietet es. Der Nächste ist etwas, das überwunden werden muss.

Sage nicht: Ich thue gegen Andere, wie ich will, dass Andere gegen mich thun sollen. Was du thust, kann Keiner dir thun. Es gibt keine Wiedervergeltung.

Glaube nicht, dass du nicht rauben sollst. Ein Recht, das du dir rauben kannst, sollst du dir niemals schenken lassen.

Hüte dich vor den guten Menschen. Sie sprechen nie die Wahrheit. Denn Alles, was sie böse nennen: das verwegene Wagen, das lange Misstrauen, das grausame Nein, der tiefe Ekel vor den Menschen, die Fähigkeit und der Wille, in Lebendiges zu schneiden, das Alles muss hinzu, wo eine Wahrheit geboren werden soll.

Alles Vergangene ist preisgegeben. Aber da es so ist, könnte es geschehen, dass der Pöbel Herr würde und Alles in seinen flachen Wassern erstickte, oder dass ein Gewaltherrscher sich Alles zueignete. Darum bedürfen wir eines neuen Adels, der allem Pöbel und allem Gewaltherrischen Widersacher ist, und der auf neuen Tafeln das Wort schreibt: edel. Sicherlich keines Adels, den man kaufen kann, oder, dessen Vorväter Kreuzzüge ins gelobte Land machten, oder dessen Tugend nur diejenige ist, das Vaterland zu lieben. Nein, lehrt Zarathustra, vertrieben sollt ihr sein von euren Vaterländern und von euren Grossvaterländern und Urgrossvaterländern. Nicht eurer Väter Land sollt ihr lieben, sondern eurer Kinder Land. Diese Liebe, das ist der neue Adel, die Liebe zu dem neuen Land, dem unentdeckten, das fern liegt in dem fernsten Meer. An euern Kindern sollt ihr das Unglück gut machen, dass ihr eurer Väter Kinder seid. Alles Vergangene sollt ihr auf diese Weise erlösen.

Zarathustra ist voll von Milde. Andere haben gesagt: du sollst nicht ehebrechen. Zarathustra lehrt: die Redlichen sollen zu einander sagen: »Lasst uns zusehen, dass wir einander lieb behalten, lasst uns einander eine Frist setzen, damit wir versuchen können, ob wir eine längere Frist wünschen.« Was nicht gebogen werden kann, wird gebrochen. Ein Weib sagte zu Zarathustra: Wohl brach ich die Ehe; aber zuerst brach die Ehe mich.

Und Zarathustra ist ohne Gnade. Es heisst: Stosse nicht an den Wagen, der abwärts geht. Aber Zarathustra sagt: was reif zum Fall ist, daran sollt ihr stossen. Alles, was unserer Zeit angehört, fällt und verfällt. Keiner kann es aufhalten, aber Zarathustra will noch danach stossen.

Zarathustra liebt die Tapferen. Aber nicht die Tapferkeit, die jeden Angriff beantwortet. Es gehört oft mehr Tapferkeit dazu, sich zurückzuhalten und vorbeizugehen und sich für den würdigeren Feind aufzusparen. Zarathustra lehrt nicht: Ihr sollt eure Feinde lieben, sondern: Ihr sollt euch nicht in Kampf mit Feinden einlassen, die ihr verachtet.

Warum so hart? rufen die Menschen Zarathustra zu. Er antwortet: warum so hart, sprach zum Diamanten einst die Küchenkohle: sind wir denn nicht Nah-Verwandte? Die Schaffenden sind hart. Ihre Seligkeit ist, ihre Hand auf Jahrtausende zu drücken wie auf Wachs.

Keine Lehre empört Zarathustra mehr, als die von der Eitelkeit und Bedeutungslosigkeit des Lebens. Sie ist in seinen Augen altes Geschwätz, Altweibergeschwätz. Und die Lehre des Pessimismus von der überwiegenden Unlust als Summe des Lebens ist Gegenstand seines entschiedenen Abscheues.

Dieselbe schwärmerische Liebe zum Leben hat Nietzsche bewegt den »Hymnus an das Leben« von seiner Freundin Lou Andreas-Salomé für Chor und Orchester zu setzen. Es heisst darin:

Gewiss so liebt ein Freund den Freund
Wie ich dich liebe, räthselvolles Leben,
Ob ich gejauchzt in dir, geweint,
Ob du mir Leid, ob du mir Lust gegeben.
Ich liebe dich mit deinem Glück und Harme,
Und wenn du mich vernichten musst,
Entreisse ich mich schmerzvoll deinem Arme,
Wie Freund sich reisst von Freundes Brust.

Und das Gedicht schliesst:

Hast du kein Glück mehr übrig mir zu schenken,
Wohlan, noch hast du deine Pein.

Wenn Achilles es vorzog, Tagelöhner auf der Erde, statt König im Reich der Schatten zu sein, so ist die Aeusserung schwach und zahm im Vergleich mit diesem Ausbruch von Lebensdurst, der in seiner Paradoxie selbst nach dem Kelch der Qualen lechzt.

Eduard von Hartmann glaubt an den Beginn und das Ende des »Weltprocesses«. Er meint, dass keine Ewigkeit hinter uns liegen kann; sonst müssten schon alle Möglichkeiten eingetreten sein, was – nach seiner Behauptung – nicht der Fall ist. Auch auf diesem Punkt in scharfem Gegensatz zu ihm, lehrt Zarathustra mit eigenthümlicher, nicht eben überzeugender Mystik das ewige Wiederkommen, d. h. dass alle Dinge ewig zurückkehren und wir selbst auch, dass wir schon seit ewigen Zeiten gewesen sind und alle Dinge mit uns. Die grosse Uhr der Welt ist für ihn eine Sanduhr, ein Stundenglas, das sich immer von Neuem umkehrt um immer wieder auszulaufen. Es ist das genaue Gegenstück zu Hartmann's Weltuntergangslehre.

Bei seinem Tode wird Zarathustra sagen: nun schwinde und sterbe ich; in einem Nu bin ich nichts, denn die Seele ist sterblich wie der Körper; aber der Knoten von Ursachen, in den ich hineinverknüpft bin, kehrt wieder und wird mich immer wieder hervorbringen.

Am Schluss des dritten Theils von Zarathustra ist ein Capitel mit der Ueberschrift: »Das andere Tanzlied.« Tanz ist in Nietzsche's Sprache immer der Ausdruck für den hohen Leichtsinn, der über der Erdenschwere und über all dem dummen Ernst erhaben ist. Dieses in sprachlicher Hinsicht sehr merkwürdige Lied ist eine gute Probe des Stils in diesem Werk, wo er sich zu dem höchsten dichterischen Flug erhebt. Zarathustra sieht das Leben vor sich als ein Weib; sie schlägt Kastagnetten und er tanzt mit ihr, all seinen Zorn auf das Leben und alle seine Liebe zum Leben hinaussingend:

Wer hasste dich nicht, dich grosse Binderin, Umwinderin, Versucherin, Finderin! Wer liebte dich nicht, dich unschuldige, ungeduldige, windseilige, kindsäugige Sünderin!

In diesem Gespräch zwischen dem Leben und seinem Liebhaber, Tänzerin und Tänzer, kommen die Worte vor: O Zarathustra, du liebst mich bei Weitem nicht so hoch, wie du sagst, du bist mir nicht treu genug. Es gibt eine alte schwere Brummglocke; die brummt Nachts bis zu deiner Höhle hinauf. Hörst du die Glocke Mitternachts die Stunde schlagen, so denkst du bis Mittag, dass du mich bald verlassen willst.

Und so folgt zum Schluss das Lied der alten Mitternachtsglocke. Aber im vierten Bande des Werks, im Abschnitt »Nachtwandlerlied« wird Zeile für Zeile jene kurze Strophe glossirt und commentirt, die halb wie ein mittelalterliches Wächterlied, halb wie der Psalm eines Mystikers geformt, die geheimnissvolle Stimmung in Nietzsche's Geheimlehre zur kürzesten Formel zusammengedrängt enthält:

Es geht gegen Mitternacht, und so heimlich, so schrecklich, so herzlich, wie die Mitternachtsglocke zu Zarathustra redet, ruft er den höheren Menschen zu: Um Mitternacht hört man Vieles, was am Tage nicht laut werden darf, und die Mitternacht spricht: O Mensch, gib Acht!

Wo ist die Zeit hin? Sank ich nicht in tiefe Brunnen? Die Welt schläft. Und kälteschauernd fragt es: Wer soll der Erde Herr sein? Was spricht die tiefe Mitternacht?

Die Glocke brummt, der Holzwurm pickt, der Herzenswurm nagt: Ach! Die Welt ist tief.

Aber die alte Glocke ist wie ein klangvolles Instrument; alle Qual hat sie ins Herz gebissen, der Väter und der Urväter Schmerz und alles Glück hat sie in Schwingung gesetzt, der Väter und der Urväter Glück – es steigt aus der Glocke wie Ewigkeitsduft, ein rosenseliger Goldweingeruch von altem Glück und dieses Lied: Die Welt ist tief und tiefer als der Tag gedacht.

Ich bin zu rein für die plumpen Hände des Tages. Die Reinsten sollten die Herren der Erde sein, die Unerkanntesten, die Stärksten, die Mitternachtsseelen, die heller und tiefer sind, als jeder Tag. Tief ist ihr Weh.

Aber Lust geht tiefer, als Herzensqual. Denn die Qual spricht: Brich mein Herz! Flieg weg, meine Klage! Weh spricht: vergeh!

Doch Ihr höhern Menschen! sagtet Ihr jemals Ja zu einer Lust, so sagtet Ihr auch Ja zu allem Wehe. Denn Lust und Qual sind verkettet, verliebt in einander, unzertrennlich. Und Alles beginnt von Neuem, Alles ist ewig. Denn alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit.

Also ist dies das Mitternachtslied:

O Mensch! Gib Acht!
Was spricht die tiefe Mitternacht?
»Ich schlief, ich schlief –
Aus tiefem Traum bin ich erwacht.
Die Welt ist tief
Und tiefer als der Tag gedacht.
Tief ist ihr Weh –
Lust – tiefer noch als Herzeleid:
Weh spricht: Vergeh!
Doch alle Lust will Ewigkeit –
– Will tiefe, tiefe Ewigkeit!«

VI.

So also ist er, dieser streitbare Mystiker, Dichter und Denker, dieser Immoralist, der nicht müde wird zu verkündigen. Kommt man zu ihm von den englischen Philosophen, so tritt man in eine ganz andere Welt hinein. Die Engländer sind alle zusammen geduldige Geister, deren Wesen auf Aneinanderreihen und Umspannen einer Menge kleiner Thatsachen ausgeht, um dadurch ein Gesetz zu finden. Die besten unter ihnen sind aristotelische Köpfe. Wenige fesseln persönlich; die meisten scheinen als Persönlichkeiten wenig zusammengesetzt zu sein. Sie wirken mehr durch das, was sie thun, als durch das, was sie sind. Nietzsche dagegen ist (wie Schopenhauer) ein Errather, ein Seher, ein Künstler, weniger interessant durch das, was er thut, als durch das, was er ist.

So wenig deutsch er sich auch fühlt, setzt er doch die metaphysische und intuitive Ueberlieferung der deutschen Philosophie fort und hegt den tiefen Widerwillen der deutschen Denker gegen jeden Nützlichkeitsgesichtspunkt. In seiner leidenschaftlichen, aphoristischen Form ist er unbedingt original; durch seinen Gedankeninhalt erinnert er hin und wieder an viele Andere, sowohl in dem Deutschland, wie in dem Frankreich der Gegenwart; er hält es indessen augenscheinlich für rein unmöglich, dass er einem Zeitgenossen etwas zu danken habe, und zürnt gegen Alle, die ihm in dem einen oder anderen Punkte gleichen.

Es ist schon berührt worden, in wie hohem Grade er an Ernest Renan durch seine Auffassung der Cultur und seine Hoffnung auf eine Geistesaristokratie, welche die Herrschaft der Erde ergreifen könnte, erinnert. Nichtsdestoweniger hat er nie ein anerkennendes Wort für Renan übrig.

Es ist gleichfalls berührt worden, dass er in seinem Kampf mit der Schopenhauer'schen Mitleidsmoral Eduard von Hartmann zum Vorgänger hat. In diesem Schriftsteller, dessen Ernst und grosses Talent unbestreitbar sind, will Nietzsche nach Art einiger deutscher Universitätslehrer mit unkritischer Ungerechtigkeit einen Charlatan sehen. Hartmann's Wesen besteht aus schwereren Stoffen, als das Nietzsche's. Er ist schwerfällig, süffisant, grundgermanisch und endlich, im Gegensatz zu Nietzsche, ganz unberührt von französischem Geist und südlichem Sonnenbrand. Aber es gibt Berührungspunkte zwischen ihnen, die auf den historischen Verhältnissen in dem Deutschland beruhen, das sie Beide erzogen hat.

In erster Linie ist etwas Gleichartiges in ihrer Lebensstellung, da sie Beide als Artillerieofficiere eine ähnliche Schule durchgemacht haben; demnächst in ihrer Bildung, insofern sie beide von Schopenhauer ausgegangen sind und nichtsdestoweniger grosse Ehrerbietung für Hegel bewahrt haben, also diese beiden feindlichen Brüder in ihrer Verehrung vereinen. Weiter stimmen sie in ihrer gleich fremden Stellung zur christlichen Religiosität und christlichen Moral überein, ebenso in ihrer ganz modern deutschen Geringschätzung der Demokratie.

Nietzsche gleicht Hartmann in seinen Angriffen auf Anarchisten und Socialisten, nur dass Hartmann's Haltung hier wissenschaftlicher ist, während Nietzsche sich in geschmackloser Weise darin gefällt, von den »anarchistischen Hunden« zu sprechen und das in demselben Athemzug, in dem er Abscheu für den Staat hegt und ausspricht. Nietzsche gleicht Hartmann weiter in seiner immer wiederkehrenden Aufweisung der Unmöglichkeit des Gleichheitsideals und des Friedensideals, da das Leben nichts als Ungleichheit und Krieg ist: »Was ist gut? tapfer zu sein ist gut. Nicht die gute Sache heiligt den Krieg, sondern der gute Krieg heiligt jede Sache.« Wie sein Vorgänger verweilt er bei der Nothwendigkeit des Kampfes um die Macht und bei dem vermeintlichen Culturnutzen des Krieges.

In diesen beiden, doch verhältnissmässig so unabhängigen Schriftstellern, von denen der eine ein mystischer Naturphilosoph, der andere ein mystischer Immoralist ist, spiegelt sich der in dem neuen deutschen Reiche vorherrschende Militarismus. Hartmann nähert sich auf vielen Punkten dem gewöhnlichen deutschen Nationalgefühl. Nietzsche steht in principiellem Streit sowohl mit ihm wie mit dem Schöpfer des deutschen Reichs; aber etwas von Bismarck's Geist liegt gleichwohl über den Werken beider Männer. Was die Kriegsfrage angeht, so ist der Unterschied zwischen ihnen nur der, dass Nietzsche den Krieg nicht um einer phantastischen Welterlösung willen liebt, sondern damit die Mannheit nicht aus der Welt verschwinde.

In seiner Geringschätzung des Weibes, seinem Schmähen ihrer Befreiungsversuche begegnet sich Nietzsche wieder mit Hartmann, doch nur insofern Beide hierin an Schopenhauer erinnern, dessen Schüler auf diesem Gebiet Hartmann ist. Während Hartmann indessen hier nur als Doctrinär mit einem gewissen Anstrich von Pedanterie auftritt, spürt man bei Nietzsche unter seinen Ausfällen gegen das weibliche Geschlecht einen feineren Sinn für die Gefährlichkeit des Weibes, der auf schmerzliche, persönliche Erfahrung hindeutet. Viele Frauen scheint er nicht gekannt zu haben, aber die er gekannt hat, hat er augenscheinlich geliebt und gehasst, doch am meisten geringgeschätzt. Immer wieder kommt er darauf zurück, wie ungeeignet der freie, genialische Geist für die Ehe ist. Es liegt in diesen Aeusserungen an mehreren Stellen etwas stark Individuelles, so besonders in der hartnäckig betonten Nothwendigkeit vom einsamen Leben des Denkers. Was aber das weniger persönliche Raisonnement über das Weib angeht, so spricht das altvaterische Deutschland aus Nietzsche wie aus Hartmann, dieses Land, dessen Frauen Jahrhunderte hindurch, im Gegensatz zu den Frauen Frankreichs und Englands, auf das häusliche und streng private Leben hingewiesen waren. Man muss an diesen deutschen Schriftstellern im Allgemeinen anerkennen, dass sie Blick für den tiefen Gegensatz und beständigen Krieg zwischen den Geschlechtern haben, den Stuart Mill nicht sah und nicht verstand. Aber doch ist die Ungerechtigkeit gegen den Mann und die ziemlich flache Billigkeit gegen das Weib, in welche Mill's bewunderungswürdiger Befreiungsversuch zuweilen herausläuft, bei Weitem der brutalen Unbilligkeit Nietzsche's vorzuziehen, der es behauptet, dass wir in unserer Behandlung des Weibes zu der »Ungeheuern Vernunft des alten Asiens« zurückkehren müssen.

In seinem Kampf gegen den Pessimismus hat Nietzsche endlich Eugen Dühring (besonders in dessen »Der Werth des Lebens«) zum Vorgänger, und dieser Umstand scheint ihm so viel Unwillen, ja Verbitterung eingeflösst zu haben, dass er in einer bisweilen versteckten, bisweilen offenen Polemik Dühring als seinen Affen bezeichnet. Dühring ist ihm ein Greuel, als Plebejer, als Antisemit, als Racheapostel, als Schüler von Comte und den Engländern; aber Nietzsche hat kein Wort übrig für das sehr Bedeutende an Dühring, das nicht in Bezeichnungen wie jene aufgeht. Man versteht inzwischen recht wohl, wenn man Nietzsche's eigenes Schicksal bedenkt, dass Dühring, der blinde Mann, der lange ignorirte Denker, der auf die officiellen Gelehrten herabsieht, der ausserhalb der Universitäten lehrende Philosoph, der, obwohl ihn das Leben so wenig verwöhnt hat, seine Liebe zum Leben laut bekennt – vor Nietzsche wie seine eigene Caricatur dasteht. Das sollte indessen kein Grund für ihn sein, dann und wann selbst den Dühringschen Scheltton anzuschlagen.

Merkwürdig ist es, dass dieser Mann, der so unendlich viel von französischen Moralisten und Psychologen wie La Rochefoucauld, Chamfort und Stendhal gelernt hat, sich so wenig von der Beherrschung in ihrer Form hat aneignen können. Er ist dem Zwange nicht unterworfen gewesen, den der litterarische Ton in Frankreich Jedem hinsichtlich der Erwähnung und Schilderung der eigenen Person auferlegt. Lange scheint er dafür gekämpft zu haben, sich selbst zu finden und ganz er selbst zu werden. Um sich zu finden, kroch er in seine Einsamkeit wie Zarathustra in seine Höhle hinein. Als es ihm gelungen war, zu einer ganz selbständigen Entwicklung zu gelangen und er den eigenthümlichen Gedankenborn reich in seinem Innern strömen fühlte, hatte er allen äusseren Massstab für seinen eigenen Werth verloren; alle Brücken zur umgebenden Welt waren abgebrochen. Dass die äussere Anerkennung ausblieb, steigerte nur sein Selbstgefühl. Der erste Schimmer einer Anerkennung von aussen her gab diesem Selbstgefühl noch einen Hochdruck. Zuletzt ist es über seinem Kopf zusammengeschlagen und hat für eine Zeit lang diesen so seltenen und ausgezeichneten Geist verdunkelt. In Nietzsche's vorletztem Buch heisst es: »Ich habe den Deutschen die tiefsten Bücher gegeben, die sie überhaupt besitzen – Grund genug, dass die Deutschen kein Wort davon verstehen.« In dem letzten heisst es: »Ich habe der Menschheit das tiefste Buch gegeben, das sie besitzt.« Doch wie er im Augenblick in seinem unvollendeten Lebenswerk ausgeprägt dasteht, ist er ein Schriftsteller, der es wohl verdient, sorgsam studirt zu werden.

Nachschrift.

(1893)

Seit der obenstehende Aufsatz geschrieben wurde, ist in Nietzsche's persönlichem Schicksal leider keine günstige Wendung eingetreten, in seinem Schicksal als Schriftsteller hat sich indessen eine vollständige Umwandlung vollführt. Aus dem fast unbekannten, selten genannten Denker ist in wenig Jahren der Modephilosoph des Tages geworden. Von Deutschland aus ist sein Ruhm in alle Länder verbreitet. Selbst in dem gegen fremde, zumal deutsche, Einflüsse so spröden Frankreich wird er dargestellt, gepriesen, widerlegt, verspottet. In Deutschland und ausserhalb Deutschland hat er eine Art von Schule gebildet; man beruft sich auf ihn und compromittirt ihn nicht selten dabei recht stark, wenn auch unfreiwillig; von gegnerischer Seite bekämpft man gleichzeitig leidenschaftlich seine Ideen und seinen Einfluss, bald ernsthaft, in würdiger, wenn auch etwas zu pädagogischer Weise, bald mit gemeinen Waffen und der falschen Ueberlegenheit gesinnungstüchtiger Mittelmässigkeit.

Unter den mir vor Augen gekommenen Aufsätzen über Nietzsche sind die Mittheilungen Lou von Salomé's in der »Freien Bühne« und der polemische Aufsatz Ludwig Stein's in der »Deutschen Rundschau« mir als die lehrreichsten erschienen. Die Verfasserin der ersteren hat Nietzsche persönlich sehr nahe gestanden und war deshalb im Stande, neue und wahre Aufklärungen über die Entwickelungsstufen seines Gedankenlebens in den entscheidenden Jahren zu geben; der letztere Verfasser hat mit in der Regel musterhafter Haltung ohne Gehässigkeit auf die vermeintlichen Gefahren aufmerksam machen wollen, welche die Lebensanschauung Nietzsche's für die Jugend und die kommenden Geschlechter mit sich führe.

Die Resultate der von Lou von Salomé mitgetheilten Aufklärungen lassen sich wie folgt zusammenfassen:

Nietzsche war, so lange er noch in Entwickelung begriffen war, als Mensch, als Temperament durch und durch eine Künstlernatur. Zu erkennen hiess für ihn, sich erschüttern zu lassen. Von einer Wahrheit sich zu überzeugen hiess für ihn, von einem Erlebniss überwältigt zu werden. Sein Bedürfniss sich geistig zu verwandeln war durch sein Bedürfniss, gemüthlich erregt und bewegt zu werden – sein Gedankenleben überhaupt durch sein Gemüthsleben ganz und gar bedingt.

Was ihn fesseln und dauernd festhalten sollte, durfte sich nicht erklären oder vollständig errathen lassen. War er über eine Sache oder eine Persönlichkeit völlig im Klaren, so war das Interesse an dem Gegenstand für ihn damit erschöpft. Deshalb hat in seinem geistigen Leben zuletzt die Mystik den Sieg davon getragen.

Er entwickelt sich durch plötzlichen Gesinnungswechsel, und der entscheidende Schritt ist für ihn immer die Losreissung vom Alten, nicht die Erfassung der neuen Wahrheit. Denn die Losreissung ist eine Selbstüberwindung mit allen Qualen einer solchen, die ihn ganz in Beschlag nimmt, dagegen empfängt er anfangs mit einer gewissen Unselbständigkeit, weiblich passiv, den Gedankenkreis, der den früheren ablöst.

Auf seiner ersten Stufe ist er Metaphysiker, ein Schüler Schopenhauers, ein Lehrjunge Wagners. 1876 erscheint »Richard Wagner in Bayreuth«, eine Schrift, in welcher diese Geistesrichtung ihren Höhepunkt erreicht.

Schon im folgenden Jahre tritt Nietzsche mit »Menschliches-Allzumenschliches« in einer neuen Phase als Positivist und Gegner aller Schopenhauer-Wagnerischen Metaphysik auf. Er hatte in Paul Rée einen ausgesprochenen Positivisten persönlich kennen gelernt. Eine fast unbekannt gebliebene kleine Schrift dieses Denkers »Psychologische Betrachtungen« (im Stile La Rochefoucauld's) hatte einen starken Eindruck auf ihn gemacht und ihm vermuthlich zuerst die Vorliebe für die aphoristische Form eingeflösst. Ein reiner, selbstloser Charakter, ein klarer, etwas trockener Kopf machte Rée eine scharfe, nicht überbrückbare Trennung zwischen dem Empfindungsleben und der Gedankenwelt des Denkers. Er hielt das Logische von dem Psychologischen ganz rein und fern. Er war der reine Theoretiker, für den die Wahrheit der Lehre Alles, ihre Anwendbarkeit im Leben gar nichts bedeutete, ein Mensch ohne eigentliche schriftstellerische Begabung, ohne Ursprünglichkeit wie ohne Eitelkeit, ein ganz unkünstlerisches, rein logisches Naturell, ein Gegenpol Nietzsche's.

Eben wie dieser im Begriffe stand, sich von der metaphysischen Richtung seiner Jugend loszureissen, gab ihm die Bekanntschaft mit Rée, den er erst überschätzte und idealisirte (um sich später gegen ihn zu wenden) ein neues Idealbild des erkennenden Menschen, das er über sein früheres Idealbild des künstlerischen und sittlichen Genies stellen konnte. Und nun folgt eine kleine Reihe von Schriften, in denen die Geringschätzung aller Urtheile und Schätzungen, die dem Gefühls- und Triebleben entstammen, zu Worte kommt. Die Ueberlegenheit des Denkers über den Menschen, des Verstandesartigen über das Instinctive wird mit der Leidenschaft des Neubekehrten behauptet. Der Hochmuth desjenigen, der sich als Ausnahme von dem Allgemeinen geberdet, wird gelästert, das Recht der hochmüthigen Selbstisolirung bestritten. Nietzsche hebt nicht wie früher (und später) den Rangunterschied zwischen den Menschen hervor, stellt sie im Gegentheil alle auf Eine und zwar eine recht niedrige Stufe. Die Erkenntniss der Wahrheit ist jetzt ihm wie Rée das einzige Ziel. Lieber möge die Menschheit zu Grunde, als die Erkenntniss zurück gehen!

Jeder dieser Grundsätze war für Nietzsche eine Selbstüberwindung, eine Kriegserklärung gegen früher (und später) gehegte Lieblingsansichten.

Angelegt wie er war, seine Wünsche und Herzenstriebe in seiner Gedankenwelt zu befriedigen, immer als ganzer Mensch zu fühlen und zu denken, und mit ungestümer Selbstliebe sich selbst in die Ideale seiner Speculation hinein zu legen, brachte er durch seinen Uebergang zum Positivismus, durch die Verherrlichung der Wahrheit auf Kosten der lebenerhaltenden Instincte, überhaupt durch die herabsetzende Behandlung des Instinctiven ein Opfer, das er nicht lange zu bringen vermochte, legte sich einen Zwang auf, gegen welchen die Reaction in seinem Innern schnell und gewaltsam folgen musste. Um sich geistig ganz auszuleben, musste Nietzsche über alle Erfahrungswissenschaft und alles strenge Denken fort in die Welt seiner Ahnungen und Träume hinein fliegen. Zwei Bücher, »Die Morgenröthe« und »Die fröhliche Wissenschaft« bezeichnen den Standpunkt, wo er noch nicht mit der Erfahrungswissenschaft gebrochen, die allgemein wissenschaftliche Denkweise nur selbständig und persönlich ausgeformt hat.

Das innige Verhältniss zu Paul Rée und die darauf folgende Entfremdung von seiner Denkart, das der früheren Jüngerschaft Richard Wagner gegenüber und der Losreissung von ihm entspricht, hat sich auf weit stillere Weise, den Augen der Oeffentlichkeit viel ferner abgespielt. Der Zauber war lange nicht so mächtig gewesen, deshalb war der Bruch nicht so aufregend und schmerzhaft.

Auf seiner dritten und letzten Stufe fühlte Nietzsche nach jener kurzen kritischen Periode wieder das Bedürfniss, sich zur Erkenntniss der letzten und höchsten Dinge zu heben. Er hatte sich bisher wenig mit Erkenntnisstheorie beschäftigt, jetzt strebte er in seiner Weise über Kant hinauszukommen, indem er die Frage mit der gewaltsamen Behauptung durchzuhauen versuchte, dass die tiefsten Probleme nicht durch den Verstand allein, nur mit Hülfe des Trieb- und Gemüthlebens, durch religiöse und künstlerische Intuition, gelöst werden konnten.

Er leugnete noch immer die metaphysischen Wahrheiten als für uns nicht existirend, definirte indessen die wahre Philosophie als ein Mittel, Ersatz für dieselben zu schaffen, eine Welt zu gestalten, vor der wir knieen können. Er suchte jetzt alles Intellectuelle auf ursprüngliche Instinct-Eindrücke zurück zu führen. Das Intellectuelle wurde ihm nur die Zeichensprache der Instincte, das Denken ein gewisses Verhalten der Triebe zu einander. Er versuchte, die in seinem eigenen Wesen vorkommende Abhängigkeit des Gedankenlebens vom Gemüthsleben zu verallgemeinern, einen theoretischen Ausdruck dafür zu finden. In der »Götzendämmerung« ist Nietzsche so weit gekommen, dass erst mit ihm »die wahre Welt« erschaffen wird: Ein mächtigerer Lebenswille vermag zu jeder Zeit das von dem früheren schwächeren Lebenswillen erschaffene Weltbild umzuformen; wenn man sich einen Philosophen denkt, bei dem der Kraft-Extract des Daseins Philosophie geworden ist, so wird in seinem Weltbild das Leben gerechtfertigt und erklärt sein; wenn die Denker statt dessen meistens übel vom Dasein gesprochen und Askese gepredigt haben, so bezeichnet dies nur, dass die lebenerhaltenden Instincte in ihnen durch einen kränklichen Zustand erschlafft gewesen.

Der Wille des selbstgewissen Individuums ist nicht Schopenhauer's metaphysischer Wille, denn geworden ist er; er ist aber mystischer Art, denn er bildet mystisch die Naturbedingungen um, denen er entsprang. Er kann nicht aus der Zeit und den Umgebungen abgeleitet werden, er entstammt nur der Persönlichkeit selbst und ist insofern frei.

In der positivistischen Periode Nietzsche's war ihm der vornehmste Mensch derjenige, der an der Spitze seiner Zeit stand; jetzt wurde ihm der moderne Mensch der unvornehme in Vergleich mit den Geistern, in denen von alter Zeit her Gesammeltes und Aufgespartes als lebendige Willensmacht hervorbricht. Ein Genie, in dem Alles wirksam wäre, was jemals in dem menschlichen Bewusstsein gelebt und gewirkt hat, der also die Vorzeit überschauen und zusammenzufassen vermöchte, würde auch den Weg, das Ziel, die Zukunft der Menschheit zu offenbaren vermögen.

Nietzsche kam zuletzt so weit, dass er diesen Uebermenschen als in sich mystisch eingeschlossen betrachtete. Als menschlich bedingte Persönlichkeit betrachtete Nietzsche sich zwar als kranken Mann, als Decadent; seinem ewigen Wesen nach sah er sich jedoch als Zarathustra, als Genius der Menschheit, als das Medium, durch welches das in den Zeiten Ewige sich seiner Bedeutung bewusst wurde.

Während Lou von Salomé sich besonders bemüht hat, die Entwicklungsstadien Nietzsche's auseinanderzusetzen, hat Ludwig Stein sich besonders bestrebt, gegen ihn zu warnen. Ob er für seine Befürchtung, dass sich allmählich eine recht unerträgliche Nietzsche-Schule bilden wird, gute Gründe hat, vermag der Nicht-Deutsche nicht zu entscheiden; ich gestehe, dass es mich auch sehr wenig interessirt. Es giebt Männer, deren erster Gedanke, wenn sie etwas lesen, der ist: Ist dies nun richtig oder nicht richtig? Es giebt andere, denen dieser Gedanke erst in zweiter Linie kommt, und die vor Allem sich fragen: Ist der Mann, der dies geschrieben hat, interessant, bedeutend, werth zu kennen, oder nicht? Wenn er es ist, so ist die Richtigkeit seiner Ansichten, wenn auch wichtig, doch immer secundär. Reifere Leser werden ja überhaupt nicht Nietzsche mit dem Hintergedanken studiren, seine Ansichten annehmen, noch weniger mit dem, für sie Propaganda machen zu wollen; es ist ihnen sogar verhältnissmässig unwichtig, ob eine grössere oder geringere Zahl seiner Sätze als widerlegbar zu betrachten sind. Sie fühlen die Befriedigung, eine ureigene, mächtige Persönlichkeit getroffen zu haben. Ob Nietzsche reactionär ist? Was thut es! Joseph de Maistre war noch viel reactionärer und ist doch ein werthvoller Mensch (wenn auch lange nicht so werthvoll). Ob er cynisch ist? Was schadet es! Cynismus kann sehr wohlthuend sein, und wir wollen Nietzsche ja nicht nachplappern. Dass er ein Dilettant der exacten Wissenschaft ist! Sehr möglich. Es giebt aber Dilettanten, die mehr Ideen bei uns in Bewegung setzen als die gründlichsten Fachmänner. Dass er weit mehr Künstler als Denker ist! Wir leugnen es nicht, können aber den Künstler von dem Denker nicht trennen und haben unseren Spass an beiden, nicht am wenigsten, wenn der Künstler grübelt und der Denker träumt. Wir sind ja nicht Kinder, die Belehrung, sondern Skeptiker, die Menschen suchen, und uns freuen, wenn wir einen Menschen gefunden haben – das Seltenste, was es giebt.

Es erschreckt uns nicht, wenn Ludwig Stein den von Nietzsche bewunderten Beyle »den wegen seiner zügellosen Frivolität berüchtigten Cyniker Stendhal« nennt. Wir geben zwanzig artige und tugendhafte Schriftsteller für den einen Beyle. Und wenn Stein uns nochmals versichert, dass Stendhal »für den raffinirtesten Genussmenschen und frivolsten Cyniker seiner Zeit gegolten hat«, so ahnt dieser Verfasser augenscheinlich nicht, wie wenig solche Leser, wie sie Nietzsche sich erwünschte, sich um das kümmern, wofür einer bei der Lesewelt oder dem Lesepöbel gilt. Die Männer und Frauen, die Beyle und Nietzsche verehren, sehen diese Schriftsteller nicht von dem Familienvater- oder Tanten-Standpunkt an.

Zum Schlusse sei es mir erlaubt, bei meinem ganz persönlichen Verhältniss zu Nietzsche einen Augenblick zu verweilen:

Unsere Beziehungen fingen damit an, dass er mir sein Buch »Jenseits von Gut und Böse« sandte. Ich las es, erhielt einen wenn auch starken, doch nicht einfachen oder bestimmten Eindruck und reagirte auf die Sendung nicht, zum Theil schon deshalb, zum Theil weil ich täglich zu viele Bücher erhalte um mich bedanken zu können. Da aber in dem folgenden Jahr die »Genealogie der Moral« mir vom Verfasser zugeschickt wurde und dies Buch nicht nur an und für sich viel klarer war, sondern auch das vorhergehende für mich in neue Beleuchtung rückte, dankte ich dem Autor mit einigen Zeilen, in Folge deren sich ein Briefwechsel entspann, der durch die Krankheit Nietzsche's dreizehn Monate später unterbrochen wurde.

Die Briefe, die er mir in seinem letzten gesunden Lebensjahr schrieb, scheinen mir von zu grossem Interesse für seine Biographie, um die Hauptstellen darin seinem so stark gewachsenen Leserkreis vorzuenthalten.

1.

Nizza, den 2. Dezember 1887.

Verehrter Herr, ein Paar Leser, die man bei sich selbst in Ehren hält und sonst keine Leser – so gehört es in der That zu meinen Wünschen. Was den letzten Theil dieses Wunsches angeht, so sehe ich freilich immer mehr, dass er unerfüllt bleibt. Um so glücklicher bin ich, dass zum satis sunt pauci mir die pauci nicht fehlen und nie gefehlt haben. Von den Lebenden unter ihnen nenne ich (um solche zu nennen, die Sie kennen werden) meinen ausgezeichneten Freund Jakob Burkhardt, Hans von Bülow, M. Taine, den Schweizer Dichter Keller; von den Todten den alten Hegelianer Bruno Bauer und Richard Wagner. Es macht mir eine aufrichtige Freude, dass ein solcher guter Europäer und Cultur-Missionär, wie Sie es sind, fürderhin unter sie gehören will; ich danke Ihnen vom ganzen Herzen für diesen guten Willen.

Freilich werden Sie dabei Ihre Noth haben. Ich selber zweifle nicht daran, dass meine Schriften irgendworin noch »sehr deutsch« sind: Sie werden das freilich viel stärker empfinden, verwöhnt, wie Sie sind, durch sich selbst, ich meine durch die freie und französisch-anmuthige Art, mit der Sprache umzugehen (eine geselligere Art im Vergleich zu der meinen). Viele Worte haben sich bei mir mit anderen Salzen inkrustirt und schmecken mir anders auf der Zunge als meinen Lesern: das kommt hinzu. In der Skala meiner Erlebnisse und Zustände ist das Uebergewicht auf Seiten der seltneren, ferneren, dünneren Tonlagen gegen die normalen mittleren. Auch habe ich (als alter Musikant zu reden, der ich eigentlich bin) ein Ohr für Viertelstöne. Endlich – und das wohl am meisten macht meine Bücher dunkel – es giebt in mir ein Misstrauen gegen Dialektik, selbst gegen Gründe. Es scheint mir mehr am Muthe, am Stärkegrade seines Muthes gelegen, was ein Mensch bereits für »wahr« hält oder noch nicht ... (Ich habe nur selten den Muth zu dem, was ich eigentlich weiss.)

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Wie weit mich diese Denkweise schon in Gedanken geführt hat, wie weit sie mich noch führen wird – ich fürchte mich beinahe, mir dies vorzustellen. Aber es giebt Wege, die es nicht erlauben, dass man sie rückwärts geht, und so gehe ich vorwärts, weil ich vorwärts muss.

Damit ich meinerseits nichts versäume, was Ihnen den Zugang zu meiner Höhle, will sagen Philosophie erleichtern könnte, soll mein Leipziger Verleger Ihnen meine früheren Schriften en bloc übersenden.

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Soeben giebt man ein Chorwerk mit Orchester von mir heraus, einen »Hymnus an das Leben«. Derselbe ist bestimmt, von meiner Musik übrig zu bleiben und einmal »zu meinem Gedächtniss« gesungen zu werden; angenommen, dass sonst genug von mir übrig bleibt. Sie sehen, mit was für posthumen Gedanken ich lebe. Aber eine Philosophie, wie die meine, ist wie ein Grab – man lebt nicht mehr mit. Bene vixit qui bene latuit – so steht auf dem Grabstein des Descartes. Eine Grabschrift, kein Zweifel!

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2.

Nizza, den 8. Januar 1888.

... Sie sollten sich gegen den Ausdruck »Culturmissionär« nicht wehren. Womit kann man dies heute mehr sein, als wenn man seinen Unglauben an Cultur »missionirt«? Begriffen zu haben, dass unsere europäische Cultur ein ungeheures Problem und durchaus keine Lösung ist – ist dieser Grad von Selbstbesinnung, Selbstüberwindung nicht eben heute die Cultur selbst? –

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Inzwischen mag es mir gestattet sein, Ihnen ein verwegenes Curiosum mitzutheilen, über das kein Verleger zu verfügen hat, ein ineditum von mir, das zum Persönlichsten gehört, was ich vermag. Es ist der vierte Theil meines Zarathustra; sein eigentlicher Titel in Hinsicht auf das, was vorangeht und was folgt, sollte sein:

Die Versuchung Zarathustra's.
Ein Zwischenspiel.

Vielleicht beantworte ich so am besten Ihre Frage in Betreff meines Mitleids-Problems. Ausserdem hat es überhaupt einen guten Sinn, gerade durch diese Geheim-Thür den Zugang zu »mir« zu nehmen: vorausgesetzt, dass man mit Ihren Augen und Ohren durch die Thür tritt. Ihre ... erinnerte mich wieder, wie Alles, was ich von Ihnen kennen lernte ... auf das Angenehmste an Ihre Naturbestimmung, nämlich für alle Art psychologischer Optik. Wenn Sie die schwierigeren Rechenexempel der âme moderne nachrechnen, sind Sie damit ebenso sehr in Ihrem Elemente als ein deutscher Gelehrter damit aus seinem Elemente zu treten pflegt. Oder denken Sie vielleicht günstiger über die jetzigen Deutschen? Mir scheint es, dass sie Jahr für Jahr in rebus psychologicis plumper und viereckiger werden (recht im Gegensatz zu den Parisern, wo Alles nuance und Mosaik wird), dass ihnen alle tieferen Ereignisse entschlüpfen. Zum Beispiel mein »Jenseits von Gut und Böse« – welche Verlegenheit hat es ihnen gemacht! Nicht ein intelligentes Wort habe ich darüber zu hören bekommen, geschweige ein intelligentes Gefühl. Dass es sich hier um die lange Logik einer ganz bestimmten philosophischen Sensibilität handelt und nicht um ein Durcheinander von hundert beliebigen Paradoxien und Heterodoxien, ich glaube, davon ist auch meinen wohlwollendsten Lesern nichts aufgegangen. Man hat nichts dergleichen »erlebt«; man kommt mir nicht mit dem Tausendstel von Leidenschaft und Leiden entgegen. Ein »Immoralist«! Man denkt sich gar nichts dabei. –

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Sie haben Recht mit dem »Haranguiren des Erdbebens«, Ein von Taine's Geschichte der Revolution benutzter Ausdruck. aber eine solche Don-Quichoterie gehört zum Ehrwürdigsten, was es auf dieser Erde giebt ...

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3.

Nizza, den 19. Februar 1888.

... Sie haben mich auf das Angenehmste mit Ihrem Beitrage zum Begriff »Modernität« verpflichtet; denn gerade diesen Winter ziehe ich in weiten Kreisen um diese Werthfrage ersten Ranges herum, sehr oberhalb, sehr vogelmässig und mit dem besten Willen, so unmodern wie möglich aufs Moderne herunterzublicken – – – – – – –

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Ich habe mir für meine nächste Reise nach Deutschland vorgesetzt, mich mit dem psychologischen Problem Kierkegaard zu beschäftigen, insgleichen die Bekanntschaft mit Ihrer älteren Litteratur Die alte Sagenlitteratur ist gemeint. zu erneuern. Dies wird für mich, im besten Sinn des Worts, von Nutzen sein – und wird dazu dienen, mir meine eigene Härte und Anmassung im Urtheil »zu Gemüthe zu führen«. – – – – –

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Machen Sie, verehrter Herr, eine gute Miene zu dem »bösen Spiel«, ich meine zu dieser Nietzsche'schen Litteratur.

Ich selber bilde mir ein, den »neuen Deutschen« die reichsten, erlebtesten und unabhängigsten Bücher gegeben zu haben, die sie überhaupt besitzen; ebenfalls selber für meine Person ein capitales Ereigniss in der Krisis der Werthurtheile zu sein. Aber das könnte ein Irrthum sein; und ausserdem noch eine Dummheit – ich wünsche, über mich nichts glauben zu müssen.

Ein Paar Bemerkungen noch: sie beziehen sich auf meine Erstlinge (– die Juvenilia und Juvenalia):

Die Schrift gegen Strauss, das böse Gelächter eines »sehr freien Geistes« über einen solchen, der sich dafür hielt, gab einen ungeheuren Skandal ab: ich war damals schon Prof. ordin., trotz meiner 24 Jahren somit eine Art von Autorität und etwas Bewiesenes. Das Unbefangenste über diesen Vorgang, wo beinahe jede »Notabilität« Partei für oder gegen mich nahm und eine unsinnige Masse von Papier bedruckt worden ist, steht in Karl Hillebrand's »Zeiten, Völker und Menschen« Band 2. Dass ich das altersmüde Machwerk eines ausserordentlichen Kritikers verspottete, war nicht das Ereigniss, sondern dass ich den deutschen Geschmack bei einer compromittirenden Geschmacklosigkeit in flagranti ertappte: er hatte Strauss'es »alten und neuen Glauben« einmüthig, trotz aller religiös-theologischer Partei-Verschiedenheit, als ein Meisterstück von Freiheit und Feinheit des Geistes (auch des Stils!) bewundert. Meine Schrift war das erste Attentat auf die deutsche Bildung (– jene »Bildung«, welche, wie man rühmte, über Frankreich den Sieg errungen habe –); das von mir formulirte Wort »Bildungsphilister« ist aus dem wüthenden Hinundher der Polemik in der Sprache zurückgeblieben.

Die beiden Schriften über Schopenhauer und Richard Wagner stellen, wie mir heute scheint, mehr Selbstbekenntnisse, vor allem Selbstgelöbnisse über mich dar als etwa eine wirkliche Psychologie jener mir ebenso tief verwandten als antagonistischen Meister (– ich war der Erste, der aus Beiden eine Art Einheit destillirte; jetzt ist dieser Aberglaube sehr im Vordergrunde der deutschen Cultur: alle Wagnerianer sind Anhänger Schopenhauers. Dies war anders als ich jung war. Damals waren es die letzten Hegelinge, die zu Wagner hielten, und »Wagner und Hegel« lautete die Parole in den fünfziger Jahren noch).

Zwischen den »unzeitgemässen Betrachtungen« und »Menschliches, Allzumenschliches« liegt eine Krisis und Häutung. Auch leiblich: ich lebte Jahre lang in der nächsten Nachbarschaft des Todes. Dies war mein grosses Glück: ich vergass mich, ich überlebte mich ... das gleiche Kunststück habe ich noch einmal gemacht. –

So haben wir also einander Geschenke überreicht: ich denke, ein Paar Wanderer, die sich freuen, einander begegnet zu sein ...

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4.

Nizza, den 27. März 1888.

... ich wünschte sehr, Ihnen für einen so reichen und nachdenklichen Brief schon früher gedankt zu haben: aber es gab Schwierigkeiten mit meiner Gesundheit, so dass ich in allen guten Dingen arg verzögert bin. An meinen Augen, anbei gesagt, habe ich einen Dynamometer meines Gesammtbefindens: sie sind, nachdem es in der Hauptsache wieder vorwärts, aufwärts geht, dauerhafter geworden als ich sie je geglaubt habe, – sie haben die Prophezeiungen der allerbesten deutschen Augenärzte zu Schanden gemacht. Wenn die Herren Gräfe et hoc genus omne Recht behalten hätten, so wäre ich schon lange blind. So bin ich – schlimm genug! – bei No. 3 der Brille angelangt, aber ich sehe noch. Ich spreche von dieser Misère, weil Sie die Theilnahme zeigten, mich danach zu fragen, und weil die Augen in den letzten Wochen besonders schwach und reizbar waren. –

Sie dauern mich in Ihrem dies Mal besonders winterlichen und düsteren Norden; wie hält man da eigentlich seine Seele aufrecht? Ich bewundere beinahe Jedermann, der unter einem bedeckten Himmel den Glauben an sich nicht verliert, gar nicht zu reden vom Glauben an die »Menschheit«, an die »Ehe«, an das »Eigenthum«, an den »Staat« ... In Petersburg wäre ich Nihilist: hier glaube ich, wie eine Pflanze glaubt, an die Sonne. Die Sonne Nizza's – das ist wirklich kein Vorurtheil. Wir haben sie gehabt, auf Unkosten vom ganzen Reste Europa's. Gott lässt sie mit dem ihm eigenen Cynismus über uns Nichtsthuer, »Philosophen« und Grecs schöner leuchten als über dem so viel würdigeren militärisch-heroischen »Vaterlande«. –

Zuletzt haben auch Sie mit dem Instinkte des Nordländers das stärkste Stimulans gewählt, das es giebt, um das Leben im Norden auszuhalten, den Krieg, den aggressiven Affekt, den Wikinger-Streifzug. Ich errathe aus Ihren Schriften den geübten Soldaten; und nicht nur die »Mittelmässigkeit«, noch mehr vielleicht die Art der selbständigeren und eigeneren Naturen des nordischen Geistes mag Sie beständig zum Kampfe herausfordern. Wie viel »Pfarrer«, wie viel Theologie ist in all diesem Idealismus noch rückständig! ... Dies wäre für mich schlimmer noch als bedeckter Himmel, sich über Dinge entrüsten zu müssen, die Einen nichts angehn! –

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So viel für dies Mal. Ihre »deutsche Romantik« hat mich darüber nachdenken machen, wie diese ganze Bewegung eigentlich nur als Musik zum Ziel gekommen ist (Schumann, Mendelssohn, Weber, Wagner, Brahms); als Litteratur blieb sie ein grosses Versprechen. Die Franzosen waren glücklicher. – Ich fürchte, ich bin zu sehr Musiker, um nicht Romantiker zu sein. Ohne Musik wäre mir das Leben ein Irrthum ...

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5.

Torino, den 10. April 1888.

Was die Abfassungszeiten der einzelnen Bücher betrifft, so stehen sie auf dem Titel-Rückblatte von »Jenseits von Gut und Böse«. Vielleicht haben Sie das Blatt nicht mehr.

»Die Geburt der Tragoedie« wurde zwischen Sommer 1870 und Winter 1871 abgefasst (beendet in Lugano, wo ich zusammen mit der Familie des Feldmarschall Moltke lebte).

Die »Unzeitgemässe Betrachtungen« zwischen 1882 und Sommer 1885 (es sollte 13 werden; die Gesundheit sagte glücklicher Weise Nein!).

Was Sie über »Schopenhauer als Erzieher« sagen, macht mir grosse Freude. Diese kleine Schrift dient mir als Erkennungszeichen; wem sie nichts Persönliches erzählt, der hat wahrscheinlich auch sonst nichts mit mir zu thun. Im Grunde steht das Schema darin, nach dem ich bisher gelebt habe; sie ist ein strenges Versprechen.

»Menschliches, Allzumenschliches«, sammt seine zwei Fortsetzungen, Sommer 1876-1879. Die »Morgenröthe« 1880. Die »fröhliche Wissenschaft« Januar 1882. Zarathustra 1883-1885 (jeder Theil in ungefähr 10 Tagen. Vollkommener Zustand eines »Inspirirten«. Alles unterwegs, auf starken Märschen, concipirt: absolute Gewissheit, als ob jeder Satz Einem zugerufen wäre. Gleichzeitig mit der Schrift grösste körperliche Elasticität und Fülle –).

»Jenseits von Gut und Böse«, Sommer 1885 im Oberengadin und den folgenden Winter in Nizza.

Die »Genealogie«, zwischen dem 10. und 30. Juli 1887 beschlossen, durchgeführt und druckfertig an die Leipziger Druckerei geschickt. (Natürlich giebt es auch Philologica von mir. Das geht aber uns Beiden nichts mehr an.)

Ich mache eben einen Versuch mit Turin, ich will hier bis zum 5. Juni bleiben, um dann ins Engadin zu gehen. Winterlich hart, böse bis jetzt. Aber die Stadt superb ruhig und meine Instinkte schmeichelnd. Das schönste Pflaster der Welt ...

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6.

Turin, 4. Mai 1888.

... Was Sie mir erzählen, macht mir grosses Vergnügen und mehr noch, dass ich's gestehe – Ueberraschung. Seien Sie überzeugt davon, dass ich's Ihnen »nachtrage«: Sie wissen, alle Einsiedler sind »nachträgerisch«? ...

Inzwischen wird, wie ich hoffe, meine Photographie bei Ihnen angelangt sein. Es versteht sich von selbst, dass ich Schritte that, nicht gerade um mich zu photographiren (denn ich bin gegen Zufalls-Photographien äusserst misstrauisch), sondern um Jemanden, der eine Photographie von mir hat, dieselbe zu entfremden. Vielleicht ist mir's gelungen; denn noch weiss ich es nicht. Im andern Falle will ich meine erste Reise nach München (diesen Herbst wahrscheinlich) benutzen, um mich wieder zu versinnbildlichen.

Der »Hymnus auf das Leben« wird dieser Tage seine Reise nach Kopenhagen antreten. Wir Philosophen sind für nichts dankbarer, als wenn man uns mit den Künstlern verwechselt. Man versichert mich übrigens von Seiten der ersten Sachverständigen, dass der Hymnus durchaus aufführbar, singbar, und in Hinsicht auf Wirkung sicher sei (– »rein im Satz«: dies Lob hat mir am meisten Freude gemacht). Der vortreffliche Hofkapellmeister Mottl von Carlsruhe (Sie wissen, der Dirigent der Bayreuther Festaufführungen) hat mir eine Aufführung in Aussicht gestellt. –

Aus Italien meldet man mir eben, dass die Gesichtspunkte meiner zweiten Unzeitgemässen Betrachtung in einem Berichte über deutsche Geschichts-Litteratur sehr zu Ehren gebracht seien, den ein Wiener Gelehrter Dr. v. Zackauer im Auftrage des Florenzer Archivio storico gemacht hat. Der Bericht läuft in dieselben aus. –

Diese Wochen in Turin ... sind mir besser gerathen als irgend welche Wochen seit Jahren, vor allem philosophischer. Ich habe fast jeden Tag ein, zwei Stunden jene Energie erreicht, um meine Gesammt-Conception von Oben nach Unten sehn zu können: wo die ungeheure Vielheit von Problemen, wie im Relief und klar in den Linien, unter mir ausgebreitet lag. Dazu gehört ein maximum von Kraft, auf welches ich kaum mehr bei mir gehofft hatte. Es hängt Alles zusammen, es war schon seit Jahren Alles im rechten Gange, man baut seine Philosophie wie ein Biber, man ist nothwendig und weiss es nicht: aber das Alles muss man sehn, wie ich's jetzt gesehen habe, um es zu glauben. –

Ich bin so erleichtert, so erstärkt, so guter Laune – ich hänge den ernstesten Dingen einen kleinen Schwanz von Posse an. Woran hängt das Alles? Sind es nicht die guten Nordwinde, denen ich das verdanke, diese Nordwinde, die nicht immer aus den Alpen kommen? – sie kommen mitunter auch aus Kopenhagen! ...

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7.

Turin, den 23. Mai 1888.

... Ich möchte Turin nicht verlassen, ohne Ihnen nochmals auszudrücken, wie vielen Antheil Sie an meinen ersten wohlgerathenen Frühling haben. Die Geschichte meiner Frühlinge, seit 15 Jahren zum Mindesten, war nämlich eine Schauergeschichte, eine Fatalität von Décadence und Schwäche. Die Orte machten darin keinen Unterschied; es war als ob kein Recept, keine Diät, kein Clima den wesentlich depressiven Charakter dieser Zeit verändern könnten. Aber siehe da! Turin! Und die ersten guten Nachrichten, Ihre Nachrichten, verehrter Herr, aus denen mir bewiesen ward, dass ich lebe ... Ich pflege nämlich mitunter zu vergessen, dass ich lebe. Ein Zufall, eine Frage erinnerte mich dieser Tage daran, dass in mir ein Hauptbegriff des Lebens geradezu ausgelöscht ist, der Begriff »Zukunft«. Kein Wunsch, kein Wölkchen Wunsch vor mir! Eine glatte Fläche! Warum sollte ein Tag aus meinem siebzigsten Lebensjahr nicht genau meinem Tage von heute gleichen? – Ist es, dass ich zu lange in der Nähe des Todes gelebt habe, um die Augen nicht mehr für die schönen Möglichkeiten aufzumachen? – Aber gewiss ist, dass ich jetzt mich darauf beschränke, von heute bis morgen zu denken, – dass ich heute festsetze was morgen geschehen soll – und für keinen Tag weiter! Das mag unrationell, unpraktisch, auch vielleicht unchristlich sein – jener Bergprediger verbot gerade diese Sorge »um den andern Tag« – aber es scheint mir im höchsten Grade philosophisch. Ich bekam vor mir etwas Respekt mehr, als ich ihn sonst schon habe: – ich begriff, dass ich verlernt habe zu wünschen, ohne es auch nur gewollt zu haben –.

Diese Wochen habe ich dazu benutzt, »Werthe umzuwerthen«. – Sie verstehen diesen Tropus? – Im Grunde ist der Goldmacher die verdienstlichste Art Mensch, die es giebt: ich meine der, welcher aus Geringem, Verachteten etwas Werthvolles und sogar Gold macht. Dieser allein bereichert; die andern wechseln nur um. Meine Aufgabe ist ganz kurios dies Mal: ich habe mich gefragt, was bisher von der Menschheit am besten gehasst, gefürchtet, verachtet worden ist – und daraus gerade habe ich mein »Gold« gemacht ...

Dass man mir nur nicht Falschmünzerei vorwirft! Oder vielmehr; man wird es thun. –

– Ist meine Photographie in Ihre Hände gelangt? meine Mutter hat mir den grossen Dienst erwiesen, in einem so ausserordentlichen Falle nicht undankbar erscheinen zu müssen.

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8.

Turin, den 27. Mai 1888.

Was Sie für Augen haben! Der Nietzsche auf der Photographie ist in der That noch nicht der Verfasser des Zarathustra – er ist ein Paar Jahre zu jung dazu.

Für die Etymologie von Gote bin ich sehr dankbar; dieselbe ist einfach göttlich. – Ich nehme an, dass Sie heute auch einen Brief von mir lesen?

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9.

Sils-Maria, den 13. Sept. 1888.

... Hiermit mache ich mir ein wahres Vergnügen – nämlich mich Ihnen wieder in's Gedächtniss zurück zu rufen: und zwar durch Uebersendung einer kleinen boshaften aber trotzdem sehr ernst gemeinten Schrift, die noch in den guten Tagen von Turin entstanden ist. Inzwischen nämlich gab es böse Tage in Ueberfluth, und einen solchen Niedergang von Gesundheit, Muth und »Willen zum Leben«, Schopenhauerisch geredet, dass mir jene kleine Frühlings-Idylle kaum mehr glaublich erschien. Zum Glück besass ich noch ein Dokument daraus, den »Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem«. Böse Zungen wollen lesen »Der Fall Wagner's« ...

So sehr und mit so guten Gründen Sie sich auch gegen Musik vertheidigen mögen (– die zudringlichste aller Musen), so sehen Sie sich doch einmal dies Stück Musiker-Psychologie an. Sie sind, verehrter Herr Cosmopoliticus, viel zu europäisch gesinnt, um nicht dabei hundert Mal mehr zu hören, als meine sogenannten Landsleute, die »musikalischen« Deutschen ...

Zuletzt bin ich in diesem Falle Kenner in rebus et personis – und, glücklicher Weise, bis zu dem Grade Musiker von Instinkt, dass mir über die hier vorliegende letzte Werthfrage von der Musik aus das Problem zugänglich, löslich erscheint.

Im Grunde ist diese Schrift beinahe französisch geschrieben – es möchte leichter sein, sie ins Französische zu übersetzen als ins Deutsche ...

Würden Sie mir noch ein Paar russische oder französische Adressen geben können, in deren Fall es Vernunft hätte, die Schrift mitzutheilen? –

Ein Paar Monate später giebt es etwas Philosophisches zu erwarten: unter dem sehr wohlwollenden Titel »Müssiggang eines Psychologen« sage ich aller Welt Artigkeiten und Unartigkeiten – eingerechnet dieser geistreichen Nation, den Deutschen –

Dies Alles sind aber in der Hauptsache nur Erholungen von der Hauptsache: letztere heisst »Umwerthung aller Werthe«. – Europa wird nöthig haben, noch ein Sibirien zu erfinden, um den Urheber dieser Werth-Tentative dorthin zu senden.

Hoffentlich begrüsst Sie dieser heitere Brief in einer bei Ihnen gewohnten resoluten Verfassung ...

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10.

Turin, den 20. Oktober 1888.

Werther und lieber Herr, wiederum kam ein angenehmer Wind von Norden mit Ihrem Briefe: zuletzt war es bisher der einzige Brief, der ein »gutes Gesicht«, der überhaupt ein Gesicht zu meinem Attentat auf Wagner machte. Denn man schreibt mir nicht. Ich habe selbst bei Näheren und Nächsten einen heillosen Schrecken hervorgebracht. Da ist zum Beispiel mein alter Freund Baron S. in München unglücklicher Weise gerade Präsident des Münchener Wagner-Vereins; mein noch älterer Freund, der Justizrath K. in Köln, Präsident des dortigen Wagner-Vereins; mein Schwager Dr. Bernhard Förster in Südamerika, der nicht unbekannte Antisemit, einer der eifrigsten Mitarbeiter der Bayreuther Blätter – und meine verehrungswürdige Freundin M. von M ... verwechselt nach wie vor Wagner mit Michel Angelo ...

Andererseits hat man mir zu verstehen gegeben, ich solle auf der Hut sein vor der Wagnerianerin: die hätte in gewissen Fällen keine Skrupel. Vielleicht wehrt man sich, von Bayreuth aus, auf reichsdeutsche und ... Manier, durch Interdiktion meiner Schrift – als »der öffentlichen Sittlichkeit gefährlich« ...

Ihre Intervention zu Ehren der Wittwe Bizet's hat mir grosses Vergnügen gemacht. Bitte geben Sie mir ihre Adresse; insgleichen die des Fürsten U. Ein Exemplar ist an Ihre Freundin, die Fürstin A. D. T. abgesandt. – Bei meiner nächsten Veröffentlichung, die nicht gar zu lange mehr auf sich warten lassen wird (– der Titel ist jetzt »Götzen-Dämmerung. Oder: Wie man mit dem Hammer philosophirt«), möchte ich sehr gern auch an den von Ihnen mit so ehrenden Worten mir vorgestellten Schweden August Strindberg. ein Exemplar senden. Nur weiss ich seinen Wohnort nicht. – Diese Schrift ist meine Philosophie in nuce – radikal bis zum Verbrechen ...

– Ueber die Wirkung des »Tristan« hätte auch ich Wunder zu berichten. Eine richtige Dosis Seelen-Qual scheint mir ein ausgezeichnetes Tonicum vor einer Wagnerischen Mahlzeit. Der Reichsgerichtsrath Dr. W. in Leipzig gab mir zu verstehen, auch eine Karlsbader Kur diene dazu ...

– Ach was sie arbeitsam sind! Und ich Idiot, der ich nicht einmal Dänisch verstehe! – Dass man gerade »in Russland wieder aufleben« kann, glaube ich Ihnen vollkommen; ich rechne irgend ein russisches Buch, vor allem Dostojewski ... zu meinen grössten Erleichterungen.

Von Herzen und mit einem Recht, dankbar zu sein

Ihr Nietzsche.

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11.

Torino, via Carlo Alberto 6, III. den 20. November 1888.

Verehrter Herr, Vergebung, dass ich auf der Stelle antworte. Es giebt jetzt in meinem Leben curiosa von Sinn im Zufall, die nicht ihres Gleichen haben. Vorgestern erst; jetzt wieder. – Ach, wenn Sie wüssten, was ich eben geschrieben hatte, als Ihr Brief mir seinen Besuch machte ...

Ich habe jetzt mit einem Cynismus, der welthistorisch werden wird, mich selbst erzählt. Das Buch heisst »Ecce homo« und ist ein Attentat ohne die geringste Rücksicht auf den Gekreuzigten; es endet in Donnern und Wetterschlägen gegen Alles, was christlich oder christlich-infekt ist, bei denen Einem Sehn und Hören vergeht. Ich bin zuletzt der erste Psychologe des Christenthums und kann, als alter Artillerist, der ich bin, schweres Geschütz vorfahren, von dem kein Gegner des Christenthums auch nur die Existenz vermuthet hat. – Das Ganze ist das Vorspiel der »Umwerthung aller Werthe«, des Werks, das fertig vor mir liegt: ich schwöre Ihnen zu, dass wir in zwei Jahren die ganze Erde in Convulsionen haben werden. Ich bin ein Verhängniss. –

Errathen Sie, wer in »Ecce homo« am schlimmsten wegkommt? Die Herren Deutsche! Ich habe ihnen furchtbare Dinge gesagt ... Die Deutschen haben es zum Beispiel auf dem Gewissen, die letzte grosse Zeit der Geschichte, die Renaissance, um ihren Sinn gebracht zu haben – in einem Augenblick, wo die christlichen Werthe, die décadence-Werthe, unterlagen, wo sie in den Instinkten der höchsten Geistlichkeit selbst überwunden durch die Gegeninstinkte waren, die Lebens-Instinkte ... Die Kirche anzugreifen – das hiess ja das Christenthum wiederherstellen – (Cesare Borgia als Papst – das wäre der Sinn der Renaissance, ihr eigentliches Symbol ...).

– Auch dürfen Sie darüber nicht böse sein, dass Sie selber an einer entscheidenden Stelle des Buchs auftreten – ich schrieb sie eben – in diesem Zusammenhange, dass ich das Verhalten meiner deutschen Freunde gegen mich stigmatisire, das absolute In-Stich-gelassen-sein mit Ehre wie mit Philosophie. – Sie kommen, eingehüllt in eine artige Wolke von Glorie, auf einmal zum Vorschein ...

Ihren Worten über Dostojewski glaube ich unbedingt; ich schätze ihn andererseits als das werthvollste psychologische Material, das ich kenne – ich bin ihm auf eine merkwürdige Weise dankbar, wie sehr er auch immer meinen untersten Instinkten zuwider geht. Ungefähr mein Verhältniss zu Pascal, den ich beinahe liebe, weil er mich unendlich belehrt hat: der einzige logische Christ ...

– Vorgestern las ich, entzückt und wie bei mir zu Hause Les mariés von Herrn August Strindberg. Meine aufrichtigste Bewunderung, der nichts Eintrag thut, als das Gefühl, mich dabei ein wenig mitzubewundern ... Turin bleibt meine Residenz.

Ihr Nietzsche, jetzt Unthier.

Wohin darf ich Ihnen die »Götzen-Dämmerung« senden? Im Fall, dass Sie noch 14 Tage in Kopenhagen sind, ist keine Antwort nöthig.

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12.

(Unfrankirt. Ohne genauere Adresse, ohne Datum, mit sehr grossen Buchstaben auf einem nach Kinderart mit Bleistift liniirten Stück Papier geschrieben. Poststempel, Turin, 4. Januar 1889.)

Dem Freunde Georg

Nachdem Du mich entdeckt hast, war es kein Kunststück mich zu finden: die Schwierigkeit ist jetzt die, mich zu verlieren ...

Der Gekreuzigte.

Da mit unglaublicher Rohheit der Versuch gemacht worden ist, die ganze Production Nietzsche's als Erzeugnisse eines Irrsinnigen zu stempeln, sei hier darauf aufmerksam gemacht, dass erst in den letzten Briefen eine krankhafte Exaltation sich zu äussern anfängt und dass erst in dem allerletzten die Geistesverwirrung eingetreten ist.

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