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Kleinere philosophische Schriften

Gottfried Wilhelm Leibniz: Kleinere philosophische Schriften - Kapitel 15
Quellenangabe
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typetractate
authorGottfried Wilhelm Leibniz
titleKleinere philosophische Schriften
publisherVerlag Philipp Reclam jun. Leipzig
editorRobert Habs
firstpub1884
translatorRobert Habs
correctorJosef Muehlgassner
senderwww.gaga.net
created20130118
projectidee18853e
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XIV. Die in der Vernunft begründeten Prinzipien der Natur und der Gnade

1. Die Substanz ist ein Wesen, das die Fähigkeit zu handeln besitzt. Sie ist einfach oder zusammengesetzt. Die einfache Substanz ist die, welche keine Teile hat; die zusammengesetzte ist ein Gefüge aus den einfachen Substanzen oder Monaden. Monas ist ein griechisches Wort, das die Einheit oder das, was eines ist, bedeutet.

Die zusammengesetzten Substanzen oder die Körper sind Vielheiten, die einfachen aber, die Lebenskräfte, die Seelen und die Geister, sind Einheiten. Auch muß es überall einfache Substanzen geben, weil es ohne die einfachen keine zusammengesetzten geben würde, und daher ist die ganze Natur voll von Leben. Wie bereits im Neuen System ausführlich entwickelt worden, betrachtet Leibniz alle Körper als zusammengesetzt, weil sie ins Unendliche teilbar sind und also durch Teilung keine wirkliche Einheit bei ihnen erlangt werden kann. Aus diesem Grunde sollen seine Monaden unkörperlicher Natur sein dann ist aber wieder nicht zu begreifen, wie aus der Anhäufung derselben die körperlichen Dinge hervorgehen können; s. Anm. 70. Überdem ist der Beweis für das Dasein absolut einfacher Dinge aus dem Dasein der zusammengesetzten Dinge nicht möglich, weil einfach und zusammengesetzt durchaus relative Begriffe sind. So ist z. B. das Wasser in bezug auf eine Limonade ein Einfaches, und erst mittelst Experimentes läßt sich feststellen, daß es dem Sauer- und Wasserstoff gegenüber ein Zusammengesetztes ist. Bei diesen Elementen erreicht nun allerdings die wirkliche Teilung durch menschliche oder natürliche Kraft ein Ende, damit ist aber noch keineswegs festgestellt, ob hier auch die Teilbarkeit ein Ende habe, und deshalb können diese Elemente nicht als absolut, sondern immer nur als relativ einfach gelten, d. h. einfach in bezug auf die Verbindungen, die aus ihnen gebildet werden. Daraus erhellt aber, daß es überhaupt unmöglich ist, aus dem Dasein der zusammengesetzten Dinge die Notwendigkeit des Daseins absolut einfacher Dinge zu beweisen, wie Leibniz dies hier und später in der Monadologie versucht. Seine Monaden sind vielmehr ganz wie die Atome der Gassendisten reine Annahmen, über deren Einfachheit oder Unteilbarkeit sich nichts ausmachen läßt. Vgl. Anm. 123.

2. Da die Monaden keine Teile haben, so können sie weder gebildet noch vernichtet werden. Sie können auf natürliche Weise weder beginnen noch enden und dauern folglich so lange wie das Universum, das zwar verändert, aber nicht zerstört werden wird. Sie können auch keine Gestalt haben, weil sie sonst Teile haben müßten. Und folglich kann eine Monade an sich und augenblicklich von einer andern nur durch die innern Eigenschaften und Tätigkeiten unterschieden werden, die nichts anderes als ihre Vorstellungen (d. h. die im Einfachen enthaltenen Darstellungen des Zusammengesetzten oder Äußern) und ihre Begehrungstriebe (d. h. ihr Streben von einer Vorstellung zur andern) sein können; diese letztern bilden das Prinzip der Veränderung. Denn die Einfachheit der Substanz verhindert durchaus nicht die Vielfältigkeit der Modifikationen derselben, die sich zusammen in dieser nämlichen einfachen Substanz befinden und in der Verschiedenheit der Beziehungen zu den Außendingen bestehen müssen. Da alle diese Aufstellungen über die Beschaffenheit der Monade Folgerungen aus der angenommenen, aber nicht erweisbaren Einfachheit derselben sind, so können sie natürlich ebenfalls nur für Hypothesen gelten. Überdies würde aber mit der Unteilbarkeit der Monade doch deren Unvergänglichkeit noch nicht bewiesen sein, denn wenn auch ein Vergehen durch Teilung bei einem unteilbaren Dinge unmöglich ist, so ist damit doch nicht die Möglichkeit eines Vergehens durch eine stetige Abnahme des Grades der Realität ausgeschlossen, wie eine solche bei der Kraft stattfindet. Gerade bei der Monade dürfte man ein derartiges Vergehen mit um so größerem Rechte annehmen, da Leibniz selbst im Neuen System (§ 2) das Wesen derselben in die Kraft gesetzt hat und da das, was er hier Begehrungstriebe (appétitions) und in der Theodizee Hinneigungen (tendances) nennt, eben diese Kraft unter einem andern Namen ist.

In ähnlicher Weise findet sich ja in einem Zentrum oder Punkte, so einfach er ist, eine unendliche Anzahl von Winkeln, die durch die in diesem Punkte zusammentreffenden Linien gebildet werden. Schon aus Leibnizens eigenen Worten, daß die Winkel von den Linien gebildet werden, ergibt sich, daß diese Winkel sich nicht in dem gedachten Punkte befinden können und daß also der Vergleich einen tatsächlichen Irrtum enthält.

3. Alles in der Natur ist angefüllt. Es gibt einfache Substanzen, die durch eigene Tätigkeiten tatsächlich voneinander abgesondert sind und beständig ihre Beziehungen wechseln. Jede einfache Substanz oder Monade aber, die den Mittelpunkt einer zusammengesetzten Substanz (z. B. eines Tieres) und das Prinzip der Einzelheit derselben bildet, ist von einer Masse umgeben, welche aus einer unendlichen Anzahl anderer Monaden besteht, die den eigentlichen Körper jener Zentralmonade bilden, dessen Erregungen gemäß diese wie in einer Art von Mittelpunkt die Außendinge vorstellt. Dieser Körper ist organisch, wenn er eine Art von Automaten oder natürlicher Maschine bildet, die nicht nur im Ganzen, sondern auch in ihren kleinsten Teilen, welche noch wahrnehmbar sind, Maschine ist. Da aber infolge der Angefülltheit der Welt alles miteinander verknüpft ist und jeder Körper je nach der Entfernung mehr oder weniger auf jeden andern Körper einwirkt und durch Rückwirkung von jenem erregt wird, so erhellt, daß jede Monade ein lebender Spiegel oder mit einer innern Tätigkeit begabt ist, die das Universum nach ihrem Gesichtspunkte darstellt und ebenso geregelt ist wie dieses selbst. Die Vorstellungen in der Monade aber entstehen eine aus der andern nach dem Gesetze der Begehrungstriebe oder der Endzwecke des Guten und des Bösen, welche in den wahrnehmbaren geregelten oder ungeregelten Vorstellungen bestehen, wie die Veränderungen der Körper und die äußeren Erscheinungen eine aus der andern nach den Gesetzen der bewirkenden Ursachen, d. h. der Bewegungen, entstehen. Daher besteht eine vollkommene Harmonie zwischen den Wahrnehmungen der Monade und den Bewegungen des Körpers, die von Anbeginn an zwischen dem Systeme der bewirkenden Ursachen und dem der Endzwecke festgestellt worden ist. Und eben darin besteht die Übereinstimmung und physische Verbindung der Seele und des Körpers, ohne daß das eine die Gesetze des andern zu ändern vermag. Dieser § 3 bietet eine erhebliche Abweichung von den Aufstellungen im Neuen Systeme. Diesem zufolge ist jede Einwirkung der Seele auf den Körper und umgekehrt ausgeschlossen, hier dagegen soll die Seelen- oder Zentral-Monade ein lebender Spiegel sein, der die Außendinge je nach den Erregungen, welche der Körper von ihnen erleidet, und je nach ihrem Gesichts- oder Standpunkte abspiegelt; die Harmonie aber, die nach dem Neuen Systeme eine von Gott ein für allemal festgesetzte Übereinstimmung der Veränderungen des Körpers mit den Veränderungen der Seele und umgekehrt ist, soll nun in der Übereinstimmung der Reihe der Endzwecke mit der Reihe der bewirkenden Ursachen bestehen. Einerseits ist aber, wie schon in Anm. 73 bemerkt worden, eine derartige Abspieglung ohne eine Einwirkung des Körpers auf die Seele undenkbar, und andererseits enthält, von der Unvereinbarkeit der auf Endzwecke gerichteten Tätigkeit der Seele mit der Vorherbestimmtheit aller ihrer Vorstellungen abgesehen, die Übereinstimmung der Reihe der Endzwecke, nach denen die Seele handelt, mit der Reihe der bewirkenden Ursachen, durch welche die Bewegungen der Körper geregelt werden, einen Widerspruch: der Endzweck oder das Ziel ist nämlich die Vorstellung eines Dinges oder einer Handlung, die durch die Bewegungen des Körpers in Wirklichkeit umgesetzt werden soll, die Zwecktätigkeit der Seele setzt also immer eine Einwirkung derselben auf den Körper voraus, vermittelst welcher die Bewegungen desselben im Gegensatze zu den mechanischen Gesetzen der Schwere, der Trägheit usw. geregelt werden – mit andern Worten: die Zwecktätigkeit der Seele bewirkt eine Durchbrechung der Reihe der rein mechanischen Bewegungen des Körpers, und wo keine solche Durchbrechung stattfindet, wie z. B. bei den sogenannten automatischen Bewegungen, kann von einer Zwecktätigkeit der Seele nicht die Rede sein. Die Übereinstimmung zwischen dem Systeme der Endzwecke, durch welche die Vorstellungen der Seele bestimmt werden, und dem Systeme der bewirkenden Ursachen, durch welche der Körper in einer zur Erreichung jener Endzwecke geeigneten Weise bewegt wird, ohne daß eine Einwirkung zwischen Körper und Seele stattfände, ist demnach völlig unfaßlich. Eine weitere Schwierigkeit ergibt sich aus der Unkörperlichkeit der Monaden. »Alles in der Natur ist angefüllt«, sagt Leibniz (d. h., es gibt keinen leeren Raum), »infolge dieser Angefülltheit aber ist alles miteinander verknüpft und wirkt jeder Körper je nach der Entfernung auf jeden andern Körper ein, und deshalb stellt jede Monade vermittelst einer innern Tätigkeit das Universum nach ihrem Gesichtspunkte vor«. Nun sind aber nach dem Neuen Systeme die Monaden nur metaphysische Punkte ? es ist daher ein völliges Mysterium, auf welche Weise die Anfüllung des Raumes von ihnen bewirkt wird. Dazu kommt noch, daß der Raum nach Leibniz überhaupt keine Realität besitzt, sondern nur die Ordnung der möglichen gleichzeitigen Dinge (s. S. 90) oder, wie er an anderer Stelle sagt, nihil aliud praecise quam ordo existendi ist. Dann kann aber weder von einer Entfernung der (aus den punktuellen Monaden gebildeten) Körper voneinander noch von einem Gesichts- oder Standpunkte (point de vue) der Monaden gesprochen werden, da dieser doch örtlich sein müßte und hier allerdings auch von Leibniz als örtlich aufgefaßt wird.

4. Jede Monade mit einem besondern Körper bildet eine lebende Substanz. Daher gibt es nicht bloß überall Lebendes, das mit Gliedern oder Organen versehen ist, sondern auch eine unendliche Anzahl von Abstufungen bei den Monaden, wobei die einen mehr oder weniger über die andern herrschen. Wenn aber die Monade Organe besitzt, die derart eingerichtet sind, daß mittelst ihrer die Eindrücke, die sie empfangen und folglich auch die Vorstellungen, durch welche sie wiedergegeben werden, Hervorstechendes und Deutliches enthalten (wie wenn z. B. mittelst der Gestalt der Feuchtigkeiten des Auges die Lichtstrahlen konzentriert werden und mit größerer Kraft wirken), so kann diese Deutlichkeit bis zum Bewußtsein gehen, d. h. bis zu einer mit Erinnerungskraft verbundenen Vorstellung, einer Vorstellung nämlich, von der lange Zeit ein gewisser Nachhall bleibt, um sich bei Gelegenheit wieder vernehmlich zu machen. Es ist bemerkenswert, daß der Philosoph hier die weitere Ableitung seiner Sätze gänzlich unterläßt und sich mit einfachen Aufstellungen begnügt, die in keiner Weise aus dem Begriffe der Monade bewiesen werden können. Vor allem aber erhellt aus dieser Stelle, daß er hier eine wirkliche Abhängigkeit der Zentral-Monaden oder eine Beeinflussung derselben durch die Körper annimmt: die Vorstellungen der Seele sollen in bezug auf ihre Deutlichkeit von den Organen des Körpers abhängig sein und demgemäß die Stufe, welche die Monade in der Reihe der Geschöpfe einnimmt, durch ihren besondern Körper bestimmt werden. Gibt man nun auch die in § 6 auseinandergesetzte Präformation der Leiber zu, so kann doch die Entwicklung und Entfaltung des Körpers immer nur durch Hinzutritt oder Abgang neuer Monaden geschehen, von deren mehr oder minder guter Beschaffenheit dann die Deutlichkeit der Vorstellungen der mit diesem Körper verbundenen Seelenmonade und deren Rang abhängt. Danach würde also z. B. die Seelen-Monade eines Rückenmarkkranken, dem verschiedene Organe abwechselnd und zeitweise den Dienst versagen, beständig auf der Stufenleiter der Geschöpfe hin- und hersteigen müssen – eine Annahme, die, wenn man dabei eine Einwirkung des Körpers auf die Seele ausschließt und dies beständig mit der Degradation abwechselnde Avancement einzig aus einer göttlichen Vorherbestimmung ableitet, völlig unfaßlich erscheint. Ein solches Lebendes heißt Geschöpf und seine Monade eine Seele. Ist diese Seele bis zur Vernunft erhoben, so ist sie etwas Höheres und wird zu den Geistern gerechnet, wie ich sogleich auseinandersetzen werde.

Allerdings befinden sich die Geschöpfe bisweilen im Zustande einfacher lebender Substanzen und ihre Seelen im Zustande einfacher Monaden, wenn nämlich ihre Vorstellungen nicht hinlänglich unterschieden sind, so daß man sich derselben erinnern könnte, wie es z. B. bei einem tiefen, traumfreien Schlafe oder einer Ohnmacht vorkommt. Die völlig verworren gewordenen Vorstellungen aber müssen sich aus Gründen, die ich sogleich anführen werde, bei den Geschöpfen wieder entwirren. Daher muß man zwischen der Vorstellung, welche der innere, die Außendinge darstellende Zustand der Monade ist, und der Anschauung unterscheiden, welche das Bewußtsein oder das auf diesen innern Zustand bezügliche Wissen ist, welches weder allen Seelen noch derselben Seele immerwährend verliehen ist. Weil die Cartesianer diesen Unterschied nicht machten, fehlten sie, indem sie die Vorstellungen, welche man nicht wahrnimmt, für nichts rechneten, wie das Volk die nicht in die Sinne fallenden Körper für nichts rechnet. Das brachte auch die Cartesianer zu dem Glauben, daß nur die Geister Monaden seien und daß es keine Tierseelen und noch weniger andere Lebensprinzipien gäbe. Wie sie aber einerseits die allgemeine Ansicht allzusehr vor den Kopf stießen, indem sie den Tieren die Empfindung absprachen, so bequemten sie sich andererseits allzusehr den Vorurteilen der Menge an, indem sie eine lange Betäubung, die einer großen Verworrenheit der Vorstellungen entspringt, mit dem eigentlichen Tode verwechselten, bei dem alles Vorstellen aufhören würde, was dann die unbegründete Ansicht von der Vernichtung gewisser Seelen und die gottlose Anschauung einiger angeblicher Freigeister, welche die Unsterblichkeit der menschlichen bestritten, befestigt hat.

5. In den Vorstellungen der Tiere besteht eine Verknüpfung, die einige Ähnlichkeit mit der Vernunft hat; dieselbe beruht jedoch einzig auf der Erinnerung an das Geschehene und nicht auf der Kenntnis der Ursachen. Daher flieht ein Hund den Stock, mit dem er geschlagen wurde, weil das Gedächtnis ihm den Schmerz vorstellt, den dieser Stock ihm verursacht hat. Auch die Menschen handeln, soweit sie blind der Erfahrung folgen, also bei drei Vierteln ihrer Handlungen, nur wie Tiere. So erwartet man z. B., daß es morgen Tag werden wird, weil man es immer durch die Erfahrung so erprobt hat. Nur der Astronom sieht es aus Gründen voraus, und sogar diese Vorhersagung wird schließlich fehlschlagen, wenn die Ursache des Tages, die nicht ewig ist, aufhört. Der wahrhafte Vernunftgebrauch aber hängt von ewigen oder notwendigen Wahrheiten, wie denen der Logik, der Zahlenlehre, der Geometrie ab, welche die unzweifelhafte Verbindung der Begriffe und die untrüglichen Schlußfolgerungen bilden. Die Geschöpfe, bei denen sich diese Schlußfolgerungen nicht zeigen, heißen Tiere, während diejenigen, welche diese notwendigen Wahrheiten kennen, im eigentlichen Sinne vernünftige Geschöpfe und ihre Seelen Geister genannt werden. Diese Seelen haben die Fähigkeit, Akte der Selbstbetrachtung vorzunehmen und das, was man Ich, Substanz, Monade, Geist nennt, kurzum die Dinge und die geistigen Wahrheiten zu betrachten, und eben das macht uns für die Wissenschaften oder beweisbaren Kenntnisse geeignet. Auch die Akte der Selbstbetrachtung (actes réflexifs) sind unvereinbar mit der vorherbestimmten Harmonie, denn danach muß in der Seele genau nach der vorherbestimmten Ordnung eine Vorstellung auf die andere folgen ohne Rücksicht auf die logische Verknüpfung derselben, etwa wie in einem Panorama mit beweglichen Bildern ein Bild auf das andere folgt, ohne daß es von uns abhängt, ob diese Bilder einen Zusammenhang haben oder nicht. Haben sie einen solchen, so haben sie ihn nur auf Veranstaltung des Verfertigers des Panoramas – und ebenso kann auch die logische Verknüpfung der Vorstellungen in der vorherbestimmten Harmonie nur als ein Werk Gottes, nicht aber als eine Folge der Tätigkeit der Monade aufgefaßt werden.

6. Die Forschungen der Neuern, die auch mit der Vernunft übereinstimmen, haben uns gelehrt, daß die lebenden Wesen, deren Organe uns bekannt sind, d. h. die Pflanzen und die Tiere, nicht aus einer Fäulnis oder einem Chaos, wie die Alten glaubten, sondern aus vorhergebildetem Samen und folglich aus der Umbildung der vor ihnen daseienden lebenden Wesen entstehen. Im Samen der größern Tiere finden sich kleinere, die vermittelst der Empfängnis eine neue Bekleidung annehmen, die sie sich zu eigen machen und die ihnen die Mittel gewährt, sich zu ernähren und zu vergrößern, um auf einen größern Schauplatz überzugehen und die Fortpflanzung des großen Tieres zu bewirken. Die Seelen der menschlichen Samentierchen sind allerdings nicht von vornherein mit Vernunft begabt, sondern werden es erst, wenn die Empfängnis diese Tierchen zur menschlichen Natur bestimmt. Und wie nun die Geschöpfe überhaupt nicht völlig bei der Empfängnis oder Erzeugung entstehen, so gehen sie auch bei dem, was wir Tod nennen, nicht völlig unter, denn vernunftgemäß geht das, was nicht auf natürlichem Wege anfängt, auch nach der Ordnung der Natur nicht unter. Daher kehren die Geschöpfe beim Verlassen ihrer Maske oder Bekleidung nur auf einen kleinern Schauplatz zurück, wo sie indessen ebenso empfindlich und gut geregelt sein können wie auf dem größern. Das hier von den größern Tieren Gesagte gilt auch von der Erzeugung und dem Tode der kleinern Samentierchen, im Vergleich zu denen jene für groß gelten können, denn in der Natur geht alles ins Unendliche.

Somit sind also nicht bloß die Seelen, sondern auch die Geschöpfe unerzeugbar und unvergänglich: sie werden nur entfaltet, eingefaltet, bekleidet, entkleidet, umgestaltet. Die Seelen lassen niemals ihren ganzen Körper fahren und gehen nie aus einem Körper in einen anderen, vollständig neuen, über.

Es gibt also keine Seelenwanderung, wohl aber eine Umgestaltung. Die Geschöpfe tun nichts anderes, als daß sie Teile wechseln, annehmen und fahrenlassen, was bei der Ernährung allmählich und in kleinen, unmerklichen Teilen, dabei aber stetig, bei der Empfängnis oder dem Tode dagegen, welche die Aufnahme oder den Verlust mit einem Male bewirken, plötzlich und in beträchtlichem Maße, aber selten geschieht. In Anm. 105 ist bereits darauf hingedeutet worden, daß die Präformation der organischen Körper die schon an sich verwickelte vorherbestimmte Harmonie nur noch verwickelter macht, ohne daß etwas dadurch erklärt würde. Augenscheinlich ist Leibniz durch die angenommene Unvergänglichkeit seiner Monaden auf diese Hypothese geführt worden, da nun aber auch die unorganischen Körper aus Monaden bestehen, so ist schwer begreiflich, warum nicht auch sie präformiert sind und warum z. B. nicht auch die »Ursache des Tages« (s. § 5, S. 108) ebenfalls unvergänglich sein soll. – Eine andere Schwierigkeit fließt aus der Behauptung her, die Seelen der menschlichen Samentierchen seien nicht von vornherein mit Vernunft begabt, sondern erhielten dieselbe erst bei der Empfängnis – denn nun entsteht die Frage: Von wem und auf welchem Wege erhalten diese Tierchen die Vernunft? Empfangen sie dieselbe durch den Akt der Zeugung, so ist das eine unerklärliche Einwirkung des Körpers auf die Seele, die nach dem Leibnizschen Systeme überhaupt nicht stattfinden kann; empfangen sie sie aber gelegentlich der Zeugung geradenwegs von Gott, so ist das ein unmittelbares Eingreifen Gottes, gerade wie die Okkasionalisten es annehmen. Vgl. Anm. 163.

7. Bis hierher haben wir als einfache Physiker gesprochen, jetzt nun müssen wir uns zur Metaphysik erheben, indem wir uns des gemeiniglich wenig benutzten großen Prinzips bedienen, wonach nichts ohne zureichenden Grund geschieht, d. h. nichts eintritt, ohne daß der, welcher die Dinge hinlänglich kennt, einen Grund angeben könnte, welcher hinreicht, um darzulegen, warum es so und nicht anders ist. Nachdem dies Prinzip festgestellt ist, wird die erste mit Recht aufgeworfene Frage die sein: Warum gibt es eher Etwas als Nichts? Denn das Nichts ist einfacher und leichter als das Etwas. Ferner muß man, vorausgesetzt, daß Dinge existieren müssen, angeben können, warum sie so und nicht anders existieren müssen. Das Prinzip des zureichenden Grundes ist von Leibniz am ausführlichsten in der Theodizee B. § 44 und Anhang III. § 14 entwickelt worden. Wie schon aus der hier von demselben gemachten Anwendung (s. § 8) hervorgeht, ist es kein anderes als das Gesetz der Kausalität und besitzt als solches durchaus nicht die umfassende Gültigkeit, die Leibniz ihm beilegt. Siehe Theodizee, 1. Bd., Erl. 115.

8. Dieser zureichende Grund für das Dasein des Universums kann nun aber nicht in der Reihe der zufälligen Dinge, d. h. der Körper und ihrer Darstellungen, in den Seelen gefunden werden, weil der Stoff an sich für die Bewegung und die Ruhe sowie für diese oder eine andere Bewegung gleichgültig ist und daher der Grund für die Bewegung und noch weniger für eine bestimmte Bewegung nicht in ihm gefunden werden kann. Und wenn auch die gegenwärtige Bewegung im Stoffe von der vorhergehenden und diese wieder von einer noch frühern abgeleitet wird, so kommt man, soweit man auch gehen mag, doch damit nicht vorwärts, denn die Frage bleibt immer dieselbe. Der zureichende Grund, der keines weitern Grundes bedarf, muß daher außerhalb dieser Reihe der zufälligen Dinge liegen und sich in einer Substanz finden, die die Ursache der zufälligen Dinge oder ein notwendiges Wesen ist, das den Grund seines Daseins in sich selbst trägt: Andernfalls würde man noch immer keinen zureichenden Grund haben, bei dem man stehenbleiben könnte. Dieser letzte Grund der Dinge aber wird Gott genannt. Es ist dies der sogenannte kosmologische Beweis für das Dasein Gottes, bei dem aus dem Dasein des Zufälligen auf das Dasein eines Notwendigen geschlossen wird, weshalb Leibniz ihn auch argumentum a contingentia mundi nennt. Betreffs der Unzulänglichkeit desselben s. Theodizee, 1. Bd., Erl. 98. Die hier gebrauchte Form des Beweises: vom Bewegten auf ein erstes Bewegendes, ist im Anschluß an Aristoteles bereits von Thomas von Aquino aufgestellt worden.

9. Diese ursprüngliche einfache Substanz muß die Vollkommenheiten, welche sich in den abgeleiteten Substanzen, die Ausflüsse derselben sind, vorfinden, im höchsten Grade in sich schließen. Sie wird also die Macht, das Wissen und den Willen in höchster Vollkommenheit besitzen, d. h., sie wird allmächtig, allwissend und allgütig sein. Und da die Gerechtigkeit, allgemein genommen, nur die mit der Weisheit übereinstimmende Güte ist, so muß in Gott auch eine höchste Gerechtigkeit bestehen. Für die notwendigen Eigenschaften der ersten Substanz bringt Leibniz keine Beweise bei, sondern beschränkt sich auf eine Ableitung der Gerechtigkeit aus der Weisheit und der Güte. Schon in der Theodizee (B. § 179) hatte er in gleicher Weise gesagt: La justice est comprise dans la bonté du sage, und an die Spitze seiner Definitiones ethicae stellte er den Satz: Justitia est charitas sapientis -- indessen ist durchaus kein Grund vorhanden, die Eigenschaft der Gerechtigkeit nicht für ebenso ursprünglich zu halten wie die übrigen göttlichen Eigenschaften, denn da diese sämtlich absolut sind, so kann keine die andere beschränken und also auch keine aus der andern abgeleitet werden. Bekanntlich findet sich diese Ableitung der Gerechtigkeit aus der Güte und der Weisheit auch in Rousseaus berühmter »Profession de foi du vicaire savoyard«. Der Grund, welcher die Dinge durch ihn zum Dasein hat gelangen lassen, macht dieselben noch jetzt bei ihrem Sein und Wirken von ihm abhängig: Sie empfangen beständig von ihm das, was ihnen den Besitz einiger Vollkommenheit verleiht, was ihnen aber an Unvollkommenheit anhängt, kommt von der wesentlichen und ursprünglichen Beschränkung der Geschöpfe her.

10. Aus der höchsten Vollkommenheit Gottes folgt, daß er bei Hervorbringung des Universums den besten möglichen Plan gewählt hat, in welchem sich die größte Mannigfaltigkeit mit der größten Ordnung vereint, Ort, Raum und Zeit am besten ausgenutzt, die größte Wirkung auf den einfachsten Wegen hervorgebracht und bei den Geschöpfen die meiste Macht, das meiste Wissen, das meiste Glück und die meiste Güte findet, welche das Universum fassen konnte. Denn da im Verstande Gottes alle Möglichkeiten nach Maßgabe ihrer Vollkommenheiten nach dem Dasein streben, so muß die bestehende Welt als das Ergebnis aller dieser Bestrebungen die vollkommenste sein, welche möglich ist. Auch würde man ohne dies nicht begründen können, warum die Dinge gerade so gemacht worden sind und nicht anders. Bezüglich der These von der besten Welt vergleiche man Theodizee, 1. Bd., Erl. 99.

11. Namentlich hat die höchste Weisheit Gottes ihn zur Erwählung der Gesetze der Bewegung veranlaßt, die am besten eingerichtet und den abstrakten oder metaphysischen Gründen am meisten angemessen sind. Es erhält sich danach die nämliche Menge der gesamten und unbedingten Kraft oder der Wirksamkeit, die nämliche Menge der bezüglichen Kraft oder der Rückwirksamkeit und endlich die nämliche Menge der richtenden Kraft. Vgl. S. 16 und Anm. 6. Ferner ist die Wirksamkeit immer gleich der Rückwirksamkeit und die Gesamtwirkung immer ihrer Gesamtursache gleichwertig. Es ist auffallend, daß man aus der bloßen Betrachtung der bewirkenden Ursachen oder des Stoffs diese Gesetze, die erst in unserer Zeit entdeckt sind und von denen ein Teil von mir selbst aufgefunden ist, nicht zu begründen vermag. Ich habe nämlich gefunden, daß man die Endzwecke zu Hilfe nehmen muß und daß diese Gesetze nicht wie die logischen, arithmetischen und geometrischen Wahrheiten vom Prinzipe der Notwendigkeit, sondern vom Prinzipe der Angemessenheit, d. h. von der Wahl der Weisheit, abhängen. Für diejenigen, welche tiefer in die Dinge einzudringen vermögen, ist dies einer der stärksten und eindringlichsten Beweise für das Dasein Gottes. Wegen des Prinzips der Angemessenheit vergleiche man Theodizee, 1. Bd., Erl. 23.

12. Ferner folgt aus der Vollkommenheit des höchsten Urhebers, daß nicht bloß die Ordnung des gesamten Universums die möglichst vollkommenste ist, sondern daß auch jeder das Universum seinem Gesichtspunkte gemäß darstellende lebende Spiegel, d. h. jede Monade, jedes substantielle Zentrum, so wohlgeregelte Vorstellungen und Triebe haben muß, wie nur irgend mit all den übrigen Dingen verträglich ist. Daraus folgt dann auch, daß die Seelen, d. h. die herrschenden Monaden oder vielmehr die Geschöpfe, aus dem Zustande der Betäubung, in welchen der Tod oder irgendein anderer Zufall sie versetzen kann, wieder erwachen müssen. Dieser Schluß ist durchaus nicht so selbstverständlich, wie Leibniz ihn hinstellt: Daraus, daß Gott die Seelen aus Gründen der Weisheit und der Güte geschaffen und auf die möglichst beste Weise eingerichtet hat, folgt noch keineswegs, daß er ihnen auch ewige Dauer verliehen hat. Könnten nicht vielmehr gerade Gründe der Güte und Weisheit ihn bestimmen, wenigstens die Seelen der Bösen wieder zu vernichten?

13. In den Dingen ist nämlich alles ein für allemal mit so viel Ordnung und Übereinstimmung geregelt, als möglich ist, da die höchste Weisheit und Güte nur mit vollkommener Harmonie handeln kann. Die Gegenwart geht mit der Zukunft schwanger: man könnte das Kommende im Vergangenen lesen, und das Entfernte ist im Nahen abgespiegelt. In jeder Seele könnte man die Schönheit des Universums erkennen, wenn man alle ihre Falten, die sich nur mit der Zeit erkennbar auftun, auseinanderzubreiten vermöchte. Da aber jede deutliche Vorstellung der Seele eine unendliche Anzahl von verworrenen Vorstellungen in sich faßt, die das ganze Universum in sich schließen, so kennt die Seele selbst die Dinge, von denen sie Vorstellungen hat, nur so weit, als ihre Vorstellungen deutlich und höhern Grades sind, und ihre Vollkommenheit steht im Verhältnis zu ihren deutlichen Vorstellungen. Und da die Deutlichkeit der Vorstellungen von der Einrichtung der Organe der Monade abhängig ist (s. S. 107), so wird demnach der Grad der Vollkommenheit der Seele durch den Grad der Vollkommenheit des Körpers bestimmt, mag dies nun unmittelbar durch eine Einwirkung oder mittelbar infolge der Rücksicht geschehen, die Gott bei Festsetzung der Reihenfolge der Vorstellungen der Seelenmonade auf den Körper nimmt. Leibniz verfällt also hier gerade in die Konsequenz des psychologischen Influxismus, der er durch Aufstellung des Neuen Systems zu entgehen suchte. -- Unter Vorstellungen höhern Grades (perceptions relevées) sind die angemessenen (adäquaten) und die anschaulichen (intuitiven) Vorstellungen zu verstehen; s. die Betrachtungen über die Erkenntnis usw., Nr. XXIII der vorliegenden Übersetzung, und Theodizee, 1. Bd., Erl. 80.

Jede Seele kennt das Unendliche, kennt alles, aber verworren. Wie ich, wenn ich mich am Ufer des Meeres ergehe und das laute Brausen desselben vernehme, die besondern Töne jeder einzelnen Woge höre, aus denen das Gesamtgeräusch zusammengesetzt ist, ohne daß ich jedoch diese Töne voneinander unterscheide, so sind unsere verworrenen Vorstellungen das Ergebnis der Eindrücke, welche das gesamte Universum auf uns macht. Leibniz übersieht bei diesem Beispiele eins: daß nämlich die Vorstellung des Meergebrauses aus zahllosen Erschütterungen des Trommelfells entsteht, daß sie aber dessenungeachtet nicht etwa aus den einzelnen Vorstellungen der Töne der einzelnen Wellen besteht, sondern ein einziges Ganzes, eben die Vorstellung des Brausens, bildet; er verwechselt also hier den Inhalt der Vorstellung mit deren Ursache. Diese Vorstellung ist vollkommen klar, denn man vermag sie in ihrer Ganzheit sehr wohl von jeder andern Vorstellung zu unterscheiden. Von den verworrenen Vorstellungen aber, welche die Seele besitzen soll, haben wir durchaus keine Kenntnis: sie sind nichts anderes als eine kühne Hypothese, deren Möglichkeit ohne die Annahme eines gegenseitigen Einflusses der Monaden aufeinander kaum denkbar ist, die aber bei Annahme eines solchen völlig überflüssig wird. Ganz das nämliche ist bei jeder Monade der Fall. Nur Gott allein hat eine deutliche Kenntnis von allem, denn er ist die Quelle von allem. Sehr treffend hat man von ihm gesagt, er sei der allgegenwärtige Mittelpunkt, seine Peripherie aber sei nirgends, weil alles ihm ohne jede Entfernung von diesem Mittelpunkte unmittelbar gegenwärtig ist.

14. Was die vernünftige Seele oder den Geist betrifft, so liegt in diesem etwas mehr als in den Monaden oder selbst in den einfachen Seelen. Er ist nicht nur ein Spiegel des Universums der erschaffenen Dinge, sondern auch ein Bild der Gottheit. Der Geist hat nicht bloß eine Vorstellung von den Werken Gottes, sondern er ist sogar imstande, etwas hervorzubringen, das ihnen, wenn auch nur im Kleinen, gleicht. Denn abgesehen von den Wundern des Traums, wo wir ohne Mühe, und ohne es sogar zu wollen, Dinge erfinden, über die man im Wachen, um sie zu finden, lange hätte nachdenken müssen, verhält unsere Seele sich auch bei den freiwilligen Handlungen bildend, und indem sie die Wissenschaften entdeckt, denen gemäß Gott die Dinge geregelt hat, ahmt sie pondere, mensura, numero Durch Wiegen, Messen, Zählen. in ihrem Bereiche und in ihrer kleinen Welt, in der ihr die Ausübung ihrer Fähigkeiten gestattet ist, das nach, was Gott in der großen schafft. Eine solche Tätigkeit der Seele ist undenkbar, wenn dieselbe nicht aus sich heraus kann und nicht auf den Körper zu wirken vermag, denn alsdann ist es ihr unmöglich, das pondere, mensura, numero Gefundene aus der bloßen Vorstellung in Wirklichkeit umzusetzen.

15. Deshalb sind alle Geister, seien es Menschen oder Genien, indem sie vermöge der Vernunft und der ewigen Wahrheiten mit Gott in eine Art Gemeinschaft treten, Glieder des Gottesstaates, d. h. des vollkommensten, vom größten und besten aller Monarchen gebildeten und regierten Staates, wo es keine Verbrechen ohne Strafe, keine gute Handlung ohne angemessene Belohnung und endlich so viel Tugend und Glück als möglich gibt, und zwar nicht durch eine Störung der Natur, als ob das, was Gott den Seelen bereitet, die Gesetze der Körper störte, sondern gerade durch die Ordnung der natürlichen Dinge kraft der von Ewigkeit her zwischen den Reichen der Natur und der Gnade, zwischen Gott dem Bildner und Gott dem Herrscher vorherbestimmten Harmonie, so daß die Natur zur Gnade führt und die Gnade die Natur vervollkommt, indem sie sich derselben bedient.

16. Wenn daher auch die Vernunft uns nicht das der Offenbarung vorbehaltene Einzelne der großen Zukunft lehren kann, so dürfen wir doch vermöge eben dieser Vernunft überzeugt sein, daß die Dinge in einer Weise eingerichtet sind, die unsere Wünsche übertrifft. Da ferner Gott die vollkommenste und glücklichste und folglich auch die der Liebe würdigste Substanz ist, und da die wahrhafte reine Liebe in dem Zustande besteht, in welchem wir an den Vollkommenheiten und dem Glücke des Geliebten Vergnügen finden, so muß diese Liebe, sobald Gott der Gegenstand derselben ist, uns die größte Lust gewähren, deren wir überhaupt fähig sind.

17. Und es ist leicht, Gott gehörigermaßen zu lieben, wenn man ihn als den kennt, als welchen ich ihn eben dargestellt habe. Denn wenn er auch nicht für unsere äußern Sinne wahrnehmbar ist, so ist er dessenungeachtet doch äußerst liebenswürdig und gewährt ein sehr großes Vergnügen. Wir sehen ja auch, wie die Ehrenbezeigungen den Menschen Vergnügen machen, obgleich sie keine sinnlich wahrnehmbare Beschaffenheit haben.

Die Märtyrer und die Fanatiker zeigen, obgleich die Liebe dieser letztern übel geregelt ist, was die geistige Lust vermag, und noch mehr: selbst die sinnliche Lust läßt sich auf eine geistige, aber nur verworren erkannte Lust zurückführen.

Die Musik ergötzt uns, obgleich ihre Schönheit nur in der Übereinstimmung der Klänge und in der Berechnung der Erschütterungen oder Schwingungen der in bestimmten Zwischenräumen aufeinander treffenden tönenden Körper besteht, von welcher Berechnung wir zwar nichts gewahr werden, die aber die Seele dennoch vornimmt. Das Vergnügen, welches der Blick an den richtigen Verhältnissen findet, ist von derselben Art, und die Lust, welche die übrigen Sinne verursachen, wird sich auf etwas Ähnliches zurückführen lassen, wenn man es auch nicht so deutlich auseinanderzusetzen vermag. Dieser neue Versuch Leibnizens, seiner Hypothese von den kleinen oder verworrenen Vorstellungen einigen Halt zu geben, widerlegt sich schon dadurch, daß danach ein Musikstück uns eine um so größere Lust gewähren müßte, je deutlicher wir jeden einzelnen Ton jedes einzelnen Instrumentes von jedem andern Tone zu unterscheiden vermöchten. Wie bei dem in Anm. 116 besprochenen Beispiele übersieht er auch hier, daß nicht die Vorstellung jedes einzelnen Tones gesondert in die Seele eintritt, sondern daß alle diese Töne zusammen nur eine einzige Vorstellung erzeugen, die ein Gefühl der Lust zu verleihen vermag.

18. Man darf sogar behaupten, daß die Liebe Gottes uns schon jetzt einen Vorgeschmack der künftigen Glückseligkeit gewährt. Und obgleich sie uneigennützig ist, bewirkt sie doch von selbst unser größtes Wohl und unsern größten Vorteil, selbst wenn man ihn gar nicht darin suchte, und nur die Lust, die sie gewährt, in Betracht zöge, ohne den Nutzen zu beachten, den sie bringt. Sie verleiht uns nämlich ein vollkommenes Vertrauen auf die Güte unseres Herrn und Schöpfers, ein Vertrauen, das eine wahrhafte Ruhe des Geistes erzeugt, und zwar nicht wie bei den Stoikern, die sich gewaltsam in Geduld fassen, sondern vermöge einer gegenwärtigen Zufriedenheit, die uns sogar noch ein kommendes Glück sichert. Aber auch von der gegenwärtigen Lust abgesehen, kann nichts für die Zukunft nützlicher sein, denn die Liebe Gottes erfüllt auch unsere Hoffnungen und leitet uns auf den Weg zum höchsten Glück, weil infolge der vollkommenen Ordnung im Universum alles auf das möglichst Beste eingerichtet ist, sowohl für das allgemeine wie für das besondere Wohl derer, die davon überzeugt und mit der göttlichen Regierung zufrieden sind, was bei denen nicht fehlen kann, welche die Quelle alles Guten zu lieben wissen. Allerdings wird die höchste Glückseligkeit, von welcher seligmachenden Anschauung oder Erkenntnis Gottes sie auch begleitet sei, niemals eine völlige sein, denn da Gott unendlich ist, kann er niemals völlig erkannt werden.

Daher wird und darf unser Glück niemals in einem vollen Genusse, bei dem nichts zu wünschen übrigbliebe und der unsern Geist abstumpfen würde, sondern es wird in einem beständigen Fortschritt zu neuen Freuden und neuen Vollkommenheiten bestehen.

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