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Der Aufgang des Abendlandes

Karl Bleibtreu: Der Aufgang des Abendlandes - Kapitel 41
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authorKarl Bleibtreu
titleDer Aufgang des Abendlandes
publisherWilhelm Borngräber Verlag
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firstpub1925
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IV

Wir finden bei Montesquieu recht moderne Behauptungen: »Wenn der Zufall einer Schlacht, also eine vereinzelte Ursache, einen Staat untergehen macht, so gab es allgemeine Ursachen« (Considerations sur les Causes usw. Kap. 18). Die richterliche Gewalt darf keinem ständigen Gericht übertagen, sondern nur von Leuten ausgeübt werden, die zu gewissen Zeiten vom Volke selbst gewählt sind, um ein Gericht zu bilden, das nicht länger dauert als notwendig« (Esprit des Lois Kap. 6). Da haben wir die Entschließung der Kommune von Fall zu Fall, eine Hauptforderung des Anarchismus gegen Justizpflege einer bevorrechteten Berufsklasse. Ja, die Justiz war nie eine Göttin und stets mitverantwortlich für Umsturzneigungen, doch gibt obiges Heilmittel Aussicht auf Besserung? Werden Arbeiter und Bauern vernünftiger richten als verknöcherte Juristen, die trotz alledem noch mehr Einsicht haben als ungebildete Proleten? Wenn die Sozialisten vor dem Weltkrieg ein zweites Jena prophezeiten, und zwar kein Jena, aber ein Staats-Sedan eintrat, so wird kein Vernünftiger behaupten, die Staatszustände seien unerträglich gewesen, und doch trat der Zusammenbruch nicht durch militärisches Verschulden wie 1806 ein, auch wenig durch vaterlandslose Umtriebe, sondern einfach durch übermächtigen Druck von außen. Die pessimistische Prophezeiung stützte sich also nur auf parteiische Voraussetzung einer Verrottung von Staat und Heer, die Erfüllung war nur eine scheinbar richtige. Allerdings verketten Ursachen und Wirkungen jede Gegenwart mit Vorhergegangenem, alles geschieht notwendig doch warum und wie? Man kennt nur Symptome, aus deren Gleichheit oder Ähnlichkeit man gleiche Folge diagnostiziert, doch sie kann gänzlich verschieden sein.

Auf Spinoza angewendet, heißt nun dies, daß man geschichtliche Erscheinungen und menschliche Handlungen weder im ganzen noch im einzelnen als »Linien, Flächen, Körper« beurteilen kann, wie er sich anmaßt. Symptome sind keine Axiome. Für gleichmäßige Substanz, wo Individuelles im Generellen ertrinkt und höchste Psyche nur gleiche Göttlichkeit genießt wie unterste, hat man nicht mal Symptome. Wer ein Wissen vom lieben nur auf ein der Materie dienstbares beschränkt, erniedrigt die Lebenssubstanz. Möglich, daß Spinoza innerlich es nicht so meinte, in seinem mathematischen Aufbau klingt aber jede Annäherung an Reinpsychisches wie Verlegenheitsphrase, sein Gottschema wird ein Schemen. Weltstoff ist Substanz als beseelte Materie, Weltpsyche Gott ist keine Substanz. Wir sagten früher, daß Spinoza unbekannte Attribute zugibt, diese kann man aber alle in Psyche und Materie auf einen Grundbegriff zurückführen: Bewegung. Wer Bewegung sagt, sagt Leben, »wer Leben sagt, meint auch Substanz«, der richtige Begriff ist aber nicht Substanz, was immer nach Materie riecht, sondern substantielles Leben. Gottsubstanz ist so wenig vorstellbar wie eine Gottperson. Daß ein französischer Neuspinozismus sich mit katholischer Ontologie (Gilson) anfreundet, scheint symptomatisch für Spinozas Verwandtschaft mit traditionellem Dogmatismus.

Daß unsere Ausstellungen durchaus objektiv analysieren, dafür haben wir den Beweis, daß der radikalste Spinozist Auerbach 1865 gesteht, das System sei »doch vielleicht nicht niet und nagelfest«. Beiläufig teilt er mit, Gervinus sei jetzt dabei, die auch politisch stimmunggebende Kraft Byrons in den zwanziger Jahren darzustellen, er selbst nennt an einer Stelle Byron mit Shakespeare und Goethe zusammen. Später aber ließ er im »Landhaus am Rhein« die wüste Heldin sich aus »Kain«, was sie für das größte Werk aller Zeiten hält, ihre Unsittlichkeit bestätigen und einen Arzt, der sich früher an Byron berauschte, ihn für Fusel erklären. Dann hielt Auerbach einen Vortrag »über Versöhnungslosigkeit des Weltschmerzes«, was sich doch nur auf seinen Intimus Lenau beziehen könnte. Nun wohl, Byron fand eine ganz andere Versöhnung als Spinoza, indem er die große begnadete Psyche, wie Luzifer sie in Kain anredet, auf sich allein stellte, selbst Lenaus Faust hat die tiefsten Probleme tiefer durchdacht als Spinoza. Wie der Sozialismus mechanische Soziologie und soziale Mechanik voraussetzt, ohne zu beachten, daß nichts Individuelles sich mechanisieren läßt, so schließt jede pantheistische Neigung die Augen vor der rein individuellen Bewegung aller Elemente und Wesen. Ohne das Karmagesetz der Selbstbestimmung innerhalb der Notwendigkeit ist keine Gerechtigkeit möglich. Das Böse und das Übel können keine abstrakte Ingredienz einer Gottsubstanz sein, sondern psychischer Kausalität als Abfall von Einheit-in-Gott. So wenig wie Heraklit und Demokrit oder Lucrez und Haeckel kennen Plato, Bruno, Kant, Leibniz die leere Formel Gottsubstanz, die Mechanistik mit schwärmerischem Brimborium überkleistert.

Aufklärung ist ein so kaltes Wort! Man könnte sagen, daß auch Luft keine Wärme hat, doch zum Atmen nötiger als Sonne, aber das Gleichnis hinkt, denn ohne Sonne und Wärme kann Luft sich uns gar nicht vermitteln. Geist kann als Stoff aufgefaßt werden wie Oxygen (Cliffords mindstuff), doch Oxygen ist unsichtbar, nur als Wirkung empfunden wie Geist, dessen Schaffen oft erst posthume Produktion treibt. »Es gibt einen natürlichen Körper, es gibt einen spirituellen Körper« (Paulus), wie kann man über letzteren etwas aussagen, solange man am Sichtbaren klebt! Erst wenn man seine Schiffe hinter sich verbrennt an der Küste des Wahrnehmbaren, darf man sich als Konquistador ins Ungewisse des Eldorado aufmachen.

Falschschreiber verabreden sich untereinander wie Falschmünzer, doch das Gewicht wird ausgefunden, sobald man es auf die Wage legt. Hier ist nicht mal »honour among thieves«, Rationalisten verraten sich untereinander, indem die einen zum Deismus, die andern zum Atheismus abschwenkten. Skepsis schläft den Schlaf des Ungerechten, weil sie Tatsachen nicht sehen will, die zu ruhelosem Wachen auffordern. Exzerpierte Akten machen Taines Pamphlet gegen die Revolution nicht induktiv wahrer als deduktive Sachfälschung der Legende. Wie Darwin und Wallace andeuten, hat die Natur sonderbare Täuschungsfähigkeiten, die alle Lebewesen verwirren, man muß daher vorsichtig sein, scheinbare Naturbeweise ernst zu nehmen. So gibt es z. B. eine Scheinschwindsucht, die nicht Tuberkulose ist und auf Ebben der Vitalität beruht, daher durch Ausstrahlung fremder Vitalität beseitigt werden kann, wo äußere physische Einflüsse versagen. Auch gottfremder Heroismus überwindet in sich selbst Zeitlich-Wirklichkeit, ist also ein lebendiger Beweis für etwas dem Sinnenleben Fremdes. Den Gottbegriff fallen lassen und trotzdem wie Goethe die Natur für verpflichtet halten, ihm ein neues Kleid zu geben? Die aus gärenden Verwesungsstoffen entstehenden Infusorien sind materiell das gleiche Leben wie das Verweste, solcher Umsatz der Lebenswerte würde nichts Individuelles gewährleisten. Indessen ist das Sichtbare nur ein an unsere Vorstellung gebundener sinnlicher Akt, während eine Welt des Unsichtbaren allwärts auf uns eindringt. Wie käme in angeblich mechanische Naturharmonie eine »falsche Natur« (Byron) als sinn- und zweckloser Selbstwiderspruch des Lebens hinein? Begönnert diese Natur nicht unablässig ihre niederen Erdgeschöpfe von Schildkrötenschirmwänden bis zu Selbstlaternen submariner Tierchen? Schon der Leuchtkäfer ist ein Mysterium. Nur der Mensch rollt immer wieder den Sisyphusstein bergan, er allein müßte der Natur fluchen, geschweige einem Gott, der als schadenfroher Teufel dies zuläßt. Rationalismus preist die Vernünftigkeit der Materie, wie konnte sie solche Unvernunft dulden! Welch albernes Ansinnen, von durchaus Unmoralischen eine Moral zu verlangen ohne Glauben an Gott und Fortdauer oder beide Begriffe trennen zu wollen! Sie stehen und fallen miteinander. Gibt es keinen Gott, so ist Gerechtigkeit und daher auch Fortdauer leerer Wahn. Wieso eine blinde Natur zu etwas verpflichtet sein soll, wissen die Götter! Aus Fortdauer verwandelten Stoffs Fortdauer psychischer Kraft zu folgern, wäre falsche Analogie, aus Sichtbarem Unsichtbares zu folgern, worüber der Natur keine Herrschaft zusteht. Überzeugt man sich von Herrschaft des Unsichtbaren, so wird ein Weltbild ohne Gott unmöglich. Ist aber Unsterblichkeit Wahn, so gibt es keinen Gott, der solchen Namen verdient. Möge man ihn noch so weit Menschenbegriffen von Allbarmherzigkeit entrücken, ein Gott grausamer Unvernunft bleibt doch undenkbar. Wenn höchste Sittlichkeit in hohen Menschen erwacht, darf man sich ein höchstes Wesen nur ähnlich vorstellen, ein solches aber ist wirklich verpflichtet zu gerechter Vergeltung. Wer Dank für Wohltat verlangt, ist ein Lump, wer Dankbarkeit nicht fühlt, ein größerer Lump: Je idealer das Sittliche auf Lohn verzichtet, desto mehr ist Lohn sittliche Notwendigkeit kausaler Gerechtigkeit. Sittliches ohne Beharrung und Erfüllung wäre die Laune eines Betrunkenen. Wäre Menschenleben ein Vergnügen, wozu diente solche Eintagsfliege, wer läßt sich solch ephemeres Theater zu seiner Belustigung vorspielen? Da es aber ein grimmer Kampf ist, könnte nur ein Teufel die arme Psyche zwecklos in solch Wirrsal stürzen, ihr Genugtuung verweigern. Geschähe dies trotzdem, wozu die ganze negative Posse? Ein dummer Gott ist noch unvorstellbarer als ein ungerechter, nur ein Gott aber verbürgt Unsterblichkeit, von Pan verlange man nicht, was er nicht leisten kann.

In Frankreich feierte Descartes (auf diesem Umweg auch Spinoza in L. Brunschwieg) seine Auferstehung, doch scheint verworren, ihn mit Kant oder Einsteins Relativitätstheorie zu verbinden, sein Gott ist unangenehm nicht-relativ. Descartes nahm zwei verschiedene Substanzen an, Geist und Materie, eine dritte (Gott) bringe sie erst in Zusammenhang. Es gibt aber keine selbständigen Wesen nebeneinander, sie treten sogleich in Verhältnis der Begrenzung, eins hebt die Selbständigkeit des andern auf.

Es gibt auch nicht gleich vollkommene Wesen, denn sind sie auch nur teilweise ungleich, so gehen des einen Eigenschaften dem andern ab, sind sie aber gleich, so sind sie eins. So doziert Spinoza, doch wie kommt er zur Folgerung: Es gibt keine verschiedenen Substanzen, sondern nur eine, Gott? Tötet es wirklich die Selbständigkeit einer Substanz, daß ihre Begrenztheit sich an einer anderen reibt, wird Leonardos Individualsubstanz minder selbständig, weil sie äußerlich in Verhältnis zu Zeitgenossen tritt? Als konkrete Substanzen kann man sich nur zweierlei vorstellen: Individualpsychen oder Naturkräfte. Letztere treten äußerlich unterschiedlich auf wie erstere, eine Gleichheit von Substanzen kommt äußerlich nie vor, gemeinsam ist nur die große Eigenschaft der Welt: Bewegung. Jeder kann sich einen Geist vorstellen, der sich ohne Körper bewegt, nie einen Stoff, der sich ohne Kraft bewegt. Die Behauptung, daß Kraft Eigenschaft des Stoffes sei, wäre ewig unbeweisbar, weil man bei jeder vom Menschen geschaffenen Stofform das Gegenteil weiß, organisches Leben aber nichts über sich selber aussagt. Der kabbalistische »Golem« bleibt bewegungslos, bis ihm der Lebenszauberspruch angehängt wird, und zerfällt, sobald man ihm den Talisman entreißt. Daß der bestimmte Ichgeist an bestimmten Ichkörper gebunden ist, selbst dies kann nur verklausuliert anerkannt werden, falls viele Phänomene dafür sprechen, daß die Ichperson oder etwas ihr Ähnliches noch lange fortbesteht. Was an den Körper gebunden, ist eben einzig das Ich, dessen Sinnen und Trachten selber körperlich ist, das den Körper antreibt, sich zu ernähren und fortzupflanzen, welche Körperfunktionen aber kein organischer Körper selbst bei untersten Formen ohne psychischen Anreiz vollziehen könnte. Wenn Schulze sein Leben lang nur an Geldverdienen in einer bestimmten Branche dachte, so hört dies »drüben« auf, wo man weder Geld noch Kaufmannsmethoden kennt. Daraus folgert aber weder, daß Geist und Körper zwei Substanzen (Descartes), noch daß sie eine seien noch gar, daß es überhaupt nur eine Substanz gebe, ebensowenig wie Einmischung Gottes als drittes Agens in Verbindung von Geist und Körper. Für den aufmerksamen Beobachter ergibt sich ein anderer Monismus: Allerdings sind Geist und Materie eine Substanz, doch in umgekehrtem Sinn als der Materialismus vorgibt, Kraft nicht Eigenschaft des Stoffs, sondern Stoff Eigenschaft der Kraft, welche einfache Wahrheit uns nur der Materieschein verhüllt. Psychekraft aber bedarf keiner Gotteinmischung für ihre Aufgabe, Spinozas Gott wird schon dadurch unklar, daß er ihn nur als letzten Mittelpunkt der Allsubstanz auffaßt. Ein Mittelpunkt als letzter zureichender Grund für unendliche Kreisringe unterscheidet sich aber deutlich von ihnen. Wenn der Apostel sagt, in ihm leben und weben und sind wir, so trennt er dabei schroff Welt und Gott, weder diese Schroffheit noch pantheistische Verblasenheit kann transzendentaler Monismus dulden. Gott ist keine Eigenschaft der Welt, sondern die Welt eine Eigenschaft Gottes, so daß man sich Gott ohne die Welt, die Welt nicht ohne ersten Beweger denken kann. Der Künstler ist nicht denkbar ohne Werke, doch er und Werke sind nicht das nämliche, man darf nicht eine Substanz Gott zulassen, sondern muß, ohne in wirklichen Dualismus zu verfallen, die letzte Frage notwendig subtiler fassen.

Spinozas ungeheurer Einfluß kann eigentlich nur noch historisch gewürdigt werden, denn was er mit großem Aufwand talmudischer Disziplin beweisen will, ist nur Uraltes, das All-Eins, wie jeder vorchristliche Denker es lehrte. Sein Fortschritt über Descartes besteht im Sum Cogitans statt Cogito, Sein und Denken sind ineinander, nicht auseinander, Ausdehnung und Denken Äußerungen des Selben, alle Weltdinge zugleich Mittel und Selbstzweck. Eine letzte Ursache sei selbstverständlich, doch damit nicht bewiesen, daß die Welt Wirkung dieser Ursache sei; Gott stelle sich so unmittelbar als eins dar wie Blitz und Knall der Explosion; verschlossen ruhende Kraft wäre unvollkommen, Gott aber sei vollkommen, setze sich sofort in Schaffen um, Schöpferwille sei Notwendigkeit? Ganz und gar unsere Meinung, doch nicht mit der Deutung, daß darum Schöpferkraft und Stofform genau das gleiche sei. Glaubt Spinoza nicht an hebräische Schöpfungsmythe »im Anfang war die Welt wüste und leer«? Naturwissenschaft schließt ja gleichfalls auf ein Chaos von Gaswirbeln, das doch auch eine Welt und gewiß nicht identisch mit ordnender Gottsubstanz war. So entdeckt man gleich zu Beginn als notwendig Priorität der Gottpsyche »im Anfang war der Logos«, aus welcher sich Stoffveranschaulichung zwar sofort emporringt, aber nicht schon als wirkliche Weltgestaltung.

Wie begegnet Spinoza dem Einwurf, daß Gott das Böse schuf und Gutes unterdrücke, daher die Wesen nicht liebe und von ihnen keine freie Gegenliebe verdiene? Er umgeht die Erage, predigt Liebe zu Gott als Erlösung und Glückseligkeit auch ohne Gegenliebe, unterscheidet sich also vom Theologen nur darin, daß letzterer Gott »über alles lieben« will, weil Gott »uns so geliebet« habe. Daß er den Menschenbegriff Liebe nicht als notwendige Eigenschaft Gottes auffaßt, erfreut uns, doch gleichzeitig verlangt er vom Menschen eine unerwiderte unglückliche Liebe, die menschlicher Selbstsucht hohnspricht. Denn wenn ein idealistisch fühlender Materialist begeisterte Naturanbetung verlangt, was die meisten Materialisten keineswegs mitmachen und für blinde herzlose Mechanik keine Verehrung fordern, so ist ohnehin Bewunderung nicht mit Liebe zu verwechseln. Man gibt gern zu, daß das Böse notwendig sein muß, doch Notwendigkeit dafür gibt nur das Karmagesetz und Spinozas Annahme, daß alles Böse an sich selbst zugrunde gehe, scheint im Sichtbaren falsch, jedenfalls leiden die Guten nicht minder, völlige Regellosigkeit im Los der Guten und Bösen zeigt an, daß viel verwickeitere Gesetze obwalten. Vom Menschen verlangen, daß er sichtbare Ungerechtigkeit verehren solle, heißt jüdische Priestersatzung blinder Unterwürfigkeit vor Jahve ins Unphilosophische eines Liebeswahns übersetzen ohne christliche Begründung dafür. Denn wenn er hinterrücks nun doch wieder von Gottes Liebe munkelt, so schließt sich Fürsorge der Gottsubstanz für ihre Einzelteile von selber aus, höchstens ließe sich Gottliebe so als Selbstliebe folgern, da ja das Gottganze in jedem Wesen enthalten sein soll. Offenbarer Denkfehler des Pantheismus: Unendliche Substanz stellt sich als unendliche Verschiedenheit dar vom Wurm bis zur Sonne, vom Kretin bis zum Genius, da soll höchste Ganzsubstanz in jedes Teilchen gebannt sein? Wenn ich huste, ist mein Auswurf mein stoffliches Exkrement, aber nicht ich selber, jeder Pinselstrich und Meißelstich ist Emanation des Künstlers, doch er selbst steht außer- und oberhalb. Da man Metaphysisches nur durch Gleichnis faßbar macht, scheint diese Logik zulässig. Spinoza hätte sich gesträubt, daß man ihn allmählich auslegte wie Heine, Gott sei abgesetzt und jeder Mensch in sich Gott, und doch führt seine mathematisch-kabbalistisch-talmudische Verzwicktheit, durch die sich der Geduldigste schwer durcharbeitet, zu eigener Verschrobenheit. Daß Jud und Christ sich gegen seine halb stoische, halb christliche Ethik auflehnten, war nicht mißverständlicher, als daß ein »heidnischer« Pantheismus sich von ihm ableitete mit einer ihm fremden »romantischen« Ethik.

Er ist der unplastischste aller Denker, der Mangel des Semiten an schöpferischer Anschaulichkeit tritt zutage. Dagegen deutet Dührings Vorurteil zu schadenfroh auf sein Bekenntnis hin, er habe nicht jede Regung von Habsucht oder Sinnlichkeit unterdrücken können, das beweist nur bescheidene Ehrlichkeit, und welcher Ehrliche möchte nicht Ähnliches bekennen! Freilich darf freundliche Stoa eines Schwindsüchtigen nicht als Tugendmuster verherrlicht werden. Das spezifisch Jüdische seiner Philosophie steckt in Erkaltung jeder inspiratorischen Empfindung. Kommt man von ihm zu Böhme, so fühlt man sich förmlich atembefreit, aus intellektueller Glasschleiferei in die warme Werkstätte eines Lebensvollen einzutreten. Es wäre nicht recht, Brunos Bekennertod mit Spinozas beschaulicher Passivität zu vergleichen, die alle Anerbietungen seiner Freunde Meyer und Oldenburg zu öffentlicher Propagierung seiner Lehre abwies. Nicht Feigheit bewahrte ihn vor Martyrium, die Judenschaft hätte ihm gern Uriel Acostas Los bereitet, er schied sich brav genug von seinen Stammesgenossen, was für einen Juden besonders schwer fällt. Nichtsdestoweniger bleibt lehrreich, daß Bruno sich nach Opfertod sehnte, weil er als Arier das Heroische in den Vordergrund stellte. Wenn er nicht entfernt Spinozas Einfluß erreichte, wenn ausgerechnet Goethe und Herder sich in diese Spitzfindigkeit verliebten, die wesentlich auf Ain Soph der Kabbala zurückging, so erkennen wir hier den Siegesrausch des Rationalismus. Obschon Spinoza schon mit 44 Jahren starb und die »Ethik« erst nachher im Druck erschien, wurde er keineswegs »sekretiert«, man bewunderte ihn in England, sein Nachruhm setzte sofort ein, historisch nicht unbegründet, er bleibt ein Bahnbrecher, der gewissermaßen transzendentalen Monismus vorahnte, was aber in seinen Formeln keine Stütze findet bei seiner Unkenntnis des Unbewußten und der Individualpsyche. Seine Verstandesschärfe darf man ohne Lieblosigkeit jenem Realismus beizählen, der auf Mechanistik lossteuert, auch bei ihm plappert immer wieder »Vernunft« »auf vernunftgemäße Weise«, als ob sie über Gottsubstanz etwas Positives aussagen könnte. Unsere eigene Anschauung hat nichts dawider, daß Geist und Materie nur verschiedene Ausdrucksweisen einer Substanz, doch daß sie einander nicht begrenzen, ist schon schiefe Voreiligkeit. Denn der Geist begrenzt sicher jede Körperbewegung, der Körper begrenzt zwar nicht die Ausdehnung des Geistes, wohl aber dessen sichtbaren Ichwillen. Gegen Alleinherrschaft des Geistes soll zeugen, daß man in Schlaf und Rausch ohne freie Selbstbestimmung rede, redet denn da der Leib? Schlafreden enthält nur die gleichen beim Wachen und Nüchternen wirkenden Vorstellungen, und daß dies ohne Körperbewußtsein möglich, beweist gerade Geistautonomie. Hätte er das Schlafen der Somnambulen gemeint, wovon er nichts wußte, so wäre gerade hier das Sekundäre des Körperlichen zu folgern. So sehen viele Beweise Spinozas aus, von dem in gerader Linie die Sensualisten abstammen. Daß Gut und Bös nichts Positives »an den Dingen«, ist aus Bruno entlehnt, »das Denken macht es erst dazu«, sagt Hamlet, der Bruno las, doch inwiefern das Denken? Es ist unrichtig, daß die Bösen nie das Böse wollen, nur Selbsterhaltung eigenen Wohls, dem Bösen macht Böses tun Vergnügen, man sieht es an jedem Plutokraten, der jeden Armen grinsend übervorteilt, ohne etwas Wesentliches zu gewinnen. Der abscheuliche Satz »je mehr man seinen Nutzen sucht, mit desto größerer Tugend ist man begabt« macht es Dühring leicht, von Spinozas »schlechter Judenmoral« zu reden, doch sein eigener Brunokult stimmt nicht zu seiner Überzeugung, um so mehr Brunos Persönlichkeit: so bestimmt eben nur Individuellseelisches das wahre Wesen, nicht eine eingeschlagene Intellektrichtung, nicht der Mechanist war der wahre Dühring, sondern der Brunojünger. Statt Spinozas leerer Modi der Substanz reichen für Bruno die Wurzeln der Individualität bis unter das Zeitphänomen hinab ins Absolute. Er befruchtete zugleich Spinoza, Descartes, Leibniz, jeder borgte aus seiner Universalintuition nur das ihm Zusagende. Sein Monismus rechtfertigte zeitlose Fortdauer, seine Monade ist innere Form und äußerer Former, Zusammensetzung von innen nach außen, durchläuft ihr Verhängnis ewiger Veränderung mit Endzweck des Absoluten der Allethik. Für Spinoza ist Reue geistige Ohnmacht, für Hartmann schädlich, für Bruno Geburtswehe des Sittlichen. Wer fußt hier auf Wirklichkeit, die ja stets vom Reuehasser Nietzsche verleugnet wird? Nur pathologisch belastete Gewohnheitsverbrecher kennen nicht Reue, einfaches Reaktionsgesetz. Richard III. prahlt, Gewissen sei »schlau ausgesonnen als des Starken Hemmschuh«; doch erfährt im Reuemonolog, daß hier nichts Fremdes, sondern das Ich selber reagiert. Denn sein eines Zusammenhaltendes ist treue Erinnerung, untrüglichstes Merkmal einer starken Psyche. Deshalb wünscht Weininger »theoretische Biographie«. Die mit Bruno Wissenschaft »per il loro dilletto« treiben, werden nie Besoldung und Titel dafür einkaufen, daher mit Recht als Dilettanten behandelt, wie ja livreeprunkendes Bedientenpack gegen unabhängige freie Arbeiter Hochnäsigkeit affektiert Das Geniale läßt sich nicht in muffige Schulstuben einpferchen. Es bedarf keiner Biographie, ob Fachphilosophen eine neue Variante suchen: sage mir, wem du anhängst, Bruno oder Spinoza, und ich werde dir sagen, wer du bist. »No one had a simple sensation by itself« »to think is the only moral act« (W. James) sehr tief, das Moralische des Denkens als Notwendigkeit ist Urkern der Psyche. Herbart meint: »Begierde und Gefühl sind nur die Arten, wie sich unsre Vorstellungen im Bewußtsein finden«, doch diese Arten sind so verschieden wie das Bewußtsein selber. So sagt Pascal, je origineller man sei, für desto origineller halte man die andern: deshalb begreift das Genie nicht, daß man es nicht begreift. F. J. Schmidt, »Grundgesetze konstituiver Erfahrungsphilosophie«, 1901, nennt Psychologie »die Wissenschaft von den konkreten Erfahrungsgesetzen des individuellen Bewußtseins«, doch woher kümmerliche Erfahrung, da kein Bewußtsein sich selbst beobachtet?

Daß der Urmensch unabhängig von Gut und Bös war und erst die Gesellschaft ihm solche Begriffe beibrachte, ist unwahr. Ein einsamer Wildling empfindet das Raubtier als bös und den harmlos zwitschernden Vogel als gut, daher alle Vogelsagen, wo Vögel dem Menschen gut raten. Nun, der erste Mensch, der ein aus dem Nest gefallenes Junges mitleidig aufhob und den Eltern zurückbrachte, empfand sich als gut; der erste, der es achtlos oder grausam zertrampelte, empfand das Böse. Am Ausgang aller Wesen steht der Individualismus und weiter nichts. Diese unendlich verschiedenen Psychen können nie gemeinsam »Freiheit« in »Einheit mit Gott« verspürt haben, sondern nur Eingebung ihres verschiedenen Wesens, obschon Gute und Böse mit dem gleichen Magen verdauen. Gewiß entsteht alle Begriffsabgrenzung durch Vergleich, Schön und Häßlich, Vollkommen und Unvollkommen, doch daß ein Klumpfuß so schön sei wie ein Apollofuß, weil jedes Ding nur mit sich selbst verglichen werden dürfe, ist Haarspalterei, nicht Logik. Dann müßte dies auch für den Vergleich Gott und Mensch gelten, wo der Mensch überhaupt keinen konkreten Vergleich und, nichts als sich selbst vergleichend, keinen Idealbegriff Gott aufstellen könnte. Freilich ist nicht Unvollkommenheit der Natur, daß der Ochse kein Adler ist, er freut sich seiner grasenden Bestimmung und möchte nicht mit dem Adler tauschen, doch beide fühlen gewiß nicht gleiche Einheit mit dem All, der eine hat eine wiederkäuende, der andere eine fliegende Weltanschauung, die vielen Menschenochsen haben Nützlichkeitswert, die wenigen Menschenadler Ätherbeziehung. Wenn daher Spinoza sagt: »Ich beurteile menschliche Handlungen, als wären es Flächen, Linien, Körper«, so erscheint solche Anmaßung von oben herab als »Chutzpe«. Denn jede geometrische Generalisierung verrechnet sich, in Psychedreiecken sind manchmal Hypothenuse und Schenkel unkenntlich verschieden. Deshalb hat Leibniz' »Individuation« mehr Wahrheit als Spinozas allgemeine Substanz. Verständig läßt Auerbach (»Dichter und Kaufmann«) den Mendelssohn sagen: »Der einzelne Mensch geht weiter, doch die Menschheit schwankt beständig und behält im ganzen dieselbe Stufe der Sittlichkeit in Religion und Irreligion.« Derselbe Auerbach übersetzte Spinozas Lateinwerke, so wenig verstand er, zu welchem Widerspruch dessen Vergemeinschaftung führt. Wie kann dann der einzelne weitergehen, wenn die Menschheitsubstanz auf gleichem Flecke beharrt! Göttliche Notwendigkeit als zielstrebende Gerechtigkeit erfüllt mit Ehrfurcht, mechanische Notwendigkeit gleichgültig rotierender Substanz, betitele man sie noch so hochtrabend »Gott«, drückt nieder. Zwecklose Nichtigkeit des Teildaseins im ewig gleichen Ganzen kann man nicht mit unnatürlicher Liebe zu einer teilnahmlosen Substanz umkleiden, nicht von schwachen Sterblichen eine unmögliche Fassung und Ergebenheit verlangen. Dann wäre wirklich der Mensch selber Gott, das sittlich Vollkommenste! Angesichts der wirklichen Menschennatur ist solche Anthroposophie Aberwitz: wenn Spinoza sich selbst als solchen Gott fühlt, der sich selbst in Gott liebt, so wird kein anderer Mensch dadurch erlöst, erst am Ende aller Zeiten könnte die Menschheit solche Gottheit in sich spüren. Spinoza nennt ja seine Philosophie ausdrücklich »Ethik«, doch mit so geschwollener Stoa wird keine Menschenethik möglich, nur auf Verkennung aller natürlichen Grundlagen beruht die Begeisterung für eine Vernunftreligion, die weder Konsequenzen des Buddhismus zog (der Einsamkeit suchende Spinoza predigt Aufgehen in Staat und Gemeinsinn!) noch Jesu Seelenlehre übernimmt, doch auch amoralischen Tendenzen unehrlich aus dem Wege geht. Gottsubstanz wird hier zur Falle für bängliche Gemüter, die ein atheistisches Natursystem nicht vertragen. Kein ehrlicher Mechanist läßt sich auf so krummem Wege eine Ethik einreden, die einen Gottesdienst von Moralliebe für etwas heischt, was überall und nirgends ist und alle Selbstopfer zu seiner Ehre nicht rückvergütet. Spinozas eigene Aufrichtigkeit in Ehren, doch seine Lehre ist unaufrichtig, weder für Jesus noch Leibniz erträglich noch für ehrlichen Materialismus, nur unklares Klarheitsuchen kam hier auf seine Rechnung.

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