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Materie und Gedächtnis

Henri Bergson: Materie und Gedächtnis - Kapitel 6
Quellenangabe
typetractate
authorHenri Bergson
titleMaterie und Gedächtnis
publisherEugen Diederichs in Jena
printrunZweites bis viertes Tausend
year1919
translatorJulius Frankenberger
correctorreuters@abc.de
senderwww.gaga.net
created20131021
projectideaa98375
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IV. Von der Abgrenzung und Fixierung der Bilder. Wahrnehmung und Materie. Seele und Leib

Aus den drei ersten Kapiteln dieses Buches ergibt sich eine allgemeine Schlußfolgerung: daß dem immer auf die Tätigkeit gerichteten Körper die wesentliche Funktion zufällt, das Leben des Geistes zum Zwecke der Tätigkeit zu beschränken. Er ist in Beziehung auf die Vorstellungen einzig und allein ein Werkzeug der Auswahl. Einen geistigen Zustand kann er weder erzeugen noch veranlassen. Was die Wahrnehmung betrifft, so bezeichnet unser Körper durch den Platz, den er jeweils im Weltall einnimmt, jene Teile und Seiten der Materie, auf welche wir Einfluß üben können: unsere Wahrnehmung, das genaue Maß unserer virtuellen Wirkung auf die Dinge, beschränkt sich deshalb auf jene Gegenstände, welche unsere Organe im Augenblick beeinflussen und unsere Bewegungen vorbereiten. Und was das Gedächtnis anbetrifft, so ist die Aufgabe des Körpers dabei nicht, die Erinnerungen aufzuspeichern, sondern lediglich die nützliche Erinnerung auszuwählen und sie durch die tatsächliche Wirksamkeit, die er ihr verleiht, dem klaren Bewußtsein zuzuführen, jene nützliche Erinnerung, welche die gegenwärtige Lage in Hinsicht auf die schließliche Tat zu vervollständigen und aufzuklären imstande ist. Allerdings ist die zweite Auswahl viel weniger streng als die erste, weil unsere vergangene Erfahrung eine individuelle und nicht mehr eine allgemeine ist, weil wir immer viele verschiedene Erinnerungen haben, welche in gleicherweise zu einer und derselben gegenwärtigen Lage passen können, und weil die Natur hier nicht wie im Falle der Wahrnehmung eine unbeugsame Regel zur Abgrenzung unserer Vorstellungen aufstellen kann. Es ist also in diesem Falle notwendigerweise der Willkür ein gewisser Spielraum gelassen; und wenn sich den die Tiere nicht zunutze machen, gefesselt wie sie sind von der materiellen Notdurft, so scheint sich doch der menschliche Geist unaufhörlich mit der Totalität seines Gedächtnisses gegen die Tür zu stemmen, die ihm der Körper halb öffnet: daraus ergeben sich die Spiele der Phantasie und die Arbeit der Einbildungskraft – Freiheiten, die der Geist sich der Natur gegenüber herausnimmt. Deshalb bleibt aber immer wahr, daß das Gerichtetsein unseres Bewußtseins auf die Tat als das Fundamentalgesetz unseres Seelenlebens erscheint.

Wir könnten uns nun eigentlich mit diesem Ergebnis zufrieden geben, denn um die Funktion des Leibes im Leben des Geistes nachzuweisen, haben wir diese Arbeit unternommen. Aber einmal sind wir unterwegs auf ein metaphysisches Problem gestoßen, welches in der Schwebe zu lassen wir uns nicht entschließen können, und zum anderen haben unsere Untersuchungen, obgleich zumeist psychologischer Art, uns zu verschiedenen Malen wenn auch nicht den Weg zur Lösung des Problems so doch wenigstens eine Seite an ihm gezeigt, wo wir es angreifen können.

Dieses Problem ist kein geringeres als die Verbindung der Seele mit dem Leibe. Es stellt sich uns besonders scharf, weil wir die Materie gründlich vom Geiste unterscheiden. Und wir können es nicht für unlösbar halten, weil wir Geist und Materie nicht durch Negationen, sondern durch positive Merkmale definieren. In die Materie ganz eigentlich würde uns die reine Wahrnehmung versetzen, und wirklich in den Geist selber würden wir schon mit dem Gedächtnis eindringen. Dieselbe psychologische Beobachtung, die uns die Scheidung von Materie und Geist offenbar werden ließ, zeigt uns ihre Verbindung. Entweder also sind unsere Analysen von Grund auf verfehlt, oder aber sie müssen uns die Schwierigkeiten lösen helfen, welche sie zutage fördern.

Die Dunkelheit dieses Problems, in allen Lehren, hängt mit der zwiefachen Antithese zusammen, welche unser Verstand zwischen dem Ausgedehnten und Nichtausgedehnten einerseits und der Qualität und Quantität andererseits aufstellt. Es ist unleugbar, daß der Geist der Materie zuerst wie eine absolute Einheit einer wesentlich teilbaren Vielheit gegenübertritt, daß ferner unsere Wahrnehmungen sich aus heterogenen Qualitäten zusammensetzen, während doch das wahrgenommene Weltall in homogene und berechenbare Veränderungen zerfallen zu müssen scheint. Es stünden sich somit das Unausgedehnte und die Qualität auf der einen, Ausdehnung und Quantität auf der anderen Seite gegenüber. Wir haben den Materialismus abgelehnt, der den ersten Terminus aus dem zweiten ableiten will; aber wir nehmen ebensowenig den Idealismus an, der den zweiten lediglich als eine Konstruktion hinstellt. Gegen den Materialismus behaupten wir, daß die Wahrnehmung über den Gehirnzustand weit hinausgeht; gegen den Idealismus aber haben wir versucht darzulegen, daß die Materie nach jeder Richtung über unsere Vorstellung von ihr hinausgeht, eine Vorstellung, die der Geist durch eine intelligente Wahl sozusagen aus ihr gesogen hat. Von diesen beiden einander entgegengesetzten Lehren schreibt die eine dem Körper, die andere dem Geiste die Gabe wirklicher Schöpferkraft zu; die erste behauptet, daß unser Gehirn die Vorstellung erzeugt, die zweite, daß unser Verstand der Natur ihren Plan vorzeichnet. Und gegen beide Lehren rufen wir ein und denselben Zeugen auf: unser Bewußtsein. Es zeigt uns in unserem Körper ein Bild wie alle übrigen und in unserem Verstande eine gewisse Fähigkeit, zu zergliedern, zu unterscheiden, logisch zu vergleichen, aber nicht zu schaffen und zu bauen. So scheint es, daß wir, freiwillige Gefangene der psychologischen Analyse und folglich des gesunden Menschenverstands, nachdem wir die Konflikte, die der vulgäre Dualismus aus sich gebiert, auf die Spitze getrieben haben, alle Ausgänge verschlossen finden, welche die Metaphysik uns etwa offen halten könnte.

Aber gerade weil wir den Dualismus bis zum Äußersten getrieben haben, hat unsere Analyse vielleicht seine widersprechenden Elemente frei gemacht. So könnte nun die Theorie der reinen Wahrnehmung einerseits, des reinen Gedächtnisses andererseits die Wege bereiten zu einer Annäherung zwischen dem Unausgedehnten und dem Ausgedehnten, zwischen Qualität und Quantität.

Betrachten wir die reine Wahrnehmung. Dadurch, daß wir im zerebralen Zustand den Beginn einer Tat und nicht die Bedingung einer Wahrnehmung sahen, verlegten wir die wahrgenommenen Bilder der Dinge außerhalb des Bildes unseres Leibes; wir versetzten also die Wahrnehmung wieder in die Dinge selbst. Wenn nun aber unsere Wahrnehmung ein Teil der Dinge ist, dann partizipieren die Dinge an der Natur unserer Wahrnehmung. Die materielle Ausdehnung ist nicht mehr und kann nicht mehr sein die zusammengesetzte Ausdehnung des Mathematikers; sie ähnelt vielmehr der unteilbaren Extension unserer Vorstellung. Das will sagen, daß die Analyse der reinen Wahrnehmung uns in dem Begriff der Extension eine mögliche Annäherung zwischen dem Ausgedehnten und Nichtausgedehnten ahnen läßt.

Aber unsere Auffassung des reinen Gedächtnisses muß auf parallelem Wege dazu führen, den zweiten Gegensatz, Qualität gegen Quantität, zu entkräften. Wir haben in der Tat die reine Erinnerung von dem zerebralen Zustand, der sie fortsetzt und wirksam macht, radikal geschieden. Das Gedächtnis ist also niemals ein Ausfluß der Materie; ganz im Gegenteil stammt die Materie, wie wir sie in einer konkreten Wahrnehmung erfassen, als welche immer von einer gewissen Dauer ist, zum großen Teil aus dem Gedächtnis. Wo ist nun eigentlich der genaue Unterschied zwischen den heterogenen Qualitäten, die sich in unserer konkreten Wahrnehmung folgen, und den homogenen Veränderungen, welche die Wissenschaft diesen Wahrnehmungen im Raume unterlegt? Die ersten sind diskontinuierlich und können nicht auseinander abgeleitet werden; die zweiten dagegen bieten sich der Berechnung dar. Aber damit sie dies tun, braucht man keineswegs reine Quantitäten aus ihnen zu machen: das hieße ja sie auf ein Nichts reduzieren. Es genügt, daß ihre Heterogenität sozusagen genugsam verdünnt wird, um nach unserer Ansicht praktisch bedeutungslos zu werden. Wenn nun jede konkrete Wahrnehmung, so kurz man sie auch annimmt, schon eine durch das Gedächtnis vollzogene Synthese von einer Unendlichkeit aufeinander folgender »reiner Wahrnehmungen« ist – sollte man dann nicht annehmen, daß die Heterogenität der Empfindungsqualitäten von ihrer Kontraktion in unserem Gedächtnis herrührt und die relative Homogenität der objektiven Veränderungen von ihrem natürlichen Nichteingespanntsein? Und könnte dann nicht der Zwischenraum zwischen Quantität und Qualität durch Erwägungen der Spannung, der Tension vermindert werden, wie der Abstand zwischen dem Ausgedehnten und Nichtausgedehnten durch Erwägungen der Extension?

Bevor wir uns nun auf diesen Weg begeben, wollen wir das allgemeine Prinzip der anzuwendenden Methode formulieren. Wir haben es schon in einer früheren Arbeit und stillschweigend auch in dieser benutzt.

Was man für gewöhnlich eine Tatsache nennt, ist nicht die Wirklichkeit wie sie einer unmittelbaren Anschauung erscheint, sondern eine Anpassung des Wirklichen an die Interessen der Praxis und die Erfordernisse des sozialen Lebens. Die reine Anschauung, die äußere oder innere, ist die einer ungeteilten Kontinuität. Wir zerlegen sie in ein Nebeneinander von Elementen, welche einmal bestimmten Worten, ein andermal selbständigen Gegenständen entsprechen. Aber gerade weil wir so die Einheit unserer ursprünglichen Anschauung zerbrochen haben, fühlen wir uns verpflichtet, zwischen den getrennten Gliedern eine Verbindung herzustellen, welche nur noch äußerlich und hinzugefügt sein kann. An Stelle der lebendigen Einheit, welche aus der inneren Kontinuität hervorging, setzen wir die künstliche Einheit eines leeren Rahmens, der so leblos ist wie die Glieder, die er zusammenhält. Empirismus und Dogmatismus sind im Grunde darin einig, daß sie von derart rekonstruierten Erscheinungen ausgehen, sie unterscheiden sich nur darin, daß der Dogmatismus sich dabei mehr an die Form, der Empirismus an die Materie hält. Der Empirismus fühlt tatsächlich das Künstliche der die Glieder untereinander verbindenden Beziehungen heraus; er hält sich deshalb an die Glieder und vernachlässigt die Beziehungen. Sein Fehler ist nicht, daß er die Erfahrung zu hoch einschätzt, sondern im Gegenteil, daß er der wahren Erfahrung, welche aus dem unmittelbaren Kontakt des Geistes mit seinem Gegenstande hervorgeht, eine zergliederte und folglich entstellte Erfahrung substituiert, welche auf jeden Fall zur größeren Leichtigkeit der Tätigkeit und der Sprache zurechtgestutzt ist. Gerade weil diese Zerstückelung des Wirklichen mit Hinsicht auf die Erfordernisse des praktischen Lebens vollzogen ist, ist sie den inneren Linien der Struktur der Dinge nicht gefolgt: aus diesem Grunde kann der Empirismus den Geist in keinem der großen Probleme befriedigen, ja er versagt es sich, sie überhaupt zu stellen, sobald er zum vollen Bewußtsein seines Prinzipes kommt. – Der Dogmatismus sieht die Schwierigkeiten, über welche der Empirismus hinweggeht, und legt sie bloß; ihre Lösung aber versucht er auf dem Wege, den der Empirismus vorgezeichnet hat. Auch er nimmt die getrennten, zusammenhanglosen Erscheinungen an, mit welchen der Empirismus sich begnügt, und bemüht sich einfach, daraus eine Synthese zu machen, welche, da sie nicht in einer Anschauung gegeben ist, notgedrungen immer eine willkürliche Form haben wird. Mit anderen Worten, wenn die Metaphysik nur eine Konstruktion ist, muß es mehrere gleich wahrscheinliche Metaphysiken geben, die sich folglich gegenseitig widerlegen, und das letzte Wort wird dann eine kritische Philosophie haben, welche jede Erkenntnis für relativ und den Grund der Dinge als dem Geiste unzugänglich erklärt. Dies ist in der Tat der regelmäßige Gang des philosophischen Denkens: wir gehen von dem aus, was wir für die Erfahrung halten, wir versuchen verschiedene mögliche Zusammenstellungen zwischen den Fragmenten, aus denen sie sich scheinbar zusammensetzt, und wenn wir schließlich die Gebrechlichkeit aller unserer Konstruktionen erkennen, verzichten wir auf jede Konstruktion überhaupt. – Es wäre aber noch ein letzter Versuch zu machen. Man könnte die Erfahrung an ihrer Quelle aufsuchen, oder vielmehr oberhalb jener entscheidenden Biegung, wo sie von ihrem ursprünglichen Wege in der Richtung auf unseren Nutzen hin abweicht und im eigentlichen Sinne die menschliche Erfahrung wird. Die Ohnmacht der spekulativen Vernunft, wie Kant sie nachgewiesen hat, ist im Grunde vielleicht nur die Ohnmacht eines an gewisse Notwendigkeiten des körperlichen Lebens gebundenen Verstandes, der sich an einer Materie betätigt, welche zur Befriedigung unserer Bedürfnisse erst zergliedert werden mußte. Unsere Erkenntnis der Dinge wäre alsdann nicht mehr relativ hinsichtlich der fundamentalen Struktur unseres Geistes, sondern nur hinsichtlich seiner oberflächlichen und erworbenen Gewohnheiten und der zufälligen Form, welche ihm durch unsere körperlichen Funktionen und unsere niederen Bedürfnisse gegeben wurde. Die Relativität der Erkenntnis wäre demnach keine endgültige. Wenn wir zerschlügen, was durch jene Bedürfnisse gebaut wurde, könnten wir die intuitive Anschauung in ihrer ursprünglichen Reinheit und somit den Kontakt mit der Wirklichkeit wieder herstellen.

Diese Methode bietet in ihrer Anwendung beträchtliche und immer wieder neu auftauchende Schwierigkeiten, da sie zur Lösung jedes neuen Problems eine ganz neue Anstrengung erfordert. Auf gewisse Gewohnheiten des Denkens, ja des Wahrnehmens zu verzichten, ist schon unbequem: und doch ist dies erst die negative Arbeit, die zu tun ist; und wenn man sie getan hat, wenn man sich an den Punkt des Weges, den wir die Biegung der Erfahrung nannten, versetzt hat, wenn man das anbrechende Licht benützt hat, welches den Durchbruch vom Unmittelbaren zum Nützlichen erhellt und die Morgenröte unserer menschlichen Erfahrung einleitet, dann bleibt uns noch, mit den unendlich kleinen Elementen, welche wir so von der wirklichen Kurve wahrnehmen, die Form der Kurve selbst wiederherzustellen, welche hinter ihnen in die Dunkelheit verläuft. In diesem Sinne ist die Aufgabe des Philosophen, wie wir sie auffassen, der des Mathematikers sehr ähnlich, der eine Funktion bestimmt, indem er vom Differential ausgeht. Der letzte Schritt der philosophischen Untersuchung ist eine Integration.

Wir haben die Anwendung dieser Methode in einem früheren Buche am Problem des Bewußtseins versucht, und es wollte uns dünken, daß die nutzhafte Arbeit des Geistes, soweit sie die Wahrnehmung unseres inneren Lebens betrifft, in einer Art Brechung der reinen Dauer durch den Raum bestünde, einer Brechung, welche uns in den Stand setzt, unsere psychischen Zustände zu trennen, in eine immer unpersönlichere Form zu bringen, ihnen Namen zu geben, kurz sie in den Strom des sozialen Lebens hineinzuziehen. Empirismus und Dogmatismus nehmen die inneren Zustände in dieser zusammenhanglosen Form; der erste hält sich an die Zustände selbst und sieht im Ich nur eine Folge nebeneinandergestellter Tatsachen, der zweite sieht die Notwendigkeit eines Bandes ein, vermag aber dieses Band nur in einer Form oder einer Kraft zu finden, – einer äußeren Form, die das Aggregat zusammenhält, einer unbestimmten, sozusagen physischen Kraft, welche die Kohäsion der Elemente sichert. Daraus folgen die beiden entgegengesetzten Gesichtspunkte in der Frage der Freiheit: für den Determinismus ist die Tat die Resultante einer mechanischen Komposition der Elemente untereinander; für seine Gegner, wenn sie streng an ihrem Prinzip hielten, müßte die freie Entscheidung ein willkürliches fiat, eine richtige Schöpfung ex nihilo sein. – Es schien uns, als könne man noch einen dritten Standpunkt einnehmen. Wir müßten uns wieder in die reine Dauer versetzen, deren Ablauf kontinuierlich ist und wo man in unmerklichen Übergängen von einem Zustand in den anderen kommt: eine Kontinuität, die wirklich erlebt wird, die aber zur größeren Bequemlichkeit der üblichen Erkenntnis künstlich zerlegt wird. Dann glaubten wir die Tat durch eine Entwicklung sui generis aus ihren Antezedentien hervorgehen zu sehen, und zwar so, daß man in der Tat die sie erklärenden Antezedentien wiederfindet, daß sie ihnen jedoch ein absolut Neues hinzufügt und so ein Fortschritt über sie hinaus ist, wie die Frucht ein Fortschritt über die Blüte ist. Dadurch wird die Freiheit durchaus nicht auf die Spontaneität der Gefühle zurückgeführt, wie man behauptet hat. Höchstens könnte es beim Tier so sein, dessen Seelenleben vorwiegend gefühlsmäßig ist. Aber beim Menschen, einem denkenden Wesen, kann die freie Handlung als eine Synthese von Gefühlen und Gedanken bezeichnet werden und die Entwicklung, welche dazu führt, als eine vernünftige. Der Kunstgriff dieser Methode besteht im ganzen einfach darin, zwischen dem Gesichtspunkt der üblichen oder nützlichen Erkenntnis und dem Gesichtspunkt der wahren Erkenntnis einen Unterschied zu machen. Die Dauer, in der wir uns handeln sehen und wo es nützlich ist, daß wir uns so sehen, ist eine Dauer, deren Elemente sich voneinander abtrennen und nebeneinander stellen; aber die Dauer, in der wir handeln, ist eine Dauer, welcher unsere Zustände ineinander verschmelzen, und in diese Dauer müssen wir uns mit einer Anstrengung des Denkens zurückversetzen in dem einzigen Ausnahmefalle, wo wir über das innerste Wesen der Handlung spekulieren wollen, d.h. bei der Theorie der Freiheit.

Ist eine Methode dieser Art auf das Problem der Materie anwendbar? Die Frage ist, ob in der »Mannigfaltigkeit der Erscheinungen«, von der Kant spricht, die wirre, mit der Tendenz zur Extension behaftete Masse erfaßt werden kann diesseits des homogenen Raumes; auf den sie sich anwenden läßt und durch dessen Vermittlung wir sie abteilen – ebenso wie unser inneres Leben sich von der leeren und unbestimmten Zeit ablösen läßt, um wieder reine Dauer zu werden. Gewiß, es wäre ein chimärisches Unternehmen, wollte man sich von den fundamentalen Bedingungen der äußeren Wahrnehmung frei machen. Aber es ist die Frage, ob gewisse Bedingungen, welche wir gewöhnlich als fundamental ansehen, sich nicht viel mehr auf die Benutzung der Dinge, auf den praktischen Vorteil, der aus ihnen gezogen werden soll, beziehen als auf die reine Erkenntnis, die wir von ihnen haben können. Was im besonderen die konkrete, kontinuierliche, differenzierte und doch organisierte Ausdehnung betrifft, so kann man bestreiten, daß sie mit dem amorphen, trägen Raume, der sich ihr unterspannt, solidarisch sei, mit jenem Raume, den wir unendlich teilen, aus dem wir willkürliche Figuren herausschneiden, und in dem die Bewegung selbst, wie wir es an anderer Stelle sagten, nur als eine Vielheit von augenblicklichen Lagen begreiflich werden kann, weil in ihm der Zusammenhang zwischen Vergangenheit und Gegenwart durch nichts verbürgt werden kann. Man könnte sich also in gewissem Maße vom Raume freimachen, ohne die Ausdehnung aufzugeben, und dieses bedeutete dann wohl eine Rückkehr zum Unmittelbaren, da wir die Ausdehnung ganz gut wahrnehmen, während wir den Raum nur als ein Schema begreifen. Wird man dieser Methode den Vorwurf machen, daß sie der unmittelbaren Erkenntnis willkürlich einen bevorzugten Wert beilegt? Aber welche Gründe hätten wir, an einer Erkenntnis zu zweifeln, käme uns jemals auch nur der Gedanke an ihr zu zweifeln, ohne die Schwierigkeiten und Widersprüche, auf welche das Nachdenken aufmerksam macht, ohne die Probleme, welche die Philosophie stellt? Und fände die unmittelbare Erkenntnis nicht Rechtfertigung und Beweis in sich selbst, wenn es gelänge festzustellen, daß jene Schwierigkeiten, Widersprüche und Probleme hauptsächlich aus der symbolischen Darstellung hervorgehen, welche sie verdeckt, einer Darstellung, welche für uns die Wirklichkeit selbst geworden ist und deren Dichtigkeit zu durchdringen nur eine außerordentliche intensive Anstrengung imstande ist?

Wählen wir gleich aus den Resultaten, zu denen die Anwendung dieser Methode führen kann, die unsere Untersuchung interessierenden. Wir beschränken uns im übrigen auf Andeutungen; es kann sich hier nicht darum handeln, eine Theorie der Materie auszubauen.

 

I. Alle Bewegung, insofern sie ein Übergang von Ruhe zu Ruhe ist, ist absolut unteilbar.

Es handelt sich hier nicht um eine Hypothese, sondern um eine Tatsache, die gewöhnlich von einer Hypothese verdeckt wird.

Hier liegt z.B. meine Hand auf dem Punkte A. Ich führe sie zu dem Punkte B, mit einem Zuge den Zwischenraum durchlaufend. In dieser Bewegung ist gleichzeitig ein Bild, das mein Auge trifft, und eine Handlung, welche von meinem Muskelbewußtsein erfaßt wird. Mein Bewußtsein gibt mir die innere Empfindung einer einfachen Tatsache, denn in A war Ruhe, in B ist wieder Ruhe, und zwischen A und B stellt sich ein unteilbarer oder wenigstens ungeteilter Akt ein, der Übergang von Ruhe zu Ruhe, welcher eben die Bewegung ist. Mein Auge aber perzipiert die Bewegung als Linie AB, welche durchlaufen wird, und diese Linie ist, wie aller Raum, ins Unendliche zerlegbar. So scheint es also zunächst, als könnte ich diese Bewegung nach Belieben für vielfach oder für unteilbar halten, je nachdem ich sie im Raum oder in der Zeit betrachte, als ein Bild, das umrissen vor mir steht, oder als einen Akt, welchen ich selbst vollziehe.

Wenn ich jedoch jeden vorgefaßten Gedanken ausschalte, merke ich sehr bald, daß ich nicht die Wahl habe, daß selbst mein Auge die Bewegung von A nach B als ein unteilbares Ganzes erfaßt und wenn es etwas teilt, es die als durchlaufen angenommene Linie ist und nicht die Bewegung, welche die Linie durchläuft. Es ist freilich wahr, daß meine Hand nicht von A nach B geht, ohne die dazwischenliegenden Punkte zu passieren, und daß diese Zwischenpunkte Stationen ähnlich sind, die sich auf den Weg verteilen und deren Zahl man so groß annehmen kann wie man will; aber zwischen den so bezeichneten Teilungen und eigentlichen Stationen ist der bedeutsame Unterschied, daß man an einer Station anhält, während hier der bewegliche Körper durchgeht. Der Durchgang ist eine Bewegung, das Anhalten eine Unbeweglichkeit. Das Anhalten unterbricht die Bewegung, der Durchgang ist eins mit der Bewegung selbst. Wenn ich den beweglichen Körper durch einen Punkt hindurchgehen sehe, begreife ich natürlich, daß er da anhalten könnte; und selbst dann, wenn er nicht anhält, bin ich geneigt, seinen Durchgang als eine unendlich kurze Ruhe anzunehmen, weil ich wenigstens die Zeit dazu brauche, daran zu denken; aber es ist nur meine Einbildungskraft, die hier anhält, die Aufgabe des beweglichen Körpers dagegen ist, sich zu bewegen. Da mir jeder Punkt des Raumes notwendigerweise als fest erscheint, kostet es mir Mühe, nicht dem beweglichen Körper selbst die Unbeweglichkeit des Punktes zuzuschreiben, mit dem ich ihn einen Augenblick zusammenfallen lasse; es scheint mir deshalb, wenn ich die Totalbewegung wieder herstelle, daß der bewegliche Körper an allen Durchgangspunkten eine unendlich kurze Zeit verweilt habe. Aber man muß nicht die Angaben der Sinne, welche die Bewegung wahrnehmen, mit den Kunstgriffen des Geistes, welcher sie wieder zusammensetzt, vermengen. Die sich selbst überlassenen Sinne geben uns die wirkliche Bewegung zwischen zwei wirklichen Haltepunkten als ein festes und ungeteiltes Ganzes. Die Teilung ist das Werk der Einbildungskraft, deren Funktion es ist, die bewegten Bilder unserer täglichen Erfahrung festzuhalten, wie der momentane Blitz, welcher in der Nacht eine Gewitterlandschaft beleuchtet.

Wir fassen hier die Täuschung an der Wurzel, welche die Wahrnehmung der wirklichen Bewegung begleitet und verdeckt. Die Bewegung besteht sichtlich im Übergang von einem Punkt zum anderen und folglich im Durchlaufen eines Raumes. Nun ist der durchlaufene Raum ins Unendliche teilbar, und da die Bewegung sich sozusagen an die durchlaufene Linie anlegt, erscheint sie solidarisch mit dieser Linie und teilbar wie sie. Hat sie sie nicht selbst gezeichnet? Hat sie nicht nach und nach alle ihre aufeinanderfolgenden, nebeneinanderliegenden Punkte durchlaufen? Allerdings, aber diese Punkte haben Realität nur in einer gezogenen, d. h. unbeweglichen Linie, und nur dadurch, daß man sich die Bewegung Punkt für Punkt vorstellt, hält man sie notwendigerweise in diesen verschiedenen Punkten an; die aufeinanderfolgenden Stellungen sind im Grunde nur imaginäre Haltepunkte. Man substituiert für den Gang den Weg, und da der Weg dem Gange unterspannt ist, glaubt man, daß er mit ihm zusammenfalle. Aber wie soll ein Prozeß mit einem Ding zusammenfallen, eine Bewegung mit einer Unbeweglichkeit?

Was hier die Täuschung noch erleichtert, ist, daß wir wie beim Gang des beweglichen Gegenstandes Lagen, so im Ablauf der Dauer Augenblicke unterscheiden. Wenn wir auch annehmen, daß die Bewegung von einem Punkt zum anderen ein ungeteiltes Ganzes bildet, so füllt diese Bewegung doch nichtsdestoweniger eine bestimmte Zeit aus, und man braucht aus dieser Zeitdauer nur einen unteilbaren Augenblick herauszulösen, damit der bewegliche Gegenstand genau in diesem Augenblicke eine gewisse Lage einnimmt, welche sich dadurch von den übrigen abhebt. Die Unteilbarkeit der Bewegung setzt also die Unmöglichkeit des Augenblicks voraus, und schon eine ganz summarische Analyse des Begriffs der Dauer wird uns in der Tat zugleich zeigen, warum wir der Zeitdauer Augenblicke zusprechen und warum sie keine haben kann. Nehmen wir eine einfache Bewegung, wie z. B. den Gang meiner Hand, wenn sie von A nach B geht. Dieser Gang ist meinem Bewußtsein als ein ungeteiltes Ganzes gegeben. Er hat ohne Zweifel eine Dauer; aber seine Dauer, welche übrigens mit der inneren Anschauung, die mein Bewußtsein von ihm hat, zusammenfällt, ist fest und unteilbar wie jene Anschauung auch. Während er sich nun, insofern er Bewegung ist, als eine einfache Tatsache darstellt, beschreibt er im Raume einen Weg, welchen ich der Einfachheit halber als geometrische Linie ansehen kann; die Enden dieser Linie, als abstrakte Grenzen, sind keine Linien mehr, sondern unteilbare Punkte. Wenn nun die vom beweglichen Körper beschriebene Linie für mich das Maß für die Dauer seiner Bewegung ist, müßte dann nicht der Punkt, in dem die Linie ausläuft, einen Endpunkt der Dauer symbolisieren? Und wenn dieser Punkt ein Unteilbares der Länge ist, müßte dann nicht die Dauer des Ganges durch ein Unteilbares der Dauer beendet sein? Da die ganze Linie die ganze Dauer repräsentiert, so müssen, scheint es, die Teile der Linie Teilen der Dauer entsprechen und die Punkte der Linie Augenblicken der Zeit. Die Unteilbaren der Dauer oder Augenblicke der Zeit sind also aus einem Bedürfnis nach Symmetrie geboren; sie ergeben sich ganz natürlich, wenn man vom Raume eine vollständige Repräsentation der Dauer verlangt. Aber das ist ja gerade der Irrtum. Wenn die Linie AB die abgelaufene Dauer der von A nach B vollzogenen Bewegung symbolisiert, kann sie, unbeweglich wie sie ist, eben nicht die sich vollziehende Bewegung, die ablaufende Dauer repräsentieren; und daraus, daß diese Linie in Teile zerlegbar ist, und daraus, daß sie in Punkten endigt, darf man nicht schließen, daß die entsprechende Dauer sich aus getrennten Teilen zusammensetze, noch, daß sie durch Augenblicke begrenzt sei.

Die Argumente des Zeno von Elea haben keinen anderen Ursprung als diese Täuschung. Alle laufen sie darauf hinaus, Zeit und Bewegung mit der Linie, die sie unterspannt, zusammenfallen zu lassen, ihnen dieselben Unterteilungen zuzuschreiben, kurz jene wie diese zu behandeln. Zu dieser Verwechslung wurde Zeno durch den gesunden Menschenverstand ermutigt, welcher gewöhnlich auf die Bewegung die Eigentümlichkeiten ihrer Bahn überträgt, und durch die Sprache, welche immer Bewegung und Dauer in Raum übersetzt. Aber gemeiner Verstand und Sprache sind hier in ihrem Rechte, ja sie tun gewissermaßen ihre Pflicht, denn indem sie das Werden immer als eine nutzbare Sache ansehen, haben sie sich um die innere Organisation der Bewegung nicht mehr zu kümmern, als ein Arbeiter um die molekulare Struktur seiner Werkzeuge. Indem der gemeine Verstand die Bewegung für ebenso teilbar hält wie ihre Bahn, drückt er einfach die beiden Tatsachen aus, welche allein für das praktische Leben von Bedeutung sind: 1. daß jede Bewegung einen Raum beschreibt, 2. daß der bewegliche Körper an jedem Punkte dieses Raumes anhalten könnte. Der Philosoph aber, der über die innere Natur der Bewegung nachdenkt, ist gehalten, ihr die Beweglichkeit wieder zu erstatten, welche ihr Wesen ausmacht, und das tut Zeno nicht. Im ersten Argument (die Dichotomie) wird der bewegliche Körper in Ruhe befindlich angenommen, um dann auf der Linie, die er zu durchlaufen hat, nichts weiter im Auge zu behalten als eine unendliche Reihe von Stationen: man würde vergeblich suchen, heißt es dann, wie er es fertig bringen soll, über den Zwischenraum wegzukommen. Aber so beweist man lediglich, daß es unmöglich ist, a priori die Bewegung aus Unbeweglichkeiten zu konstruieren, was noch nie jemand bezweifelt hat. Die einzige Frage ist, ob, nachdem die Bewegung als eine Tatsache gesetzt ist, eine gewissermaßen retrospektive Absurdität darin liegt, daß eine unendliche Anzahl von Punkten durchlaufen wurde. Aber wir können darin nur etwas sehr Natürliches sehen, da die Bewegung eine ungeteilte Tatsache oder eine Reihe von ungeteilten Tatsachen ist, während die Bahn unendlich teilbar ist. Im zweiten Argument (Achilles) ist die Bewegung nun freilich gegeben, man legt sie sogar zwei beweglichen Körpern bei, aber immer noch aus demselben Irrtum heraus läßt man die Bewegungen mit ihrer Bahn zusammenfallen und wie diese willkürlich zerlegbar sein. Statt zu erkennen, daß die Schildkröte die Schritte einer Schildkröte und Achilles die Schritte des Achilles macht, so daß nach einer gewissen Zahl dieser unteilbaren Akte oder Sprünge Achilles die Schildkröte überholt haben wird, glaubt man sich nun im Recht, die Bewegung des Achilles und die Bewegung der Schildkröte nach Belieben zu zerteilen: so amüsiert man sich damit, die beiden Bewegungen nach einem willkürlichen Bildungsgesetz zu rekonstruieren, das mit den Grundbedingungen der Beweglichkeit unvereinbar ist. Dasselbe Sophisma kommt noch klarer im dritten Argument (der Pfeil) zum Ausdruck, das in der Schlußfolgerung gipfelt, daß man, weil man auf der Bahn eines Projektils Punkte feststellen kann, das Recht habe, in der Dauer des Fluges unteilbare Augenblicke zu unterscheiden. Aber das lehrreichste der Argumente des Zeno ist vielleicht das vierte (das Stadium), welches man nach unserem Dafürhalten sehr zu Unrecht mißachtet hat und dessen Absurdität nur deshalb offenbarer zutage tritt, weil man darin das in den drei anderen Argumenten versteckte Postulat hier in seiner ganzen Offenheit enthüllt sieht. Bringen wir dieses Argument kurz gefaßt in Erinnerung. Man nehme einen beweglichen Körper an, welcher mit einer gewissen Geschwindigkeit seinen Platz wechselt und an zwei anderen Körpern gleichzeitig vorbeigeht, von denen einer unbeweglich ist und der andere sich ihm mit der gleichen Geschwindigkeit entgegenbewegt. In der Zeit, in welcher er eine gewisse Länge des ersten Körpers durchläuft, durchschreitet er natürlich die doppelte Länge des zweiten. Woraus Zeno folgert, »daß eine Dauer das Doppelte ihrer selbst ist«. – Eine kindische Schußfolgerung sagt man, da Zeno nicht berücksichtigt, daß die Schnelligkeit in dem einen Falle doppelt so groß ist wie im anderen. – Zugegeben, aber wie in aller Welt konnte er dessen inne werden? Daß in derselben Zeit ein beweglicher Körper verschiedene Längen von zwei Körpern, eines ruhenden und eines beweglichen, durchläuft, ist für den ganz klar, der die Dauer als ein Absolutes nimmt und sie in das Bewußtsein oder in etwas, das am Bewußtsein teil hat, versetzt. Während ein bestimmter Teil dieser bewußten oder absoluten Dauer abläuft, muß derselbe bewegliche Körper allerdings den beiden Körpern entlang zwei Strecken durchlaufen, die eine doppelt so groß wie die andere, ohne daß man daraus folgern darf, daß eine Dauer das Doppelte ihrer selbst sei, da die Dauer etwas von beiden Strecken Unabhängiges bleibt. Zenos Irrtum in seiner ganzen Beweisführung liegt aber gerade darin, die wirkliche Dauer beiseite zu lassen und nur ihre objektive Spur im Raume in Betracht zu ziehen. Warum sollten dann nicht beide von demselben beweglichen Körper hinterlassenen Spuren eine gleiche Betrachtung verdienen, da sie doch als Maßstab der Dauer gelten? Und warum sollten sie nicht dieselbe Dauer darstellen, selbst dann wenn die eine das Doppelte der anderen wäre? Indem Zeno daraus schloß, daß eine Dauer »das Doppelte ihrer selbst sei«, blieb er in der Logik seiner Hypothese, und sein viertes Argument ist genau von demselben Werte wie die drei anderen. Ohne uns weiter in eine Erörterung einzulassen, welche hier nicht am Platze wäre, beschränken wir uns darauf zu konstatieren, daß die unmittelbar wahrgenommene Bewegung eine völlig klare Tatsache ist und daß die von den Eleaten hervorgehobenen Schwierigkeiten und Widersprüche nicht so sehr die Bewegung selbst betreffen, als vielmehr eine künstliche und nicht lebensfähige Reorganisation der Bewegung durch den Geist. Ziehen wir übrigens die Schlußfolgerung aus allem Vorhergehenden:

 

II. Es gibt wirkliche Bewegungen.

Der Mathematiker drückt nur einen Begriff des gemeinen Verstandes mit größerer Schärfe aus, wenn er die Lage durch den Abstand von Bezugspunkten oder Achsen und die Bewegung durch Veränderung des Abstandes definiert. Er kennt also von der Bewegung nur Veränderungen der Länge; und da die absoluten Werte des variablen Abstands zwischen einem Punkt und einer Achse z.B. ebensowohl die Verschiebung der Achse in bezug auf den Punkt als die des Punktes in bezug auf die Achse zum Ausdruck bringen, wird er unterschiedslos demselben Punkte die Ruhe oder die Beweglichkeit zusprechen. Wenn also die Bewegung auf eine Veränderung des Abstandes reduziert wird, so wird derselbe Gegenstand beweglich oder unbeweglich je nach den Bezugspunkten, auf welche man ihn bezieht, und es gibt keine absolute Bewegung.

Aber die Dinge bekommen schon einen ganz anderen Aspekt, wenn man von der Mathematik zur Physik übergeht und von der abstrakten Untersuchung der Bewegung zur Betrachtung der konkreten Veränderungen, die sich im Weltall vollziehen. Wenn es uns freisteht, jedem isoliert genommenen materiellen Punkte Ruhe oder Bewegung zuzuschreiben, ist es deshalb nicht minder wahr, daß der Aspekt des materiellen Universums sich ändert, daß die innere Konfiguration jedes wirklichen Systems wechselt und daß wir hier nicht mehr die Wahl haben zwischen Beweglichkeit und Ruhe: die Bewegung, was sie auch immer ihrem inneren Wesen nach sein mag, wird eine unbestreitbare Realität. Geben wir zu, daß man nicht sagen kann, welche Teile der Gesamtheit sich bewegen; es ist nichtsdestoweniger Bewegung in der Gesamtheit. Deshalb muß man sich nicht wundern, wenn dieselben Denker, welche jede einzelne Bewegung als relativ behandeln, die Totalität der Bewegungen als ein Absolutes ansehen. Der Widerspruch ist bei Descartes hervorgehoben worden, welcher, nachdem er der These von der Relativität ihre radikalste Form gegeben hat, indem er behauptet, daß jede Bewegung »reziprok« Descartes, Principes II. 29. sei, die Gesetze der Bewegung so formuliert, als ob die Bewegung ein Absolutes sei. Principes II. Teil § 39 ff. Leibniz und andere nach ihm haben diesen Widerspruch aufgezeigt. Leibniz, Specimen dynamicum ( Mathem. Schriften, Gerhardt, 2. Abteilung, 2. Bd., S. 246). Er rührt einfach daher, daß Descartes die Bewegung als Physiker behandelt, nachdem er sie als Mathematiker definiert hat. Für den Mathematiker ist alle Bewegung relativ: das will u. E. nur sagen, daß es kein mathematisches Symbol gibt, welches auszudrücken imstande wäre, daß es viel mehr der bewegliche Körper ist, der sich bewegt, als die Achsen oder Punkte, zu welchen man ihn in Beziehung setzt. Und das ist ganz natürlich, da diese Symbole immer auf Messungen gerichtet sind und nur Abstände ausdrücken können. Aber daß es eine wirkliche Bewegung gibt, kann niemand ernstlich bestreiten: wäre dem nicht so, nichts in der Welt würde sich ändern, und vor allem wäre nicht einzusehen, was das Bewußtsein zu bedeuten hätte, das wir von unseren eigenen Bewegungen haben. In seiner Kontroverse mit Descartes macht Morus eine scherzhafte Anspielung auf diesen Punkt, indem er sagt: »Wenn ich still sitze und ein anderer, der tausend Schritte weit weg geht, rot vor Anstrengung ist, so ist doch wohl anzunehmen, daß er sich bewegt und daß ich ruhe«. H. Morus, Scripta philosophica. 1679, Bd. II, S. 248.

Wenn es aber eine absolute Bewegung gibt, kann man dann darauf bestehen, in der Bewegung nur einen Ortswechsel zu sehen? Man müßte dann die Ortsverschiedenheit zu einem absoluten Unterschiede erheben und absolute Lagen in einem absoluten Raume unterscheiden. Newton ist so weit gegangen, Newton, Principia (ed. Thomson 1871, S. 6 ff). und Euler Euler, Theoria motus corporum solidorum. 1765, S. 30-33. und andere sind ihm darin gefolgt. Aber läßt sich das vorstellen und begreifen? Ein Ort unterschiede sich von einem anderen Ort absolut nur durch seine Qualität oder durch seine Beziehung auf die Gesamtheit des Raumes: so daß der Raum in dieser Hypothese entweder aus heterogenen Teilen zusammengesetzt oder endlich sein müßte. Einem begrenzten Raume aber würden wir wieder einen anderen Raum als Schranke geben und unter heterogenen Raumteilen würden wir uns einen homogenen Raum als Fundament vorstellen: in beiden Fällen kämen wir notwendigerweise wieder auf den homogenen und unendlichen Raum. Wir können also nicht umhin, entweder jeden Ort für relativ zu halten oder an eine absolute Bewegung zu glauben.

Soll man nun sagen, daß die wirkliche Bewegung sich von der relativen Bewegung darin unterscheidet, daß sie eine wirkliche Ursache hat, aus einer Kraft hervorgeht? Aber man müßte sich über den Sinn dieses letzten Wortes klar sein. In den Naturwissenschaften ist die Kraft nur eine Funktion der Masse und der Geschwindigkeit; sie wird an der Beschleunigung gemessen; man erkennt und bewertet sie nur durch die Bewegungen, die sie im Raume zu erzeugen scheint. Sie ist solidarisch mit diesen Bewegungen, sie teilt ihre Relativität. Deshalb werden die Physiker, welche das Prinzip der absoluten Bewegung in der so definierten Kraft suchen, durch die Logik ihres Systems wieder zur Hypothese eines absoluten Raumes, die sie zuerst umgehen wollten, gezwungen. Besonders Newton. Man wird also auf den metaphysischen Sinn des Wortes rekurrieren müssen und die im Raume wahrgenommene Bewegung auf innere Ursachen stützen, jenen analog, welche unser Bewußtsein in dem Gefühl der Anstrengung zu erfassen glaubt. Aber ist das Gefühl der Anstrengung wirklich das einer inneren Ursache? Haben nicht entscheidende Analysen gezeigt, daß dieses Gefühl weiter nichts ist als das Bewußtsein von schon an der Peripherie des Körpers vollzogenen oder begonnenen Bewegungen? Vergeblich also möchten wir die Realität der Bewegung auf eine Ursache gründen, die sich von ihr unterscheidet: die Analyse führt uns immer wieder auf die Bewegung selbst zurück.

Aber warum wo anders suchen? Solange wir die Bewegung auf die Linie stützen, die sie durchläuft, erscheint uns derselbe Punkt bald in Ruhe, bald in Bewegung, je nach dem Ausgangspunkte, zu dem wir ihn in Beziehung setzen. Anders wird es, wenn wir aus der Bewegung ihr Wesentliches, die Beweglichkeit, extrahieren. Wenn meine Augen mir die Empfindung einer Bewegung geben, so ist diese Empfindung eine Wirklichkeit, und irgend etwas geschieht tatsächlich, sei es, daß ein Gegenstand vor meinen Augen seinen Platz wechselt, sei es, daß meine Augen sich vor dem Gegenstande bewegen. In höherem Grade noch bin ich der Wirklichkeit der Bewegung gewiß, wenn ich sie vollführe, nachdem ich sie vollführen wollte, und der Muskelsinn mir das Bewußtsein davon gibt. Das will sagen, daß ich die Realität der Bewegung ergreife, wenn sie mir in mir als Veränderung des Zustandes oder der Qualität erscheint. Wie aber sollte es denn anders sein, wenn ich Veränderungen der Qualität in den Dingen wahrnehme? Der Klang unterscheidet sich absolut von der Stille, ebenso wie ein Klang vom anderen. Zwischen Licht und Finsternis, zwischen Farben, zwischen Nuancen ist ein absoluter Unterschied. Der Übergang von einem zum anderen ist ein ebenso absolut wirkliches Phänomen. Ich halte also die beiden Enden der Kette, die Muskelempfindungen in mir, die Empfindungsqualitäten der Materie außer mir, und weder in dem einen noch im anderen Falle erfasse ich die Bewegung, wenn es Bewegung ist, als eine einfache Relation: sie ist ein Absolutes. – Zwischen diesen beiden Endpunkten stellen sich nun die Bewegungen der eigentlichen äußeren Körper ein. Wie soll man hier eine scheinbare Bewegung von einer wirklichen Bewegung unterscheiden? Von welchem äußerlich wahrgenommenen Gegenstande kann man sagen, daß er sich bewegt, von welchem anderen, daß er unbeweglich bleibt? Eine solche Frage stellen, hieße zugeben, daß die Scheidung begründet ist, die der gemeine Verstand vollzieht, wenn er eine Diskontinuität herstellt voneinander unabhängiger Gegenstände, von denen jeder mit Individualität begabt, gewissermaßen eine Person wäre. In der entgegengesetzten Hypothese freilich wird es sich nicht mehr darum handeln, wie sich in gewissen bestimmten Teilen der Materie Veränderungen der Lage vollziehen können, sondern darum, wie sich im Ganzen eine Veränderung des Aspektes vollzieht, eine Veränderung, deren Wesen uns übrigens noch zu bestimmen bliebe. Formulieren wir also gleich unseren dritten Satz:

 

III. Jede Teilung der Materie in unabhängige Körper mit absolut bestimmten Umrissen ist eine künstliche Teilung.

Ein Körper, d. h. ein selbständiger materieller Gegenstand, stellt sich uns zunächst als ein System von Qualitäten dar, in welchem Widerstand und Farbe – welche uns durch Gesichts- und Tastsinn gegeben sind – das Zentrum einnehmen und alle übrigen gleichsam an sich angehängt halten. Andererseits sind die Tatsachen des Gesichts- und Tastsinnes am offenbarsten räumlich, und der wesentliche Charakter des Raumes ist die Kontinuität. Zwischen den Tönen gibt es Intervalle der Stille, denn das Gehör ist nicht immer beschäftigt; zwischen den Düften, den Geschmacksempfindungen findet man Lücken, als ob Geruch- und Geschmackssinn nur gelegentlich funktionierten: hingegen sobald wir die Augen öffnen, bekommt unser gesamtes Gesichtsfeld Farbe, und da die festen Körper notwendig aneinandergrenzen, muß unser Gefühl Oberfläche und Ränder der Gegenstände abtasten können, ohne einer wirklichen Unterbrechung zu begegnen. Weshalb zerstückeln wir die primitiv wahrgenommene Kontinuität der materiellen Ausdehnung in so viele Körper, deren jeder seine Substanz und seine Individualität zu haben scheint? Ohne Zweifel ist diese Kontinuität in ihrem Aspekt von einem Augenblick zum anderen veränderlich: aber warum stellen wir nicht einfach fest, daß die Gesamtheit sich verändert hat, als ob man ein Kaleidoskop gedreht hätte? Kurz, warum suchen wir durchaus in der Bewegtheit des Ganzen nach Einzelfährten bewegter Körper? Eine bewegliche Kontinuität ist uns gegeben, in welcher alles sich verändert und beharrt zugleich: woher kommt es, daß wir die beiden Begriffe Beharrung und Veränderung trennen, um die Beharrung durch Körper und die Veränderung durch homogene Bewegungen im Raume darzustellen? Dies ist keine Tatsache der unmittelbaren Anschauung; aber es ist auch keine Forderung der Wissenschaft, denn die Wissenschaft stellt sich im Gegenteil die Aufgabe, die natürlichen Gliederungen einer Welt wieder zu finden, welche wir künstlich zerlegt haben. Ja, indem die Wissenschaft immer mehr die Wechselwirkung aller materiellen Punkte untereinander nachweist, kommt sie schließlich doch allem Anschein zum Trotz, wie wir bald sehen werden, auf den Begriff der allgemeinen Kontinuität hinaus. Wissenschaft und Bewußtsein sind im Grunde einig, vorausgesetzt, daß man das Bewußtsein in seinen unmittelbarsten Angaben und die Wissenschaft in ihren weitesten Zielen nimmt. Woher kommt dann aber die unwiderstehliche Tendenz, eine diskontinuierliche materielle Welt zu bilden mit Körpern, deren Ränder scharf umrissen sind und die ihren Platz, d. h. ihre Beziehung untereinander, verändern?

Neben dem Bewußtsein und der Wissenschaft haben wir das Leben. Unterhalb der Prinzipien der Spekulation, welche von den Philosophen so sorgfältig analysiert werden, gibt es Tendenzen, deren Untersuchung man vernachlässigt hat und die sich einfach erklären aus der Notwendigkeit, leben, d. h. in Wirklichkeit handeln zu müssen. Schon die den individuellen Bewußtseinen gegebene Macht, sich durch Handlungen zu manifestieren, erfordert die Bildung von distinkten materiellen Zonen, welche beziehungsweise lebenden Körpern entsprechen: in diesem Sinne sind mein Körper und durch Analogie mit ihm die anderen lebenden Körper diejenigen, welche ich innerhalb der Kontinuität des Universums zu unterscheiden am meisten berechtigt bin. Aber wenn dieser Körper einmal konstituiert und unterschieden ist, führen ihn seine Bedürfnisse dazu, andere ebensolche zu unterscheiden und zu konstituieren. Beim niedrigsten Lebewesen erfordert die Ernährung ein Suchen, dann eine Berührung, endlich eine Reihe von Anstrengungen, die zu einem Zentrum konvergieren: und dieses Zentrum wird gerade zu einem selbständigen Gegenstande werden, dem Gegenstande, welcher als Nahrung dienen muß. Welches auch das Wesen der Materie sein möge, man kann sagen, daß mit dem Leben schon eine erste Diskontinuität bei ihr einsetzt, in welcher der Dualismus des Bedürfnisses und dessen, was es befriedigt, zum Ausdruck kommt. Aber das Bedürfnis der Ernährung ist nicht das einzige. Andere organisieren sich um es, welche alle die Erhaltung des Individuums oder der Art zum Ziele haben: und jedes von ihnen bringt uns dahin, neben unserem eigenen Körper andere, von ihm unabhängige Körper zu unterscheiden, welche wir aufsuchen oder fliehen müssen. Unsere Bedürfnisse sind wie Lichtkegel eines Scheinwerfers, gerichtet auf die Kontinuität der Empfindungsqualitäten und in sie distinkte Körper einzeichnend. Sie können sich nur unter der Bedingung befriedigen, daß sie sich aus dieser Kontinuität einen Körper herausschneiden, dann andere Körper dagegen abgrenzen, mit welchen dieser in Beziehung tritt wie mit Personen. Diese speziellen Beziehungen zwischen den so aus der empfundenen Wirklichkeit ausgeschnittenen Teilen herstellen, das ist es eigentlich, was wir leben nennen.

Wenn aber diese erste Zerteilung des Wirklichen sehr viel weniger der unmittelbaren Anschauung als den fundamentalen Bedürfnissen des Lebens entspricht, wie könnte man dann eine nähere Erkenntnis der Dinge erlangen, wenn man diese Teilung noch weiter treibt? Dadurch setzt man die Lebensbewegung fort und wendet der wahren Erkenntnis den Rücken. Deshalb führt uns auch die plumpe Operation, durch die wir den Körper in Teile derselben Art wie er selbst zerlegen, in eine Sackgasse, wo uns sehr bald das Verständnis dafür ausgeht, wieso diese Teilung einmal aufhören sollte, ohne daß wir andererseits begriffen, wie sie ins Unendliche weitergehen soll. In der Tat stellt sie eine gewöhnliche Form der nützlichen Handlung dar, welche unpassenderweise in das Gebiet der reinen Erkenntnis hinübergenommen wurde. Man wird also niemals durch Teilchen, welcher Art sie auch seien, die natürlichen Eigenschaften der Materie erklären können: höchstens können wir die Wirkungen und Rückwirkungen dieses Körpers allen anderen gegenüber bis zu den kleinsten Körperchen verfolgen, welche ebenso künstlich konstruiert sind, wie der Körper selbst. Genau dieses ist Gegenstand der Chemie. Sie untersucht weniger die Materie als die Körper; man begreift also, daß sie vor einem Atom Halt macht, welches noch mit den allgemeinen Eigenschaften der Materie begabt ist. Aber die Materialität des Atoms löst sich unter dem Blicke des Physikers mehr und mehr auf. Wir haben z. B. gar keinen Grund, uns das Atom eher fest als flüssig oder gasförmig vorzustellen oder uns die Wechselwirkung der Atome mehr stoßmäßig als auf irgendeine andere Weise zu denken. Weshalb denken wir an ein festes Atom, weshalb an Stöße? Weil die festen Körper, die wir ja am offenbarsten zu fassen bekommen können, uns in unseren Beziehungen zur äußeren Welt am meisten interessieren und weil die Berührung uns das einzige Mittel scheint, durch welches wir unseren Körper auf die anderen Körper wirken lassen können. Aber sehr einfache Experimente lehren uns, daß zwischen zwei sich stoßenden Körpern niemals eine wirkliche Berührung stattfindet, Man sehe hierzu: Maxwell, Action at a Distance (Scientific Papers, Cambridge 1890, Bd II, S. 313–314). und andererseits ist die Festigkeit weit davon entfernt, ein scharf abgegrenzter Zustand der Materie zu sein. Maxwell, Molecular Constitution of Bodies (Scientific Papers, Bd. II, S. 618). – Van der Waals hat andererseits die Kontinuität der flüssigen und luftförmigen Zustände nachgewiesen. Festigkeit und Stoß entnehmen also ihre scheinbare Klarheit den Gewohnheiten und Bedürfnissen des praktischen Lebens; – Bilder dieser Art werfen durchaus kein Licht auf den Grund der Dinge.

Wenn es übrigens eine Wahrheit gibt, welche die Wissenschaft über jeden Zweifel erhoben hat, so ist es die der Wechselwirkung aller Teile der Materie untereinander. Zwischen den angenommenen Molekülen der Körper wirken Anziehung und Abstoßung. Der Einfluß der Gravitation erstreckt sich über die interplanetaren Räume. Etwas besteht also zwischen den Atomen. Man wird einwenden, daß dies nicht mehr Stoff, sondern Kraft ist. Man wird sich zwischen den Atomen Fäden gespannt denken, welche immer feiner und feiner werden, bis man sie zuletzt unsichtbar, ja wie man glaubt unmateriell werden läßt. Aber wozu kann uns dieses rohe Bild nützen? Fraglos erfordert die Erhaltung des Lebens, daß wir in unserer täglichen Erfahrung unterscheiden zwischen Dingen und Wirkungen, welche durch diese Dinge im Räume ausgeübt werden. Da es uns nützlich ist, den Sitz des Dinges genau in den Punkt, wo wir es berühren können, zu verlegen, so werden seine greifbaren Umrisse für uns seine wirkliche Grenze, und wir sehen dann in seiner Wirkung ein Irgendwas, welches sich von ihm ablöst und von ihm unterscheidet. Aber da eine Theorie der Materie es sich gerade zum Ziele nimmt, unter diesen gebräuchlichen Bildern, die sich alle auf unsere Bedürfnisse beziehen, die Realität wiederzufinden, muß sie sich vor allem erst einmal von diesen Bildern freimachen. Und tatsächlich sehen wir Kraft und Stoff sich in dem Maße wieder nähern und miteinander verbinden, wie der Physiker ihre Wirkungen gründlicher untersucht. Wir sehen die Kraft sich verstofflichen, das Atom sich vergeistigen, diese beiden Begriffe zu einer gemeinsamen Grenze konvergieren und so das Universum seine Kontinuität wiederfinden. Man wird weiterhin von Atomen sprechen; das Atom behält sogar noch seine Individualität für unseren Geist, wenn er es isoliert: aber Festigkeit und Trägheit des Atoms lösen sich auf, sei es nun in Bewegungen oder in Kraftlinien, deren gegenseitige Solidarität die allgemeine Kontinuität wieder herstellt.

Zu diesem Schlusse mußten, obgleich von ganz verschiedenen Ausgangspunkten her, die beiden Physiker unseres Jahrhunderts gelangen, welche am tiefsten in das Wesen der Materie eingedrungen sind, Thomson und Faraday. Für Faraday ist das Atom ein »Kraftzentrum«. Er meint damit, daß die Individualität des Atoms in dem mathematischen Punkte besteht, wo sich die unendlichen, den Raum durchstrahlenden Kraftlinien kreuzen, die es eigentlich konstituieren: jedes Atom nimmt so, um seinen eigenen Ausdruck anzuwenden, »den ganzen Raum ein, über den die Schwerkraft sich erstreckt«, und »alle Atome durchdringen sich gegenseitig«. Faraday, A Speculation concerning Electric Conduction (Philos. Magazine 3. Reihe, Bd. XXIV). Thomson, der von einem ganz anderen Gedankenzusammenhang ausgeht, nimmt ein vollkommenes, kontinuierliches, homogenes und unzusammendrückbares Fluidum an, daß den Raum erfüllt: das, was wir Atom nennen, wäre dann ein Ring von unveränderlicher Form im Wirbel dieser Kontinuität, welcher seine Eigenschaften seiner Form, seine Existenz und folglich seine Individualität seiner Bewegung verdankt. Thomson, On Vortex Atoms (Proc.of the Roy. Soc. of Edinb. 1867). – Eine ähnliche Hypothese war von Graham aufgestellt worden. On the Molecular Mobility of Gases (Proc. of the Roy. Soc, 1863, S. 621 ff.).. So sehen wir in beiden Hypothesen, in dem Maße wie wir uns den letzten Elementen der Materie nähern, die Diskontinuität dahinschwinden, welche unsere Wahrnehmung an der Oberfläche hergestellt hat. Die psychologische Analyse zeigte uns bereits, daß diese Diskontinuität zu unseren Bedürfnissen in Beziehung steht: alle Naturphilosophie endet mit der Einsicht, daß sie mit den allgemeinen Eigenschaften der Materie unvereinbar ist.

In Wirklichkeit sind Wirbel und Kraftlinien im Geiste des Physikers nie etwas anderes als bequeme Figuren zur Schematisierung von Berechnungen. Aber die Philosophie sollte sich fragen, warum diese Symbole bequemer als andere sind und warum sie ein weiteres Vordringen erleichtern. Könnten wir dadurch, daß wir mit ihnen arbeiten, wohl der Erfahrung nahe kommen, wenn die Begriffe, denen sie entsprechen, uns nicht wenigstens die Richtung angäben, in welcher die Vorstellung der Wirklichkeit zu suchen ist? Nun, die Richtung, die sie uns andeuten, ist nicht zweifelhaft; sie zeigen uns, die konkrete Ausdehnung durchlaufend, Modifikationen, Störungen, Veränderungen der Spannung oder der Energie und nichts anderes. Dadurch besonders tendieren sie zur Übereinstimmung mit der rein psychologischen Analyse, welche wir eingangs von der Bewegung gegeben haben und welche uns die Bewegung nicht als eine einfache Veränderung der Beziehung zwischen Gegenständen, denen sie sich als ein Zufälliges anfügt, zeigte, sondern als eine echte und in gewissem Sinne unabhängige Wirklichkeit. Weder die Wissenschaft noch das Bewußtsein werden sich also gegen diesen unseren letzten Satz sträuben:

 

IV. Die wirkliche Bewegung ist viel mehr die Übertragung eines Zustandes als eines Dinges.

Indem wir diese vier Sätze formulierten, haben wir in Wirklichkeit nichts weiter getan, als daß wir das Intervall verringert haben zwischen zwei Begriffen, die man einander entgegenstellt, zwischen den Qualitäten oder Empfindungen und den Bewegungen. Auf den eisten Blick scheint die Kluft unüberbrückbar. Die Qualitäten sind unter sich heterogen, die Bewegungen homogen. Die Empfindungen, ihrem Wesen nach unteilbar, entziehen sich der Messung; die Bewegungen, immer teilbar, sind durch berechenbare Unterschiede der Richtung und Schnelligkeit ausgezeichnet. Man beliebt die Qualitäten in Form von Empfindungen in das Bewußtsein zu verlegen, während die Bewegungen sich unabhängig von uns im Räume vollziehen. Diese Bewegungen werden miteinander verbunden nie etwas anderes als Bewegungen ergeben; unser Bewußtsein aber soll, da es sie zu berühren nicht imstande ist, sie durch einen mysteriösen Vorgang in Empfindungen übersetzen, die sich dann in den Raum projizieren und über die Bewegungen, welche sie übersetzen, legen sollen. Daraus ergeben sich zwei verschiedene Welten, die nur durch ein Wunder miteinander in Verbindung treten können, einerseits die Welt der Bewegungen im Raume, andererseits das Bewußtsein mit den Empfindungen. Und sicherlich bleibt der Unterschied, wie wir selbst früher einmal nachgewiesen haben, zwischen der Qualität einerseits und der reinen Quantität andererseits unauflösbar. Aber das ist ja gerade die Frage, ob die wirklichen Bewegungen unter sich nur Unterschiede der Quantität zeigen oder aber, ob sie nicht die Qualität selbst sind, die Qualität, die sozusagen innerlich vibriert und ihr eigenes Dasein in einer oft unberechenbaren Zahl von Momenten skandiert. Die Bewegung, welche die Mechanik untersucht, ist nur eine Abstraktion oder ein Symbol, ein allgemeiner Maßstab, ein gemeinschaftlicher Nenner, mit dessen Hilfe man die wirklichen Bewegungen untereinander vergleichen kann; an und für sich betrachtet aber sind diese Bewegungen Unteilbarkeiten, die Dauer in Anspruch nehmen, ein Vorher und Nachher voraussetzen und die sukzessiven Momente der Zeit zusammenbinden durch einen Faden von variabler Qualität, welcher nicht ohne einige Analogie mit der Kontinuität unseres eigenen Bewußtseins sein kann. Können wir uns z. B. nicht vorstellen, daß die Unreduzierbarkeit zweier wahrgenommener Farben hauptsächlich an der engen Dauer liegt, in die die Billionen von Schwingungen zusammengezogen sind, welche sie in einem unserer Augenblicke ausführen? Wenn wir diese Dauer strecken, d. h. sie in einem langsameren Rhythmus leben könnten, würden wir dann nicht in dem Maße wie sich dieser Rhythmus verlangsamte sehen, wie die Farben verblaßten und sich zu sukzessiven Eindrücken verlängerten, welche zwar noch gefärbt wären, aber mehr und mehr bereit, mit reinen Schwingungen zu verschmelzen? Wo der Rhythmus der Bewegung so langsam ist, daß er sich den Gewohnheiten unseres Bewußtseins einfügt – wie dies z. B. bei den tiefen Tönen der Tonleiter zutrifft –, empfinden wir da nicht, wie die wahrgenommene Qualität sich von selbst in wiederholte und sukzessive Erschütterungen zerlegt, welche unter sich durch eine innere Kontinuität verbunden sind? Was der Annäherung gewöhnlich im Wege steht, ist die angenommene Gewohnheit, die Bewegung an Elemente – Atome oder andere – zu heften, deren Festigkeit man sich eingeschoben denkt zwischen die Bewegung und die Qualität, in welcher sich die Bewegung zusammenzieht. Da unsere tägliche Erfahrung uns Körper in Bewegung zeigt, will es uns scheinen, daß als Träger der elementaren Bewegungen, auf welche die Qualitäten sich zurückführen lassen, mindestens Körperchen nötig sind. Die Bewegung ist alsdann in unserer Einbildung nur noch eine zufällige Erscheinung, eine Reihe von Stellungen, ein Wechsel von Beziehungen; und da es ein Gesetz unserer Vorstellung ist, daß das Beständige darin das Unbeständige verdrängt, so wird das Atom für uns das wichtige und zentrale Element, so daß die Bewegung nichts weiter zu tun hat, als die sukzessiven Stellungen des Atoms miteinander zu verbinden. Aber diese Auffassung hat nicht nur den Nachteil, daß sie alle Probleme, welche die Materie aufwirft, für das Atom erneuert; sie begeht nicht nur den Fehler, daß sie der Zerlegung der Materie, die doch vorwiegend den Bedürfnissen des Lebens zu entsprechen scheint, absoluten Wert beilegt, sondern sie läßt auch noch den Vorgang unverständlich werden, durch welchen wir in unserer Wahrnehmung einen Zustand unseres Bewußtseins und eine von uns unabhängige Wirklichkeit zugleich erfassen. Dieser gemischte Charakter unserer unmittelbaren Wahrnehmung, diese Erscheinung eines realisierten Widerspruches ist theoretisch der Hauptgrund für uns, an eine Außenwelt zu glauben, welche nicht absolut mit unserer Wahrnehmung zusammenfällt; und da man ihn verkennt in einer Lehre, welche die Empfindung den Bewegungen durchaus heterogen und nur deren Übersetzung ins Bewußtsein sein läßt, so hätte diese Lehre, sollte man denken, bei den Empfindungen stehen bleiben müssen, wenn sie sie schon zum einzig Gegebenen machte, und ihnen nicht Bewegungen hinzufügen dürfen, welche ohne mögliche Berührung mit ihnen nur ihr unnützes Duplikat sind. Der so verstandene Realismus zerstört sich also selbst. Letzten Endes haben wir keine Wahl: wenn unser Glaube an ein mehr oder minder homogenes Substrat der Empfindungsqualitäten begründet ist, so ist dies nur durch eine Tat möglich, welche uns in der Qualität selbst etwas erfassen oder erraten läßt, das über unsere Empfindungen hinausgeht, als ob diese Empfindung schwanger von geahnten und verborgenen Einzelheiten wäre. Ihre Objektivität, d. h. das was sie an Mehr hat als was sie gibt, bestünde dann gerade, wie wir durchblicken ließen, in der ungeheuren Mannigfaltigkeit der Bewegungen, die sie gewissermaßen als Chrysalide im Innern ausführt. An der Oberfläche liegt sie unbeweglich; aber sie lebt und vibriert in der Tiefe.

In Wahrheit stellt sich niemand die Beziehung zwischen Quantität und Qualität anders vor. An von den wahrgenommenen Wirklichkeiten unterschiedene Wirklichkeiten glauben, heißt in der Hauptsache erkennen, daß die Ordnung unserer Wahrnehmungen von ihnen und nicht von uns abhängt. Es muß also in der Gesamtheit der einen gegebenen Augenblick erfüllenden Wahrnehmungen die Ursache für das enthalten sein, was sich im folgenden Augenblicke begeben wird. Und der Mechanismus formuliert nur diesen Glauben schärfer, wenn er behauptet, daß die Zustände der Materie sich auseinander ableiten lassen. Diese Ableitung ist allerdings nur möglich, wenn man unter der scheinbaren Heterogenität der Empfindungsqualitäten homogene und berechenbare Elemente findet. Andererseits aber, wenn diese Elemente außerhalb der Qualitäten sind, deren regelmäßige Ordnung sie erklären sollen, können sie die gestellte Aufgabe nicht mehr erfüllen, da die Qualitäten nur durch eine Art Wunder zu ihnen kommen und hur infolge einer prästabilierten Harmonie mit ihnen übereinstimmen können. Wohl oder übel muß man also die Bewegungen in die Qualitäten verlegen in Form von inneren Erschütterungen, die Erschütterungen als weniger homogen und die Qualitäten als weniger heterogen annehmen, als sie an der Oberfläche erscheinen, und den Unterschied des Aspektes von Bewegung und Qualität der für jene gewissermaßen unendliche Mannigfaltigkeit bestehenden Notwendigkeit zuschreiben, sich zusammenziehen zu müssen in eine Dauer, die zu eng ist als daß ihre Momente noch skandiert werden können.

Verweilen wir einen Augenblick bei diesem letzten Punkte, den wir schon früher flüchtig berührten, den wir aber für wesentlich halten. Die von unserem Bewußtsein erlebte Dauer ist eine Dauer mit bestimmtem Rhythmus, ganz verschieden von der Zeit, von welcher der Physiker spricht und welche in einem gegebenen Intervall eine beliebige Anzahl Erscheinungen in sich aufspeichern kann. In dem Zeitraum einer Sekunde vollführt das rote Licht – welches die größte Wellenlänge hat und dessen Schwingungen infolgedessen die wenigst zahlreichen sind – 400 Billionen aufeinanderfolgende Schwingungen. Wollte man sich eine Vorstellung von dieser Zahl machen, dann müßte man diese Schwingungen so weit voneinander entfernen können, daß unser Bewußtsein sie zählen oder wenigstens ihre Aufeinanderfolge ausdrücklich unterscheiden könnte, und dann hätte man herauszufinden, wie viele Tage, Monate oder Jahre diese Aufeinanderfolge in Anspruch nehmen würde. Nun ist das kleinste Intervall der leeren Zeit, das uns zum Bewußtsein kommt, nach Exner zwei Tausendstel einer Sekunde; und dabei ist es noch zweifelhaft, ob wir mehrere so kurze Intervalle hintereinander wahrnehmen können. Nehmen wir aber an, daß wir es bis ins Unendliche könnten. Mit einem Wort, stellen wir uns ein Bewußtsein vor, welches 400 Billionen Schwingungen an sich vorüberziehen lassen könnte, jede Schwingung augenblicklich und jede von der folgenden nur durch die zweitausendstel Sekunde getrennt, die nötig ist, um sie zu unterscheiden. Eine sehr einfache Rechnung ergibt, daß es zur Ausführung dieses Vorhabens mehr als 25 000 Jahre bedarf. So würde also diese Empfindung des roten Lichtes, welche wir in einer Sekunde erleben, an sich einer Reihe von Phänomen entsprechen, welche, auch wenn wir sie zeitlich so knapp wie möglich in unserer Dauer aufrollten, mehr als 250 Jahrhunderte unserer Geschichte in Anspruch nehmen würden. Ist das denkbar? Man muß hier unterscheiden zwischen unserer eigenen Dauer und der Zeit im allgemeinen. In unserer Dauer, welche von unserem Bewußtsein wahrgenommen wird, kann ein gegebenes Intervall nur eine beschränkte Anzahl bewußter Phänomen enthalten. Können wir uns vorstellen, daß dieser Inhalt sich vergrößert, und wenn wir von einer unendlich teilbaren Zeit sprechen, kann es dann wohl diese Dauer sein, die wir meinen?

Solange es sich um den Raum handelt, kann man die Teilung so weit treiben, wie man will: man ändert damit nichts am Wesen dessen, was man teilt. Das kommt daher, daß der Raum für uns laut Definition etwas Äußeres ist, daß ein Teil des Raumes fortzubestehen scheint, auch wenn wir aufhören, uns mit ihm zu beschäftigen. Wir können ihn ruhig ungeteilt lassen, wir wissen, daß er warten kann, und daß eine neue Anstrengung der Einbildungskraft ihn ihrerseits zerlegen wird. Und da er niemals aufhört, Raum zu sein, begreift er in sich immer eine Nebeneinanderstellung und folglich eine mögliche Teilung. Der Raum ist übrigens im Grunde nichts weiter als das Schema der unbegrenzten Teilbarkeit. Ganz anders aber ist es mit der Dauer. Die Teile unserer Dauer fallen mit den sukzessiven Momenten des teilenden Aktes zusammen; so viele Augenblicke wir in ihr feststellen, so viele Teile hat sie; und wenn unser Bewußtsein in einem Intervall nur eine bestimmte Anzahl elementarer Akte unterscheiden kann, wenn es irgendwo mit der Teilung aufhört, so hört da auch die Teilbarkeit auf. Umsonst müht sich unsere Phantasie, darüber hinaus zu gehen, die letzten Teile wiederum zu teilen, sozusagen den Kreislauf unserer inneren Phänomene zu beschleunigen: derselbe Kraftaufwand, durch welchen wir die Teilung unserer Dauer weiter treiben möchten, würde diese Dauer selbst um ebensoviel verlängern. Und trotzdem wissen wirr daß Millionen von Phänomenen aufeinanderfolgen, während wir ihrer kaum einige zählen können. Nicht nur die Physik sagt uns das, die gröbste Erfahrung unserer Sinne läßt es uns schon erraten; wir ahnen in der Natur Aufeinanderfolgen, welche viel schneller sind als die unserer inneren Zustände. Wie soll man sie begreifen, und welcher Art ist diese Dauer, deren Umfang alle Einbildungskraft übersteigt?

Sie ist nicht unsere Dauer, gewiß nicht; aber sie ist ebensowenig jene unpersönliche homogene Dauer, welche, für alle und jeden gleich, gleichgültig und leer außerhalb des Dauernden abläuft. Diese angeblich homogene Zeit ist, wie wir in einer anderen Schrift nachzuweisen versuchten, ein Trugbild der Sprache, eine Fiktion, deren Ursprung leicht aufzufinden ist. In Wirklichkeit gibt es keinen durchgehenden Rhythmus der Dauer; man kann sich sehr verschiedene Rhythmen vorstellen, langsamere oder schnellere, welche jeweils dem Grad der Spannung oder Entspannung der Bewußtseine entsprechen und ihnen dadurch ihren Platz in der Reihe der Wesen anweisen. Diese Vorstellung von Dauern ungleicher Elastizität fällt vielleicht unserem Geiste schwer, der die nützliche Gewohnheit angenommen hat, der wahren, vom Bewußtsein erlebten Dauer eine homogene und selbständige Zeit unterzuschieben; aber erstens ist, wie wir nachgewiesen haben, die Täuschung leicht aufzudecken, welche eine solche Vorstellung schwierig macht, und zweitens hat diese Idee im Grunde die stillschweigende Billigung unseres Bewußtseins. Erleben wir es nicht während unseres Schlafes, daß wir gleichzeitig zwei verschiedene Personen in uns wahrnehmen, eine, die einige Minuten schläft, während der Traum der anderen Tage und Wochen in Anspruch nimmt? Und würde nicht die ganze Weltgeschichte für ein gespannteres Bewußtsein als das unsrige ist, ein Bewußtsein, das der Entwicklung der Menschheit beiwohnen könnte, indem es sie sozusagen in große Phasen zusammenzöge, in einer sehr kurzen Zeitspanne enthalten sein? Wahrnehmen besteht also letzten Endes darin, ungeheure Perioden einer unendlich verdünnten Existenz in wenige Augenblicke differenzierteren und intensiveren Lebens zu verdichten und so eine sehr lange Geschichte zusammenzufassen. Wahrnehmen heißt unbeweglich machen.

Das will sagen, daß wir im Akte der Wahrnehmung etwas erfassen, was über die Wahrnehmung selbst hinausgeht, ohne daß deshalb die materielle Welt sich wesentlich von der Vorstellung unterscheidet, welche wir von ihr haben. In einem gewissen Sinne ist meine Wahrnehmung freilich für mich innerlich, da sie in einen einzigen Augenblick meiner Dauer zusammenzieht, was an sich in eine unberechenbare Zahl von Augenblicken zerfallen würde. Aber wenn mein Bewußtsein ausgeschaltet wird, so bleibt die materielle Welt bestehen wie vorher: aber da von dem besonderen Rhythmus der Dauer, welcher die Bedingung meiner Wirkung auf die Dinge ist, abgesehen worden ist, kehren die Dinge in sich selbst zurück und skandieren sich in so viele Momente als die Wissenschaft in ihnen unterscheidet, und die Empfindungsqualitäten dehnen sich, ohne zu verschwinden, aus und verdünnen sich in einer unvergleichlich geteilteren Dauer. Die Materie löst sich so in zahllose Erschütterungen auf, die alle zu einer ununterbrochenen Kontinuität verbunden und unter sich solidarisch sind und wie Wellenringe nach allen Richtungen verlaufen. – Man verbinde, mit einem Wort, die getrennten Gegenstände der täglichen Erfahrung, löse dann die unbewegliche Kontinuität ihrer Qualitäten in örtliche Schwingungen auf; man halte sich an diese Bewegungen, mache sich frei von dem teilbaren Raume, der ihr unterspannt ist, und fasse einzig die Beweglichkeit ins Auge, jenen unteilbaren Akt, den unser Bewußtsein in den Bewegungen, die wir selbst ausführen, erfaßt – und man erhält von der Materie eine Anschauung, die vielleicht unserer Phantasie schwer fällt, die aber rein ist und ledig alles dessen, was uns die Erfordernisse des Lebens ihr in der äußeren Wahrnehmung hinzuzufügen zwingen. – Man stelle nun unser Bewußtsein wieder her und mit ihm die Erfordernisse des Lebens: in großen, sehr großen Zwischenräumen und jedesmal über ungeheure Perioden der inneren Geschichte der Dinge hinweg, werden quasi momentane Bildaufnahmen gemacht werden, Bilder, die jetzt farbig sind, deren grellere Farben eine Unendlichkeit von elementaren Wiederholungen und Veränderungen verdichten. So ziehen sich die tausend aufeinanderfolgenden Stellungen eines Läufers in eine einzige symbolische Haltung zusammen, welche unser Auge wahrnimmt, die Kunst darstellt und welche für jedermann das Bild eines laufenden Mannes wird. Der Blick, den wir in jedem Augenblick auf die Dinge um uns werfen, erfaßt also von Mal zu Mal nur die Wirkungen einer Menge innerer Wiederholungen und Bewegungen, Wirkungen, die dadurch erst diskontinuierlich werden und deren Kontinuität wir wieder herstellen durch die relativen Bewegungen, welche wir den »Gegenständen« im Raume zuschreiben. Die Veränderung ist überall, aber in der Tiefe; wir lokalisieren sie hier und da, aber an der Oberfläche; und wir bilden dadurch Körper, die ständig und beweglich zugleich sind, ständig in ihren Qualitäten und beweglich in ihren Stellungen: die Verwandlung des Universums erscheint in unseren Augen in eine einfache Ortsveränderung zusammengezogen.

 

Daß es in einem gewissen Sinne vielfältige Gegenstände gibt, daß ein Mensch sich von einem anderen Menschen unterscheidet, wie ein Baum von einem Baum, ein Stein von einem Steine, ist unbestreitbar, da jedes dieser Wesen, jedes dieser Dinge seine charakteristischen Eigentümlichkeiten hat und einem bestimmten Entwicklungsgesetze gehorcht. Aber die Trennung zwischen dem Ding und seiner Umgebung kann nicht absolut klar und scharf sein; der Übergang von einem zum anderen vollzieht sich in unmerklichen Abstufungen: die innige Solidarität, welche alle Gegenstände der materiellen Welt verbindet, die Unaufhörlichkeit ihrer wechselseitigen Wirkungen und Rückwirkungen beweist zur Genüge, daß sie nicht die festen Grenzen haben, die wir ihnen zuschreiben. Unsere Wahrnehmung gibt gewissermaßen den Umriß ihres Residuums; sie grenzt sie an dem Punkte ab, wo unsere mögliche Wirkung auf sie aufhört, und wo sie folglich auch aufhören, unsere Bedürfnisse zu interessieren. Dieses ist die erste und deutlichste Operation des wahrnehmenden Geistes: er zieht Scheidewände in die Kontinuität des Ausgedehnten, einzig geleitet vom Bedürfnis und von den Notwendigkeiten des praktischen Lebens. Aber um das Wirkliche so zu zerteilen, müssen wir uns zuvor überzeugen, daß das Wirkliche willkürlich teilbar ist. Wir müssen deswegen unter die Kontinuität der Empfindungsqualitäten, welche die konkrete Ausdehnung ist, ein Netz spannen, dessen Maschen ins Unendliche umgestaltet und ins Unendliche verkleinert werden können: dieses nur gedachte Substrat, dieses rein ideale Schema der willkürlichen und unbegrenzten Teilbarkeit ist der homogene Raum. – Während nun unsere gegenwärtige und sozusagen momentane Wahrnehmung diese Zerteilung der Materie in selbständige Gegenstände vornimmt, verdichtet unser Gedächtnis den kontinuierlichen Ablauf der Dinge zu Empfindungsqualitäten. Es verlängert die Vergangenheit in die Gegenwart, weil unsere Tätigkeit genau in dem Maße über die Zukunft verfügen wird, in welchem unsere Wahrnehmung, bereichert durch das Gedächtnis, die Vergangenheit zusammengezogen hat. Auf eine erlittene Wirkung antworten mit einer unmittelbaren Gegenwirkung, welche den Rhythmus der ersten übernimmt und sich in derselben Dauer fortsetzt, in der Gegenwart sein, und zwar in einer Gegenwart, die unaufhörlich von neuem beginnt, das ist das Grundgesetz der Materie: darin besteht die Notwendigkeit. Wenn es freie Handlungen gibt, oder wenigstens teilweise indeterminierte, so können sie nur solchen Wesen zukommen, welche fähig sind, das Werden, an dem ihr eigenes Werden haftet, von Zeit zu Zeit festzuhalten, es in gesonderte Momente zu verfestigen, so seine Materie zu verdichten und sie zu assimilieren und zu verdauen zu Reaktionsbewegungen, welche durch die Maschen der natürlichen Notwendigkeit hindurchgehen können. Die größere oder geringere Spannung ihrer Dauer, welche im Grunde ihrer größeren oder geringeren Lebensintensität entspricht, bestimmt alsdann sowohl die Konzentrationskraft ihrer Wahrnehmung wie den Grad ihrer Freiheit. Die Selbständigkeit ihrer Wirkung auf die sie umgebende Materie tritt umso deutlicher hervor, je mehr sie sich freimachen von dem Rhythmus, in welchem diese Materie dahinfließt. So daß die Empfindungsqualitäten, wie sie in unserer gedächtnisdurchwirkten Wahrnehmung auftreten, in der Tat die durch Verfestigung des Wirklichen erhaltenen sukzessiven Momente sind. Um aber diese Momente zu unterscheiden und auch um sie durch einen Faden zu verbinden, der unserem eigenen Dasein und dem Dasein der Dinge gemeinsam ist, müssen wir wohl oder übel uns ein abstraktes Schema der Sukzession im allgemeinen ausdenken, ein homogenes und indifferentes Milieu, welches für den Verlauf der Materie in der Längsrichtung wäre, was der Raum in der Breitenrichtung: und dies wäre die homogene Zeit. Der homogene Raum und die homogene Zeit sind also weder Eigenschaften der Dinge noch wesentliche Bedingungen unserer Fähigkeit sie zu erkennen: sie sind der abstrakte Ausdruck für die zweifache Arbeit der Verdichtung und Zerteilung, welche wir an der bewegten Kontinuität des Wirklichen vollziehen, um uns in ihr Stützpunkte zu sichern, Operationsbasen festzulegen, ja schließlich um wirkliche Veränderungen an ihr vorzunehmen; sie sind die Schemata unserer Wirksamkeit auf die Materie. Der erste Irrtum, der darin besteht, aus diesem homogenen Raum und dieser homogenen Zeit Eigenschaften der Dinge zu machen, führt zu den unüberwindlichen Schwierigkeiten des metaphysischen Dogmatismus – sei er nun mechanistisch oder dynamistisch: der Dynamismus erhebt die aufeinanderfolgenden Schnitte, mit denen wir der Länge nach das fließende Universum zerteilen, zu lauter Absolutheiten und bemüht sich dann vergebens, sie durch eine Art qualitativer Deduktion wieder miteinander zu vereinigen; der Mechanismus hängt sich dagegen in irgendeinem dieser Schnitte an die in der Breitenrichtung vorgenommenen Einteilungen, d. h. an die augenblicklichen Unterschiede der Größe und der Lage, und versucht mit ebensowenig Erfolg durch Variation dieser Unterschiede die Aufeinanderfolge der Empfindungsqualitäten zu erzeugen. Schließt man sich dagegen der anderen Hypothese an, nimmt man mit Kant an, daß Raum und Zeit die Formen unserer Anschauung seien, dann kommt man dazu, Materie und Geist für gleich unerkennbar zu erklären. Wenn man nun aber diese beiden entgegengesetzten Hypothesen vergleicht, so entdeckt man in ihnen einen gemeinsamen Grund: indem sie aus der homogenen Zeit und dem homogenen Raum entweder angeschaute Wirklichkeiten oder Formen der Anschauung machen, schreiben sie alle beide dem Raume und der Zeit mehr ein spekulatives als vitales Interesse zu. Es findet sich also zwischen metaphysischem Dogmatismus einerseits und kritischer Philosophie andererseits Raum für eine Lehre, die im homogenen Raum und in der homogenen Zeit Prinzipien der Einteilung und Verfestigung sieht, welche in das Wirkliche im Hinblick auf die Tätigkeit und nicht im Hinblick auf die Erkenntnis eingeführt sind, eine Lehre, die den Dingen wirkliche Dauer und wirkliche Ausdehnung zuwiese und den Ursprung aller Schwierigkeiten nicht mehr in dieser Dauer und Ausdehnung erblickte, die tatsächlich den Dingen zukommen und sich unserem Geiste unmittelbar offenbaren, sondern in dem homogenen Raum und der homogenen Zeit, die wir unter sie spannen, um das Kontinuierliche zu zerteilen, das Werden festzuhalten und unserer Tätigkeit Angriffspunkte zu schaffen.

Die irrigen Auffassungen von der Empfindungsqualität und vom Raume sind aber so tief im Geiste eingewurzelt, daß man sie gar nicht allseitig genug angreifen kann. Um der Sache eine neue Seite abzugewinnen, stellen wir fest, daß sie ein zwiefaches Postulat in sich schließen, das gleichermaßen vom Realismus und vom Idealismus angenommen wird: 1. zwischen verschiedenen Arten der Qualitäten gibt es nichts Gemeinsames; 2. es gibt auch nichts Gemeinsames zwischen Ausdehnung und reiner Qualität. Wir behaupten dagegen, daß es zwischen Qualitäten verschiedener Ordnung etwas Gemeinsames gibt, daß sie alle in verschiedenen Graden an der Ausdehnung teilnehmen und daß man diese beiden Wahrheiten nicht übersehen kann, ohne die Metaphysik der Materie, die Psychologie der Wahrnehmung und allgemeiner die Frage der Beziehungen des Bewußtseins zur Materie mit tausend Schwierigkeiten zu belasten. Ohne weiter auf diese Folgen einzugehen, beschränken wir uns für den Augenblick darauf, auf dem Grunde der verschiedenen Theorien über die Materie die beiden von uns bekämpften Postulate nachzuweisen und die Täuschung, aus der sie hervorgehen, klarzulegen.

Das Wesen des englischen Idealismus besteht darin, die Ausdehnung für eine Eigentümlichkeit der Tastwahrnehmungen anzusehen. Da er in den Empfindungsqualitäten nur Empfindungen und in den Empfindungen selbst nur Seelenzustände sieht, findet er in den verschiedenen Qualitäten nichts, was den Parallelismus ihrer Erscheinungen begründen könnte: er muß deshalb wohl oder übel diesen Parallelismus aus einer Gewohnheit erklären, vermöge welcher z. B. die aktuellen Gesichtswahrnehmungen uns die Suggestion möglicher Tastempfindungen geben. Wenn die Eindrücke zweier verschiedener Sinne sich nicht ähnlicher sind als die Worte zweier Sprachen, so ist es vergeblich, die Tatsachen des einen aus den Tatsachen des anderen ableiten zu wollen; sie haben eben kein gemeinsames Element. Und folglich gibt es auch nichts Gemeinsames zwischen der Ausdehnung, die immer nur tastbar ist, und den Tatsachen der anderen Sinne außer dem Tastsinn, welche in keiner Weise an der Ausdehnung teilhaben.

Aber auch der atomistische Realismus, der die Bewegungen in den Raum und die Empfindungen in das Bewußtsein verlegt, kann nichts Gemeinsames entdecken zwischen den Modifikationen oder Erscheinungen der Ausdehnung und den Empfindungen, welche ihnen entsprechen. Diese Empfindungen läßt er als eine Art Phosphoreszenz von den Modifikationen sich ablösen, oder auch er läßt sie die Manifestation der Materie in der Sprache der Seele übertragen; aber weder im einen noch im anderen Falle reflektieren sie das Bild ihrer Ursachen. Sicher stammen sie alle aus einem gemeinsamen Ursprung, der Bewegung im Raume; aber gerade weil sie sich außerhalb des Raumes entwickeln, müssen sie, eben als Empfindungen, auf die Verwandtschaft, die zwischen ihren Ursachen bestand, verzichten. Indem sie sich vom Raume lossagen, sagen sie sich auch voneinander los und haben deshalb weder aneinander noch an der Ausdehnung teil.

Idealismus und Realismus unterscheiden sich hier also nur darin, daß der erste die Ausdehnung bis zur Tastwahrnehmung zurückschiebt, deren ausschließliche Eigenschaft sie wird, während der zweite die Ausdehnung noch weiter zurückstößt, über jede Wahrnehmung hinaus. Aber beide Lehren sind sich einig über die Diskontinuität der verschiedenen Arten der Empfindungsqualitäten und ebenso über den plötzlichen Übergang vom nur Ausgedehnten zum schlechthin Unausgedehnten. Nun, die Hauptschwierigkeiten, auf die sie beide in der Theorie der Wahrnehmung stoßen, stammen aus diesem gemeinsamen Postulate.

Denn will man mit Berkeley annehmen, daß jede Wahrnehmung der Ausdehnung sich auf den Tastsinn bezieht, so könnte man ja im Notfalle den Tatsachen des Gehörs, des Geruchs und Geschmackes die Ausdehnung absprechen; mindestens aber müßte man das Entstehen eines Sehraumes erklären, welcher dem Tastraume entspricht. Man macht allerdings geltend, daß das Sehen letzten Endes symbolisch für den Tastsinn wird und daß die Gesichtswahrnehmung der Raumbeziehungen nichts weiter als eine Suggestion von Tastwahrnehmungen ist. Aber man wird uns schwerlich erklären können, wieso die plastische Gesichtswahrnehmung z. B. – eine Wahrnehmung, die uns einen ganz eigentümlichen und unbeschreiblichen Eindruck gibt – mit der bloßen Erinnerung einer Tastempfindung zusammenfallen soll. Die Assoziation einer Erinnerung mit einer gegenwärtigen Wahrnehmung kann diese Wahrnehmung komplizieren, indem sie sie um ein bekanntes Element bereichert, aber sie kann keinen neuartigen Eindruck, keine neue Wahrnehmungsqualität schaffen: nun hat aber die plastische Gesichtswahrnehmung einen absolut originellen Charakter. Man wird einwenden, daß die plastische Illusion durch eine ebene Oberfläche hervorgerufen werden kann. Damit würde man nur aussagen, daß eine Oberfläche, auf der die Schatten und Lichter des plastischen Gegenstandes mehr oder minder gut nachgeahmt sind, uns an die Plastik erinnern kann; wie könnten wir aber an die Plastik erinnert werden, wenn wir sie nicht erst einmal wahrgenommen hätten? Wie wir schon sagten, und wir können das nicht oft genug wiederholen, unsere Theorien der Wahrnehmung sind ganz und gar durch die Annahme entstellt, daß eine bestimmte Vorrichtung, wenn sie in einem gegebenen Augenblick die Illusion einer gewissen Wahrnehmung hervorbringt, diese Wahrnehmung von Haus aus selbst erzeugt hätte; – als ob nicht die Aufgabe des Gedächtnisses gerade darin bestünde, die komplexe Wirkung fortdauern zu lassen über die vereinfachte Ursache! Oder man wird einwenden, daß die Netzhaut selbst eine ebene Oberfläche sei und daß, wenn wir durch das Auge etwas Ausgedehntes wahrnehmen, es auf alle Fälle nur das Netzhautbild sein kann. Aber ist es denn nicht so, wie wir im Anfang dieses Buches nachgewiesen haben, daß in der Gesichtswahrnehmung eines Gegenstandes Gehirn, Nerven, Netzhaut und der Gegenstand selbst ein solidarisches Ganzes bilden, einen ununterbrochenen Prozeß, in welchem das Netzhautbild nur eine Episode ist: mit welchem Recht isoliert man denn dieses Bild, faßt in ihm die ganze Wahrnehmung zusammen? Und weiter, wie wir eben falls nachgewiesen haben, Zeit und Freiheit. Jena 1811. S. 74ff. kann denn eine Oberfläche als Oberfläche anders wahrgenommen werden als in einem Raum, den man wieder als dreidimensional setzen wird? Berkeley denkt wenigstens seinen Gedanken zu Ende: er stellt jede Wahrnehmung der Ausdehnung durch das Gesicht in Abrede. Aber so erhalten unsere Einwendungen noch mehr Nachdruck, denn es läßt sich nicht begreiflich machen, wieso durch eine einfache Erinnerungsassoziation geschaffen werden soll, was originell ist an unseren visuellen Wahrnehmungen der Linie, der Oberfläche und des Umfanges, Wahrnehmungen, die so klar sind, daß der Mathematiker sich mit ihnen zufrieden gibt und gewöhnlich ausschließlich vom visuellen Räume ausgeht. Doch halten wir uns nicht bei diesen Dingen auf und lassen wir auch die anfechtbaren Argumente von den operierten Blinden beiseite: die seit Berkeley klassische Theorie der erworbenen Gesichtswahrnehmung scheint den vielfachen Angriffen der zeitgenössischen Psychologie nicht widerstehen zu können. Man sehe über diesen Gegenstand: Paul Janet, La perception visuelle de la distance, Revue philosophique, 1879, Bd. VII, S. 1ff. – William James Principles of Psychology, Bd. II, Kap. XXII. – Vgl. über die visuelle Wahrnehmung der Ausdehnung: Dunan, L'espace visuel et l'espace tactile ( Revue philosophique, Februar und April 1888, Januar 1889). Wir sprechen nicht von diesen psychologischen Schwierigkeiten, sondern lenken jetzt die Aufmerksamkeit auf einen anderen Punkt, der für uns der wesentliche ist.

Nehmen wir einen Augenblick an, daß uns das Auge von Haus aus über keine der Raumbeziehungen etwas aussagt. Die visuelle Form, die visuelle Plastik, der visuelle Abstand werden alsdann Symbole der Tastwahrnehmungen. Man müßte uns aber erklären können, warum dieser Symbolismus gelingt. Da sind Gegenstände, die ihre Form ändern und sich bewegen. Das Auge konstatiert bestimmte Veränderungen, die das Tastgefühl in der Folge bestätigt. Es ist also in den beiden Reihen der Gesichts- und Tastvorgänge oder in ihren Ursachen etwas, was sie miteinander übereinstimmen läßt und was die Beständigkeit ihres Parallelismus sichert. Welches ist das Prinzip dieses Zusammenhanges?

Für den englischen Idealismus kann es nur irgend ein deus ex machina sein, und wir stehen wieder vor einem Rätsel. Für den vulgären Realismus würde sich das Prinzip der Übereinstimmung der Empfindungen untereinander in dem von ihnen unterschiedenen Räume finden; aber diese Lehre verschiebt die Schwierigkeit und vergrößert sie sogar, denn das müßte sie uns erst noch sagen, wie ein System von homogenen Bewegungen im Raum verschiedenartige Empfindungen, die gar keine Beziehungen zu ihnen haben, hervorrufen soll. Eben noch schien uns die Entstehung der visuellen Wahrnehmung des Raumes durch einfache Assoziation von Bildern eine wahre Schöpfung ex nihilo vorauszusetzen; und hier entstehen gar alle Empfindungen aus Nichts, mindestens aber haben sie keinerlei Beziehung zu der Bewegung, die sie verursacht. Im Grunde unterscheidet sich diese zweite Theorie viel weniger von der ersten als man glaubt. Der amorphe Raum, die sich stoßenden und aneinanderprallenden Atome sind gar nichts anderes als die objektivierten Tastwahrnehmungen, losgelöst von den übrigen Wahrnehmungen auf Grund der überragenden Bedeutung, die man ihnen zuschreibt, und zu selbständigen Realitäten erhoben, um sie dadurch von den anderen Empfindungen zu unterscheiden, welche ihre Symbole werden. Man hat übrigens bei dieser Bearbeitung einen Teil ihres Inhaltes entleert; nachdem man alle Sinne zum Tastsinn hat konvergieren lassen, behält man vom Tastsinn selbst nichts weiter zurück als das abstrakte Schema der Tastwahrnehmung und konstruiert mit diesem die Außenwelt. Kann es uns dann noch wundern, daß zwischen dieser Abstraktion und den Empfindungen sich keine mögliche Verbindung mehr findet? In Wahrheit aber ist es doch so, daß der Raum so wenig außer uns wie in uns ist und daß er nicht zu einer bevorzugten Gruppe von Empfindungen gehört. Alle Empfindungen nehmen an der Ausdehnung teil; alle strecken mehr oder weniger tief ihre Wurzeln in den Raum; und die Schwierigkeiten des vulgären Realismus kommen daher, daß die Verwandtschaft der Empfindungen miteinander aus ihnen herausgezogen und als unbegrenzter und leerer Raum beiseite gestellt worden ist und wir nun nicht mehr begreifen, wieso diese Empfindungen an der Ausdehnung teilnehmen noch, wie sie untereinander in Verbindung stehen.

Der Gedanke, daß alle unsere Empfindungen in einem gewissen Grade extensiv sind, dringt in der modernen Psychologie mehr und mehr durch. Man behauptet, und nicht ohne Grund, daß es keine Empfindung ohne »Extensität« Ward, Artikel Psychology in der Encyclop. Brilannica. oder ohne »ein Gefühl von Rauminhalt« W. James, Principles of Psychology, Bd. II, S. 134 ff. – Wir bemerken beiläufig, daß man strenggenommen diese Ansicht Kant auch zuschreiben könnte, da die transzendentale Ästhetik keinen Unterschied zwischen den Angaben der verschiedenen Sinne macht mit Bezug auf ihre Ausdehnung im Raum. Aber wir dürfen nicht vergessen, daß der Standpunkt der Kritik ein ganz anderer als der Psychologie ist und daß es für ihren Gegenstand genügt, daß alle unsere Empfindungen mit der räumlichen Lokalisation enden, wenn die Wahrnehmung ihre definitive Form erreicht hat. gäbe. Der englische Idealismus wollte der Tastwahrnehmung das Monopol der Ausdehnung vorbehalten, die anderen Sinne sollten sich nur so weit räumlich betätigen, als sie uns an die Angaben des Tastsinnes erinnern. Dagegen offenbart uns eine aufmerksamere Psychologie, und wird es ohne Zweifel in immer ausgedehnterem Maße tun, die Notwendigkeit, alle Empfindungen für ursprünglich extensiv zu halten, nur daß ihre Ausdehnung vor der größeren Intensität und Nützlichkeit der Tastausdehnung und zweifellos auch der Sehausdehnung verblaßt und sich verwischt.

So verstanden ist der Raum allerdings das Symbol der Festigkeit und unendlichen Teilbarkeit. Die konkrete Ausdehnung, d. h. die Verschiedenheit der Empfindungsqualitäten, ist nicht in ihm; wir versetzen ihn vielmehr in diese. Er ist nicht die feste Stütze, von der sich die wirkliche Bewegung tragen läßt; im Gegenteil, die wirkliche Bewegung legt sich den Raum erst unter. Aber unsere Vorstellungskraft, voreingenommen wie sie ist vor allem von der Bequemlichkeit des Ausdruckes und den Bedürfnissen des materiellen Lebens, zieht es vor, die natürliche Ordnung der Verhältnisse umzukehren. Gewohnt, ihren Stützpunkt in einer Welt fertiger, unbeweglicher Bilder zu suchen, deren scheinbare Festigkeit vor allem der Widerschein der Unveränderlichkeit unserer niederen Bedürfnisse ist, kann sie nicht umhin, die Ruhe als der Bewegung vorausgehend anzusehen, die Ruhe zum Bezugspunkt zu nehmen, sich in ihr festzusetzen und in der Bewegung schließlich nichts weiter zu sehen als eine Variation der Distanz, und so steht denn der Raum vor der Bewegung. In dem homogenen und unendlich teilbaren Räume zeichnet sie dann eine Bahn und markiert feste Punkte in diese? Bahn: legt sie dann auf diese Bahn die Bewegung, dann erscheint die ihr ebenso teilbar wie jene und ebenso qualitätslos. Kann es uns noch wundern, daß unser Verstand, der nun auf dem Boden dieser Vorstellung arbeitet, die das gerade Gegenteil des Wirklichen darstellt, nichts als Widersprüche findet? Nachdem man Bewegung und Raum einander assimiliert hat, findet man die Bewegungen so homogen wie den Raum; und da man zwischen ihnen nur noch berechenbare Unterschiede der Richtung und Geschwindigkeit sehen will, ist alle Beziehung zwischen Bewegung und Qualität aufgehoben. Man braucht nun nur noch die Bewegung in den Raum und die Qualitäten in das Bewußtsein einzusperren und zwischen den beiden parallelen Reihen, die sich laut Hypothese nie treffen können, eine geheimnisvolle Wechselbeziehung zu stiften: In das Bewußtsein verwiesen, wird die Empfindungsqualität ohnmächtig, sich die Ausdehnung wieder zu erobern. In den Raum verbannt, und zwar in den abstrakten Raum, wo es immer nur einen einzigen Augenblick gibt und wo alles immer wieder neu beginnt, verzichtet die Bewegung auf jene Solidarität von Gegenwart und Vergangenheit, welche ihr eigentliches Wesen ist. Und da Qualität und Bewegung, diese beiden Seiten der Wahrnehmung, sich in das gleiche Dunkel hüllen, wird der Wahrnehmungsvorgang, in dem ein in sich eingeschlossenes und dem Räume entfremdetes Bewußtsein übersetzen soll, was im Räume vor sich geht, zum Geheimnis. – Räumen wir dagegen jede vorgefaßte Idee des Auslegens oder Messens aus dem Wege, stellen wir uns direkt der unmittelbaren Wirklichkeit gegenüber, so finden wir keinen unüberschreitbaren Abstand mehr, keinen wesentlichen Unterschied, nicht einmal eine wirkliche Grenze zwischen der Wahrnehmung und dem wahrgenommenen Ding, zwischen der Qualität und der Bewegung.

 

So kommen wir auf einem langen Umwege wieder zu den Schlußfolgerungen unseres ersten Kapitels. Wir sagten dort, unsere Wahrnehmung sei ursprünglich viel mehr in den Dingen als im Geiste, eher außer uns als in uns. Die verschiedenen Arten der Wahrnehmung bezeichnen ebenso viele wirkliche Richtungen der Realität. Aber wir fügten hinzu: diese mit ihrem Gegenstande zusammenfallende Wahrnehmung besteht mehr de jure als de facto, sie könnte nur im Augenblicklichen statthaben. In der konkreten Wahrnehmung kommt das Gedächtnis dazwischen, und die Subjektivität der Empfindungsqualitäten rührt ja gerade daher, daß unser Bewußtsein, das anfangs nur Gedächtnis ist, eine Vielheit von Augenblicken ineinander verlängert, um sie in eine einzige Anschauung zusammenzuziehen.

Bewußtsein und Materie, Seele und Leib berührten sich so in der Wahrnehmung. Aber diese Theorie blieb an einer Stelle dunkel, weil unsere Wahrnehmung und folglich auch unser Bewußtsein dadurch teilzunehmen schien an der Teilbarkeit, die man der Materie zuschreibt. Wenn wir in der dualistischen Hypothese die partielle Koinzidenz des wahrgenommenen Gegenstandes mit dem wahrnehmenden Subjekt natürlicherweise ablehnen, so geschieht das deshalb, weil wir das Bewußtsein der ungeteilten Einheit unserer Wahrnehmung haben, während uns der Gegenstand seinem Wesen nach als unendlich teilbar erscheint. Daraus entsteht ja die Hypothese eines Bewußtseins mit unausgedehnten Empfindungen, das einer ausgedehnten Mannigfaltigkeit gegenübersteht. Wenn sich aber die Teilbarkeit der Materie einzig und allein auf unsere Wirkung auf sie bezieht, d. h. auf unsere Fähigkeit, ihren Aspekt zu modifizieren, wenn sie nicht der Materie selbst zukommt, sondern dem Räume, den wir unter dieser Materie ausspannen, um sie in unsere Hand zu bekommen, dann löst sich die Schwierigkeit. Die ausgedehnte Materie, in ihrer Gesamtheit betrachtet, ist wie ein Bewußtsein, wo alles im Gleichgewicht ist, sich ausgleicht und neutralisiert; von ihr stammt in Wahrheit die Unteilbarkeit unserer Wahrnehmung, so daß wir ohne Bedenken umgekehrt der Wahrnehmung etwas von der Ausdehnung der Materie beilegen können. So kommen sich diese beiden Termini, Wahrnehmung und Materie, einander umso näher, je mehr wir uns von dem, was man die Vorurteile der Tätigkeit nennen könnte, freimachen: die Empfindung erobert sich die Ausdehnung zurück, die konkrete Ausdehnung erhält ihre natürliche Kontinuität und Unteilbarkeit wieder. Und der homogene Raum, der sich zwischen diesen beiden Termini als unübersteigliche Schranke aufrichtete, hat dann keine andere Wirklichkeit mehr als die eines Schemas oder Symbols. Er interessiert das Verhalten eines Wesens, welches auf die Materie einwirkt, aber nicht mehr die Arbeit eines Geistes, welcher über ihr Wesen nachdenkt.

Und hiermit klärt sich in gewissem Sinne die Frage, auf welche alle unsere Untersuchungen hinauslaufen, die Frage der Verbindung von Seele und Leib. Die Dunkelheit dieses Problems in der dualistischen Hypothese rührt daher, daß man die Materie für wesentlich teilbar und jeden Zustand der Seele für durchaus unausgedehnt hält, so daß man von vornherein die Verbindung zwischen den beiden Terminis durchschneidet. Und wenn man dieses zwiefache Postulat näher untersucht, entdeckt man darin in bezug auf die Materie eine Verwechslung der konkreten und unteilbaren Ausdehnung mit dem teilbaren Raum, der sie unterspannt, und damit verbunden in bezug auf den Geist die trügerische Vorstellung daß es zwischen dem Ausgedehnten und Nichtausgedehnten keinerlei Grade und keinen möglichen Übergang gibt. Wenn aber diese beiden Postulate den gleichen Irrtum enthalten, wenn es einen allmählichen Übergang von der Vorstellung zum Bilde und vom Bilde zur Empfindung gibt, wenn der psychische Zustand, je mehr er sich zur Gegenwärtigkeit, d. h. zur Tätigkeit entwickelt, sich um so mehr der Ausdehnung nähert, wenn endlich diese Ausdehnung, einmal erreicht, ungeteilt und dadurch im Einklang mit der Einheit der Seele bleibt, so versteht man, daß der Geist sich im Akte der reinen Wahrnehmung auf die Materie legen und folglich sich mit ihr verbinden und nichtsdestoweniger sich von ihr radikal unterscheiden kann. Er unterscheidet sich von ihr darin, daß er auch so immer Gedächtnis ist (d. h. eine Synthese von Vergangenheit und Gegenwart im Hinblick auf die Zukunft), daß er die Augenblicke der Materie zusammenzieht, um sie sich zunutze zu machen und sich in Handlungen zu manifestieren, welche der Sinn seiner Verbindung mit dem Körper sind. Wir hatten also recht, wenn wir im Anfange dieses Buches behaupteten, daß die Unterscheidung von Körper und Geist nicht als Funktion des Raumes, sondern der Zeit gesetzt werden muß.

Es ist der Irrtum des vulgären Dualismus, daß er vom Gesichtspunkte des Raumes ausgeht und auf der einen Seite die Materie mit ihren Modifikationen in den Raum, auf der anderen die unausgedehnlen Empfindungen in das Bewußtsein verlegt. Daher die Unmöglichkeit zu verstehen, wie der Geist auf den Körper oder der Körper auf den Geist wirkt. Daher jene den Tatbestand verhüllenden Hypothesen – die Idee eines Parallelismus oder einer prästabilierten Harmonie. Daher aber auch die Unmöglichkeit der Begründung sowohl einer Psychologie des Gedächtnisses wie einer Metaphysik der Materie. Wir haben versucht darzulegen, daß diese Psychologie und diese Metaphysik solidarisch sind und daß die Schwierigkeiten geringer werden in einem Dualismus, der von der reinen Wahrnehmung ausgeht, in der Subjekt und Objekt zusammenfallen und die Entwicklung dieser beiden Termini in ihrer respektiven Dauer verfolgt – die Materie, die, je tiefer man sie analysiert, um so mehr zur bloßen Sukzession unendlich schneller Augenblicke tendiert, die sich auseinander ableiten lassen, und deshalb einander äquivalent sind; der Geist, der in der Wahrnehmung schon Gedächtnis ist und sich mehr und mehr als eine Fortsetzung der Vergangenheit in die Gegenwart, als ein Fortschritt und eine wirkliche Entwicklung erweist.

Aber gewinnt dadurch die Beziehung zwischen Geist und Körper an Klarheit? An Stelle einer räumlichen Unterscheidung setzen wir eine zeitliche – sind die beiden Termini dadurch leichter zu vereinen? Es ist zu beachten, daß die erste Unterscheidung keine Grade zuläßt: die Materie ist im Raume, der Geist außerhalb des Raumes; es ist kein Übergang zwischen ihnen möglich. Wenn es dagegen die bescheidenste Aufgabe des Geistes ist, die sukzessiven Momente der Dauer der Dinge zu verbinden, wenn er durch diese Tätigkeit mit der Materie in Berührung kommt und ebenfalls durch sie sich von der Materie zu unterscheiden beginnt, so begreift man eine Unendlichkeit von Graden zwischen der Materie und dem vollentwickelten Geiste, einem Geiste, der nicht nur einer indeterminierten Handlung, sondern einer vernünftigen und überlegten Tat fähig ist. Jeder dieser sukzessiven Grade, welcher das Maß einer wachsenden Lebenskraft ist, entspricht einer wachsenden Spannung der Dauer und stellt sich nach außen als eine erhöhte Entwicklung des sensorisch-motorischen Systems dar. Betrachten wir dieses Nervensystem, so scheint seine zunehmende Kompliziertheit der Aktivität des Lebewesens eine immer größere Breite einzuräumen, eine Fähigkeit des Abwartens vor der Reaktion und der Verknüpfung des empfangenen Reizes mit einer immer reicher werdenden Mannigfaltigkeit motorischer Mechanismen. Doch dies ist nur das Äußerliche. Die komplizierte Organisation des Nervensystems, welche dem Lebewesen eine größere Selbständigkeit der Materie gegenüber zu gewährleisten scheint, ist nur das materielle Symbol für diese Selbständigkeit, d. h. für die innere Kraft, die dem Wesen erlaubt, sich vom Rhythmus des Ablaufs der Dinge frei zu machen, die Vergangenheit immer besser festzuhalten, um die Zukunft immer gründlicher zu beeinflussen, kurz das Symbol, in dem besonderen Sinne, den wir dem Worte geben, für sein Gedächtnis. So stehen zwischen der rohen Materie und dem zum Nachdenken fähigsten Geiste alle möglichen Intensitätsgrade des Gedächtnisses oder, was auf dasselbe hinauskommt, alle Grade der Freiheit. In der ersten Hypothese, welche die Unterscheidung zwischen Geist und Körper mit räumlichen Begriffen ausdrückt, sind Körper und Geist gleich zwei Schienensträngen, die sich im rechten Winkel schneiden; in der zweiten gehen die Gleise in einer Kurve zusammen, so daß man unmerklich von der einen Bahn zur anderen gleitet.

Aber ist das denn irgendwie mehr als ein Bild? Bleibt der Unterschied nicht einschneidend und der Widerspruch unauflösbar zwischen der eigentlichen Materie und dem niedrigsten Grad der Freiheit oder des Gedächtnisses? Allerdings, der Unterschied bleibt fortbestehen, aber die Vereinigung wird möglich, da sie unter der radikalen Form der partiellen Koinzidenz in der reinen Wahrnehmung gegeben ist. Die Schwierigkeiten des vulgären Dualismus stammen nicht daher, daß die beiden Termini sich unterscheiden, sondern daher daß man nicht einsieht, wie einer der beiden auf den anderen aufgepfropft ist. Nun, wir haben nachgewiesen, daß die reine Wahrnehmung, der niedrigste Grad des Geistes – der Geist ohne Gedächtnis –, an der Materie, wie wir sie verstehen, wirklich teilnimmt. Gehen wir noch weiter: das Gedächtnis tritt nicht auf wie eine Funktion, von der die Materie keine Ahnung hätte und die sie nicht schon auf ihre Art nachahmte. Daß die Materie sich nicht der Vergangenheit erinnert, liegt daran, daß sie die Vergangenheit unaufhörlich wiederholt, daß sie, der Notwendigkeit unterworfen, eine Reihenfolge von Augenblicken entrollt, deren jeder dem vorhergehenden gleichwertig ist und aus ihm abgeleitet werden kann: so ist ihre Vergangenheit in Wirklichkeit mit ihrer Gegenwart gegeben. Ein Wesen aber, das sich mehr oder weniger frei entwickelt, schafft jeden Augenblick etwas Neues; es wäre deshalb vergeblich, seine Vergangenheit in seiner Gegenwart lesen zu wollen, wenn die Vergangenheit nicht als Erinnerung in ihnen niedergelegt wäre. So muß denn, um eine in diesem Buche schon öfter angewendete Metapher wieder aufzunehmen, die Vergangenheit aus ganz ähnlichen Gründen durch die Materie gespielt und durch den Geist vorgestellt werden.

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