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Der Aufgang des Abendlandes

Karl Bleibtreu: Der Aufgang des Abendlandes - Kapitel 20
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authorKarl Bleibtreu
titleDer Aufgang des Abendlandes
publisherWilhelm Borngräber Verlag
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II

Der Versuch, das historische Dasein des Gautama Buddha als bloße Allegorie wegzudisputieren, blieb erfolglos, ungleich der gegen Jesus gerichteten Skepsis, für welche immerhin Möglichkeit besteht. Buddhas Wirken ist so beglaubigt wie das seines weltlichen Vollenders, des »Heilskönig« Asoka, benannten. Dagegen blieb Europas Kenntnis der spezifisch buddhistischen Philosophie im Verhältnis zur älteren Vedantalehre noch unvollständig, der Abendländer wirft nur zu oft Buddhismus und Brahminismus zusammen. Beiden gemeinsam ist Suchen und Fördern des Heils (Dhamma), eines fundamentalen Normalgesetzes der Weltordnung. Desshalb verliert Buddha nie aus den Augen, daß er nicht durchaus Neues bringe, dann wäre es ja nicht kosmisch, ewig, notwendig für alle Zeit, sondern daß er die Urweisheit neu entdecke und wiederbelebe. »Brüder, ich sah einen alten Pfad, auf dem die Buddhas der Urzeit wandelten«. (Von jener Urrasse, die wie in Sumerien und Ägypten auch in Indien lebte, ehe Indogermanen den Indus überschritten). Um das Dhamma begrifflich zu machen, diente das Abhidhamma, eine philosophische Logik, die sich teilweise an die alten Vedantadenker Sutta und Pitaka anschloß, ergänzt durch Selbsthypnose heiliger Betrachtung, wie Unzählige beiderlei Geschlechts sie pflegten. Buddha starb im 5. Jahrhundert v. Chr. und die buddhistische Lehre bildete sich somit 2500 Jahre bis heute aus, wir müßten aber mindestens 5000 Jahre hinzufügen, wenn nicht gar 15+000, um die wahre Grundwurzel esoterischer Urweisheit zu entdecken. Selbst das genügt nicht, sie reicht in tiefste Tiefen der Vorwelt hinab, wie wir an späterer Stelle ausführen. Dies unterscheidet sie völlig vom Christentum, zwar in seiner Grundlehre mit Ägyptischem, Griechischem, Indischem durchtränkt, doch sich gebarend, als finge mit ihm allein das Heil an. Buddhismus, seinem Wesen nach verkörperte Toleranz gegen religiöse Irrtümer, ist heute die einzige wirkliche Weltreligion, weil sie sich auf keinerlei apokryphe Offenbarung eines Augenblicks, sondern auf die Welt selber beruft und mit ihr eins ist. Natürlich gilt dies aber in noch viel höherem Grade für überlieferte Geheimlehre prähistorischen Lichtes, das nur Blinde für dunkel halten.

Auch europäisches Denken blickt auf 2500 Jahre bis Thales zurück, dann erlischt jede Tradition, obwohl wahrscheinlich die Eleaten lediglich von sumerisch-ägyptischen, oder noch älteren Überlieferungen zehrten. Heraklit und Demokrit, deren wirkliche Werke uns verloren gingen, scheinen aus Quellen geschöpft zu haben, die auf Uranschauung zurückgehen. Denn die Grundlegung ihrer Gedanken deckt sich mit der indischen nur viel vollständigeren Kosmogenie. Philosophen wie Buddhaghosa beanspruchen aber für sich keine Originalität, sondern erklären sich nur für Interpreten der Urweisheit. Diese erkennt ein unendliches All ohne erste Ursache, moralisch und psychisch genau geordnet wie physisch, mit der Unmöglichkeit von Zufall oder Chaos in den sich ballenden oder auflösenden Welten. »Dhammaanalyse ist Erkenntnis der Bedingungen.« Jedes Phänomen an sich ist eine Nichteinheit, geistig nur ans irdische Bewußtsein geknüpft, daher auch selbst nur phänomenale Vorstellung ohne Wesen, Dasein ein Bündel von Aggregatformationen. Die Welt ist leer von Selbst, ebenso selbstleer Sinne, Geist, Empfindung, daher Glaube an Fortdauer des Ich sinnlos. Diese Buddhaworte werden aber gröblich mißverstanden, wenn man Leugnung jeder Seele (atta bedeutet zugleich Selbst) darin sieht, er versteht darunter den üblichen Seelenbegriff des Ego. Und zwar war dies ein polemischer Protest gegen Übertreibung der Upanischaden, der uralten Rigveda-Lehre vom Gottesodem (Attman), der sich im Menschenodem (Prana) fortsetzt: »Im Anfang war die Welt nur Seele... wenn ein Mensch sein Selbst vernimmt ›Ich bin Er‹, so ist er selbst Schöpfer, sein ist die Welt und er ist die Welt. Wenn du dies Selbst als Gott selber erkennst, als Herr der Welten, dann fürchtest du dich nicht mehr«. Das klingt noch siegesgewisser als bei Fichte, enthält aber nur die gleiche Halbwahrheit. Es ist wahr im letzten höchsten Transzendentalsinne, aber nicht wahr, sobald man damit nur den geringsten Ichbegriff verbindet (die Welt als meine Vorstellung). Kein Selbst kann sich mit Gott amalgamieren, der selber kein Selbst ist. Wir möchten davor warnen, den nicht glücklichen Ausdruck »transzendentales Ego«, der nur fürs Zwischenreich der Wiedergeburten gut, unpassend anzuwenden, denn da Ich nur ein flüchtiges Phänomen, wie kann es im Transzendentalen bestehen! Sogar Dämonen oder Götter, die der Buddhismus nicht leugnet und die als personifizierte Naturgewalten in der Geisterwelt ihren kosmischen Einfluß üben, darf man nicht als Ich im gewöhnlichen Sinne auffassen. Einer Leibnizschen Monadentheorie über Zwischenbeziehung der Ichseelen untereinander begegnen wir im indischen Denken überhaupt nicht. Jedenfalls müßte die materialistische Wissenschaft den Buddhismus als die einzige Religion anerkennen, die sich mit modernen Doktrinen verträgt. Aber man würde sehr irren, wenn man die Buddhaerkenntnis als Mechanistik begrüßen würde, weil sie so analytisch alle Sinnesphänomene zergliedert und die phychischen Prozesse fast mit Methoden moderner Physio-Psychologie erklärt. Denn selbst der Sinneseindruck beginnt für buddhistische Wissenschaft als »Vibrieren im Unterbewußtsein« und das Unbewußte als Gegensatz zum Ich bleibt ihr immer gegenwärtig. Gegen den fleischlichen Materialismus der Sinnesknechtschaft ruft Buddha nicht Askese herbei, wie die Europalegende wähnt, vielmehr verurteilt er diese offenbar uralte Neigung zur Sinnestötung aufs entschiedenste. Sondern er überträgt die ethische und intellektuelle Betrachtung der objektiven Welt durch ruhiges Studium, als Mittel zur gleichgültigen Überwindung des Sinnlichen, auch auf die subjektive Innenwelt, die wir gleichfalls nur zum Betrachtungsobjekt machen sollen. Die vierfache Plattform, auf der Erkenntnis über der Welt steht, heißt Arische Innenbeschauung, Arische Wahrheit (Nirwana), Arische Verwerfung aller Bedingungen zur Wiedergeburt, Arischer Friede von allen Leidenschaften und Illusionen. Wotansreligion unsrer Völkischen als »arisch« ist Indianergeschichte für große Kinder, die Germanen pflegten nur überkommene atlantische Ursage, ihr Baldur war Merodach und Tammuz der Sumerer, erst die Inder haben wie das Wort auch den Begriff arisch als geistig rassisch. Uns scheint bemerkenswert, daß »Arisch« so viel bedeutet wie »zum Heil erwählt«. Wenn also die Indogermanen sich Arier nannten, so müssen sie von Anfang an das »Heil« transzendentalen Wissens gesucht und gefunden haben. Da aber ihre Anfänge unbekannt und uralte Kulturen bei ihnen nicht nachzuweisen sind, so glauben wir, daß auch die Inder bereits aus dem vorhandenen Born einer Urweisheit tranken, die sich vielleicht in der tibetanischen Geheimlehre aufbewahrt und über die Entstehung der Karma- und Gotterkenntnis vielleicht ein unheimlich blendendes Licht verbreiten würde.

Laut buddhistischer Analyse zerfällt Person in fünf Gruppen: Körper, Empfindung, Wahrnehmung, fünfzig Begleiterscheinungen (besonders Wille) und erst zuletzt Bewußtsein. Schopenhauers Primärwille, dessen Unkenntnis sich so irrig auf Buddha beruft, meldet sich also hier nur als Begleiterscheinung auf Anreiz von Gefühl und Wahrnehmung. Diese Nomenklatur ist zwar klar durchdacht, um das Ich zu eliminieren, muß aber verworfen werden, sobald wir die gleichmäßige Einheit des Lebensphänomens erkennen. Denn die fünf Kategorien sind so eng verschmolzen, daß es kein Vorher und Nachher geben kann, keine Kausalevolution vom Körper bis Bewußtsein. Daß jedes Ding keine statische Quantität, sondern ein stetes Begebnis sei, Fortsetzung ewigen Wechsels ohne wahre Identität, wird durch Fließen des Wassers versinnbildlicht, wie die Unterbrechung des Bewußtseins andererseits durch Schlaf und Träume. Das ist ebenso richtig wie die strenge Lehre, daß Ichbewußtsein nur auf Kausalanreiz reagiere, tastet aber umsonst die Einheit des organischen Lebens an, besonders wenn man das Unbewußte als sein Substrat anerkennt. Auch das vielfach wiederholte Gleichnis für Wiedergeburt, die Strömung fließe ununterbrochen, nur zeitweilig vom Aufsteigen des Todesbewußtsein gehemmt, widerspricht sich als »scheinbare Identität des Flusses, obwohl nicht ein Tropfen heute der gleiche ist wie gestern«. (Heraklit: »Du kannst nicht zweimal in den gleichen Fluß steigen«). Die Karmalehre läßt vielmehr sehr viel seelische Tropfen bestehen, und da Wiedergeburt nur bei voller Kausalität möglich scheint, die Elektronen des unsterblichen Unterbewußtseins wohl sicher ihre immaterielle Identität bewahren, so müßte der Buddhismus entweder die Reinkarnation fallen lassen oder sich der Tatsache anbequemen, daß außerhalb des Ichs doch noch Seelisches fortdauert, das allein wiedergeboren werden kann. Dabei legte der Buddhismus gerade besonderen Wert auf Kausalität, von damaligen Skeptikern rundweg bestritten. Wir formulieren: Jedes Geschehen ist Folge früheren Geschehens, ohne welches es nicht geschehen könnte, nun aber gerade so geschehen muß. Diese Formel gibt buddhistisches Denken wieder, das in Anerkennung einer absoluten Naturnotwendigkeit gleichwohl die Ethik als gleiche Notwendigkeit fand und zwar mit viel schärferer Begründung als etwa die Huxleys: das Verfahren des Kosmos billige Moralität. Wenn zwei dasselbe tun, ist's nicht dasselbe. Wenn Buddha angeblich »Evolution« der Kausalität zugrunde legt, so meint er eben damit nur das, was im Grunde Tautologie ist, zwei Namen für das gleiche. Kausalität der Phänomene leugnet niemand, aber wie völlig buddhistische sich von moderner Naturwissenschaft trennt, zeigt ausdrückliches Hervorheben des Verfalls, Sterbens und Leidens der Welten und Organismen. Evolution als Fortschritt zu predigen, würde Buddha als frivol kindische Phantasterei gerügt und den Häckel mit der häufigen Wendung seiner Parabeln angeredet haben: »närrischer Mensch!« Da es Fortschritt nicht geben kann, lehrt schon die Bhagavad-Gita, daß in jeder Zeit der Bhagva, d.h. der Genius wiedergeboren wird, um das Gleichgewicht wiederherzustellen, da sonst unfehlbar das Schlechte siegt. Statt einer Theodicee lehrt Buddha eine Kosmodicee, in welcher Gerechtigkeit, Vergeltung, Ausgleich gerade so natürlich walten, wie das Wasser fließen und die Pflanze wachsen muß. So scharf er von der älteren Seelenlehre abweicht und sich dem rein Naturwissenschaftlichen bedenklich nähert, ja geradezu, was keine Religion je wagte, die Naturgesetze als einzige Grundlage der Erkenntnis handhabt, so fest hält er trotzdem am Karma, d.h. an Kausalgerechtigkeit alles Geschehens und an Unsterblichkeit in Wiedergeburt oder Nirwana. Wenn ein Moderner den wirklichen Buddhismus (nicht ein überliefertes Scheinbild) kennen lernt, so muß er stutzen, daß jener Naturmechanik auf den Thron setzen und dennoch alles als Tatsache lehren darf, was der Europäer »abstrus« und Mystik nennt. Die Unwirklichkeit des Ichs oder einer selbständigen Seele, eines für sich bestehenden Geistes oder Bewußtseins, die Kausalität auf rein materieller Basis als einzige Ursache und Wirkung durchschauen, heißt kühnsten Modernismus vorwegnehmen. Doch gerade deshalb folgert daraus nicht ein Nichts, sondern Unzerstörbarkeit des Lebens, nicht blindes Ungefähr willenloser Mechanik, sondern kausale Gerechtigkeit, beides als einfaches logisches Naturgesetz, ohne das man sich ein Kausalsystem nicht vorstellen kann. Nichts erheitert mehr als der Widerwille des Europäers vor dieser Naturlogik als mystisch, während er doch zwei Jahrtausende über den von den Semiten übernommenen Jahve- und Allahkult nicht wegkam und die Christenkirche von künftigem Jenseits als Folge einer einmaligen Gegenwart träumte statt der unermeßlichen Präexistenz einer notwendig dazu gehörigen Vergangenheit zu gedenken. Diese lächerlich willkürliche Aufhebung der Kausalität nahm man ruhig hin und bis in jüngste Zeit auch mit dem freien »Willen« fürlieb. Angesichts solcher eigenen Kausalwidrigkeiten wagt man es, der Karmalehre dichtende Mystik vorzuwerfen! Woher nimmt man nur die Kühnheit, die bisher einzig logische Welterklärung zu bemängeln? Ob man auf Plato oder Aristoteles, Giordano oder Kant, Swedenborg oder Häckel schwört, möge man bedenken, daß nicht einer von diesen den wirklichen Buddhismus kannte, auch nicht die Vedantalehre, daß sie aber sämtlich Formen indischen Denkens, sei es nach der einen oder nach der andern Richtung, bei sich aufweisen und daher ihr eigenes Spekulieren als epigonisch, unvollständig, unvollkommen neben Buddhas Weltsystem erkannt hätten. Nicht minder erheitert es, wenn sogenannte Theosophen sich auf Buddhismus berufen, den sie gar nicht kennen, wie Schopenhauer allen Ernstes Pessimismus, Askese, Primat des Willens, Welt als Ichvorstellung aus einem fiktiven Buddhismus herauslas, während Buddha Pessimismus und Askese verpönt, die Natur als relativ wirklich und umgekehrt das Ich als bloße Vorstellung auffaßt, den Willen als bloße Kausalerscheinung von Empfindung und Wahrnehmung abhängig macht. Unter esoterischem Buddhismus verstehen Unkundige die Vedantalehre, die ja gerade der buddhistischen widerspricht, wobei wir unsererseits die erstere keineswegs ablehnen, sondern ihren Gottes- und Seelenodem nicht minder als Wahrheit spüren wie Buddhas anderweitige Erkenntnis. Er war wie Jesus ein propagandistischer Revolutionär, der den Laien und Frauen das gleiche Maß der Erleuchtung zukommen ließ, das die Brahminenkaste nur für sich beanspruchte. Gautama war nicht umsonst ein geborener König wie sein Nachfolger Asoka, da wirkliche Demokratie nur von Königen und Aristokraten erwartet werden kann. Aus dieser demokratischen Kampfstellung und seinem Bestreben, eine Geistesaristokratie aus allen Ständen zu gründen, erklärt sich manche Schroffheit. Indem er jeden supranaturellen Eingriff göttlicher Vorsehung ableugnete, wollte er die Priester und den gesamten Götteraberglauben ins Mark treffen. Wir sind daher nicht geneigt, uns jede buddhistische Kategorie gefallen zu lassen, sondern ergänzen sie durch Grundzüge der älteren Urweisheit. Die strenge und im höchsten Sinne wissenschaftliche Logik steht freilich auf Buddhas Seite. Doch das Weltgeheimnis ist kein Spielzeug der Logik, auch ist man nicht unbedingt sicher, ob man Buddhas eigenes Denken über den letzten zureichenden Grund, den zu begrübeln er seinen Jüngern verbot, richtig einschätzt. Jedenfalls wirkt es tragikomisch, daß ausgerechnet Buddhismus bei Unwissenden als mystisch und abstrus gilt, während er vom Standpunkt der Upanischaden als krasser Rationalismus erscheint. Doch es scheint nur so, denn tatsächlich kommt er auf anderm Weg zum Ziel.

Kamma oder im Sanskrit Karma heißt zugleich Werk und Handlung, was immer unendliche Ursachen und unendliche Wirkungen voraussetzt, als »Gedanke, Wort, Tat«, wie schon Zoroaster wußte. Die Vedanta dachte auch hier animistischer: »Was der Gestorbene ist, heißt ›Name‹, was ohne Ende ist und ihm die endlose Welt erwirbt«, wobei Name natürlich den erworbenen Charakter bedeutet, »Wissen und Handeln« bestimmen sein künftiges Geschick. Von Wissen will Buddha hier nichts wissen, nur Handlungen und Vorsätze bestimmen die Wiedergeburt. Ungleichheit der Umstände und Schicksale beruht nur auf den Werken, für deren Eigentümer und Erben sie seine eigentliche Abstammung sind, durch die sein Lebensstand festgestellt wird. Da Buddha das Ich ausstreicht, kann natürlich nicht das Ich wiedergeboren werden, sondern nur die Essenz dieses Schein-Ich in dessen Worten und Werken. Hier erinnere man sich, mit welcher Naivität der Europäer auf die Identität des Ich in allem Praktischen baut und darauf bindende Verträge schließt, obschon wissenschaftlich bewiesen, daß wir materiell täglich wechseln und ebenso alles andere um uns her. Nichtsdestoweniger ist der Satz »Geschichte wiederholt sich nie« ebenso leichtfertig halbwahr, wie »nichts Neues unter der Sonne«. Denn unter dem immer neuen Wechsel bleibt ein Beharrendes, die Wiederkehr des Gleichen. Daß die Präexistenzen vergessen werden, ist nicht nur praktisch weise eingerichtet, sondern naturgemäß, weil die ganze aufgespeicherte Vergangenheit allgegenwärtig im Ich weiterlebt, dem deshalb das Unterscheidungsvermögen fehlt. Erst im Alter erinnert man sich wieder der Kindheit, erst beim Sterben oder psychischem Absterben des Ich erwacht plötzlich im Gedächtnis die Präexistenz, beide Vorgänge sind ganz naturkausal. Nur muß man festhalten, daß sowohl der Präexistente als der Reinkarnierte nicht derselbe sind wie der Gestorbene und dennoch kein Anderer. Was man in dieser Hinsicht gegen die Karmalehre vorbringt, ist eitel Leichtfertigkeit. Denn die Identität des täglich wechselnden Ich (man denke an siebenjährige Zellenumbildung durch Stoffwechsel) ist nur formal, ohne daß man jenem übertreibenden Irrtum (siehe früher) zu verfallen braucht, verschiedene Individualitäten entständen im gleichen Organismus. Doch die Identität der eigentlichen Individualität, wo das organische Unterbewußtsein den Hauptbestandteil bildet, scheint andrerseits auch für Buddha transzendental beglaubigt. Freilich klafft hier scheinbare Lücke seiner Logik, denn seine Anerkennung ewiger Fortdauer der Individualitäten in den Wiedergeburten schließt doch in sich einen Seelenbegriff in anderer Form. Dies hat er gar nicht bestritten, sondern nur die landläufige Vorstellung einer selbständigen freien Seele, womit sich der Europäer noch immer herumplagt. Jede Existenzphase ist nur Resultante vergangener und Ursprung kommender Phasen. Der Grundsatz des Reinkarnierens »nicht derselbe und doch kein anderer« muß jedem Denkenden klar sein. Entspricht dies nicht auch dem Fortbestand gleicher Ich-Psyche trotz siebenjährigem physischem Zellenwechsel? Wir heben hervor, daß die Karmalehre zwar arische und noch ältere Urweisheit bedeutet, daß sie aber in der Vedanta viel unklarer und schwächer auftritt als im Buddhismus, gerade weil erstere nur spekulativ, letzterer naturwissenschaftlich denkt. Also das schärfste unerschrockenste Denken – denn im Grunde denkt Buddha kühner und schärfer als Giordano und Kant – und eine ganz naturwissenschaftliche Anschauung führen logisch zum Karma, d. h. einer äußerlich mechanisch gedachten Kausalität, die aber gleichzeitig ihre Transzendentalität in sich selber trägt. Es ist sinnlos, den Buddhismus für atheistisch zu halten, weil er jedes persönlichen Götterglaubens zu entraten weiß. Denn eine Naturkausalität, die eine absolut moralische Weltordnung höchster Gerechtigkeit verbürgt und ewige Fortdauer in Wiedergeburt oder Allverschmelzung (Nirwana) gesetzmäßig vollzieht, ist eben dann die Gottheit selber, das transzendentale Welt-Ego. Vergeltung in Wiedergeburt und diese selber blieben bisher »experimentell« unbeweisbar, obschon man nicht wissen kann, welche Enthüllungen noch bevorstehen. Wenn Oliver Lodges jüngstes Buch behauptet, sein gefallener Sohn teile ihm als Spirit mit, in zehn Jahren werde die halbe Welt spiritistisch denken, so ist Erfüllung dieser Prophezeiung nicht unbedingt unmöglich. Dann müßten eben noch besondere Tatsachen sichtbar werden, um den Unglauben so zu erschüttern.

»Seelenwanderung« ist dem Ägyptischen und nicht dem Indischen entnommen und wahrscheinlich auch von den Ägyptern esoterisch nicht so gedacht, wie man es dem Begriffsvermögen der Menge beibrachte. Wenn schon Altindien dem Buddha vorwarf, er leugne Seele und lehre doch Wiedergeburt, so macht stete Wiederholung dieser Kritik sie nicht vernünftiger. Für Buddha ist Wiedergeburt nichts als Naturkausalität, wie auch deren Überwindung (Nirwana) nur Kausalgesetzen folgt, da die dazu nötige Erkenntnis nicht aus den Wolken fällt, sondern logische Transformation vorstellt. Die Seele wandert nicht, denn sie ist nach seiner Auffassung nicht vorhanden, das ewig Wechselnde aber, das sich nun mal trotzdem als Individualität ankündigt, wechselt natürlich immer weiter die Außenform in natürlicher Fortsetzung. Tod als Aufhören des Wechsels ist unmöglich, bedeutet nur Wechsel der Bewußtseinsschwelle. Über letzteren Punkt sagt Buddha nichts Besonderes, weil er es für selbstverständlich erachtet, doch sagt die ergreifende Parabel, wie er die Todesfurcht überwand, das Nötige. Die glänzenden Gleichnisse im Milindabuch (Kathechismus von Fragen und Antworten) überzeugen, warum trotz physischen und psychischen Wechselwerdens der Neugeborene B verantwortlich bleibe für die Handlungen des A, den er fortsetzt. Die sauer gewordene Milch bleibt doch die gleiche, die der Milchmann vorher in süßem Zustand verkaufte, üble Taten des A gehen in B über, der aus A's Elementen stammt. »In der Todesstunde ist der letzte Bewußtseinsakt so, als ob ein Mann sich über einen Graben an einem Seil hinüberschwingen will. Doch er kommt nicht selber dort an, sondern während der letzte Bewußtseinsakt erlischt (man nennt dies Dahinscheiden), landet schon drüben der erste Bewußtseinsakt eines neuen Lebens und dies heißt Wiedergeburt oder Konzeption (Empfängnis). »Diese Neuerscheinung verdankt man allein Ursachen, enthalten in vorheriger Existenz,« lehrt Buddhaghosa ausdrücklich. Wir brauchen seine weitere Erörterung nicht zu verfolgen, warum weder Identität noch Wesensverschiedenheit der Wiedergeburten vorliegt. Da es für Buddha kein Dasein, sondern nur Werden gibt, bleiben nur Handlungen des Individuums übrig, diese sind Quintessenz seines Werdens sowohl intellektuell als charakterologisch. Mit derselben Energie aber, mit der er den Animismus erledigt, weist Buddha jeden materialistischen Nihilismus über rein physische Abwicklung von Beginn und Ende des Lebens als widersinnig ab. Die Spanne Zeit eines flüchtigen Einzellebens kann nur zwischen zwei Ewigkeiten liegen, in welchen ununterbrochene Serien solcher Zeitspannen sich als Zyklus unaufhörlicher Bewegung darstellen und Aufhören der Bewegung in stabilem Todeszustand unmöglich ist. Die Person endet, ihr Leben geht weiter, denn Leben ist Kraft, die sich erhält, Tod nur ein Akt transitiver Kausalität. Europäische Vorstellung, die einseitig vorwärts und nie rückwärts schaut, als ob eben erst Entstandenes Anspruch auf Zukunftsleben gewährleiste, hat etwas kindlich Jugendliches, während der Buddhist als erfahrener Mann endlose Vergangenheit als Erklärung seiner Gegenwart überschaut. Nur so rettet er die moralische Weltordnung vor Vorwürfen. Wenn ein guter Mensch ohne eigene Schuld leidet, so wäre dies ungerecht und Verheißung einer Belohnung dafür im Jenseits sinnlos, weil solcher Umweg unnötige Grausamkeit in sich schließt. Wer aber sein Verschulden im vergangenen Leben sucht, den wird dies Glauben – falls es nicht schon zum Wissen wird bei Heiligen, Weisen und manchmal Kindern – trösten, Zuversicht verleihen, daß sein verdientes Leiden seine besondere »Erbsünde« (wie das Christentum eine richtige Anschauung verfälscht) austilgte und ihm glücklichere Wiedergeburt sichert.

Der unermeßliche ethische Einfluß des Buddhismus beruht auf dieser Basis. »Verdienst« sammeln durch Altruismus heißt sich ruckweise dem »Rad« des Weltübels entziehen und das künftige Selbst auf bessere Bedingungen stellen. Der »richtige Blick« mit dem »achtfachen Pfad« und sechs richtigen Faktoren der Ethik wird erworben aus Bedürfnis der menschlichen Not, so wie ein Reisender, der keine Brücke über einen Fluß findet, sich ein Floß zimmert. Solche Ethik scheint utilitarisch, man faßt sie auch irrig als heroisch auf, weil sie auf jede Gottberufung verzichte und Gutes nur um des Guten willen preise wie Kant. Beides ist irrig. Für Buddha bleibt Ethik einfach ein Naturgesetz, weil nur sie vom Leid, identisch mit dem Bösen, befreit. Nicht dumpfe Resignation, wie Unwissenheit und dem Christentum nach dem Munde redendes Vorurteil fälschten (am empörendsten beim glatten Max Müller-Oxford), sondern im Gegenteil trotzige Auflehnung gegen das Weltleid kennzeichnet den Buddhismus, der siegreich Weltschmerz abschüttelt und dessen Ursache nur als Blindheit des lusthungrigen Ichwillens verachtet. Weil er dessen Bändigung für möglich hält, also Leid und Übel samt dem Ich verneint, ist er alles eher als »einfacher trauriger Pessimismus«. Diese Bezeichnung kommt dem Kirchenchristentum zu, sogar dem Griechentum, das dem Leben als einer steten Unrast wirklichen Wert absprach, es sei denn durch Ästhetik und Philosophie, rein spirituelle Güter, welche die Antike viel aufrichtiger und überzeugter als die Moderne hoch über das Sinnliche setzte. Christ und Grieche nehmen Leid und Übel als unvermeidlich hin, diese Entsagung liegt dem Buddhisten fern, er will Befreiung von »Dukkah«, vom Rad der Begierden und Illusionen. Und daß Unzählige dies Heil-in-Buddha fanden, bezeugt der begeisterte Optimismus ihrer Hymnen, die den Verzückungen der ersten Christengemeinden nicht nachstehen. Das dumme schlechte Quantitätsleben des Ich ist dahin, nur das Qualitative der höchsten Erleuchtung blieb und gibt dem Leben unendlichen Wert. Dieser Höchstzustand des Idealismus kennt keine religiösen Zweifel, wie sie schon die ersten Christen zeitweilig befielen. Er hat Sicherheit und Ruhe im betäubenden Kreisen des »Rads«. Wer die Entstehung von zahlreichen Heiligen und Weisen (Arahant) beiderlei Geschlechts, eine wahre »Gemeinde der Heiligen« voraussetzt und tatsächlich herbeiführt, ist wahrlich der größte Optimist und Lebensbejaher. Buddha würde einen Haeckel oder Nietzsche mitleidig gewarnt haben: närrischer Mensch, lerne erst die Anfangsgründe des Denkens und dann komm wieder, daß ich dich belehre, wie du nach löblicher Abkehr von Priesterwahn wild und trunken in Irre und Wüste wandertest, statt das klare »Licht der Welt« zu sehen. Den unwissenden Fälscher Schopenhauer, der Buddhas Namen als Aushängeschild seiner unrein sexualpathologischen Pessimistik im Munde führt, würde er nicht so sanft entlassen, sondern ihm ein schlimmes Karma prophezeit haben, weil er sich auf eigene Faust zu Buddhas Jünger ernannte. Wem aber Aufhören aller Geburt im Nirwana nicht einleuchtet, der denke daran, daß das Genie – eine andere Form der höchst erreichbaren Stufe – nachweislich ausstirbt und sich nicht vererbt, womit jede Rassenverbesserung von der Natur sinnbildlich verneint wird.

Das »Verlöschen« (Nirwana) des Lebensfeuers paart sich mit »Ruhe und Erleuchtung«, den wahren Attributen des »Nibbana«, das im älteren Pali-Indisch heiteres »Behagen« bedeutet. Ausdrücklich wird Nirwana als Zustand der Freiheit bejubelt, also gibt es jenseits der allregierenden Notwendigkeit eine transzendentale Freiheit. Aus buddhistischen Hymnen und Kommentaren folgert aber keineswegs, daß diese Freiheit vom Lebensprozeß, eine schon im Diesseits erreichbare Seeligkeit, kein Fortsetzen des Jenseits besitze, wie man vorschnell unterschob. Asoka sagt ausdrücklich in einem Edikt, daß seine Kinder – »alle Menschen betrachte ich als meine Kinder« – im Diesseits Glück und im Jenseits das Heil gewinnen sollen. Obschon bisher bekannt gewordene buddhistische Schriften keine Klarheit darüber schaffen, scheint durchaus sicher, daß Buddha nur gegen das Phantom einer Ichseele Front machte, dagegen ein letztes seelisches Prinzip in der Weise anerkannte, daß der schon hienieden in Nirwana Eingegangene nicht etwa für immer vergeht, sondern in rein spiritueller Form weiterdauert, die mit »Leben« nichts mehr gemein hat. Da das »Heil« in Ruhe und Freiheit besteht, kann man aus ihm nicht wieder in Unruhe und Unfreiheit irgendwelcher Lebensform herabsinken. Ein von Personenseelen bevölkerter Christenhimmel wäre nichts als Leben, d. h. Bewegung und Wechsel. Buddha sagt ausdrücklich auf die Frage, wie ein Arrahant nach dem Ableben sich befinde: Das auszudrücken übersteige Sprach- und Denkfähigkeit, er sei »weder wiedergeboren noch nicht wiedergeboren«, d. h. in gottähnlichem Zustand übergegangen, den man intuitiv ahnen, doch nicht konkret vorstellen darf. Selbst in den Siegeshymnen der Jünger (darunter wahre Perlen von Naturpoesie) über Eroberung des Nirwana merkt man eine gewisse Zurückhaltung, vor Unerleuchteten das Unbeschreibliche zu profanieren. Eine Schwesternonne will nichts weiter aussagen: »Genug, ich brauche keinen Götterhimmel, Herzleid und Sehnsucht habe ich wegtrainiert.« Dies Training ist im Yogasystem genau entwickelt und setzt ohne weiteres ein hyperphänomenales Selbst voraus, was Buddha insgeheim gebilligt haben muß, obschon er sich nur zurückhaltend äußert. Vom Verklärten eines jenseitigen Nirwana »sind abgeschnitten alle Formen des Wissens, alle Kanäle der Sprache«, dies zeit- und raumlose, geist- und körperlose Dasein ist »unerreichbar für irdisches Denken«. Das Training aber erfordert heroische Anstrengung (»hohe Wissenschaft, Kasteiung, Wagnis« sagt Byrons Manfred) in vielen Stadien. Zunächst diszipliniert sich der Bhukkhu (Schüler) zur höheren Ethik, dann tritt er in die Erste Jhana verzückter Betrachtung voll emotioneller Inspiration, dann in die Zweite beruhigter Konzentration, dann die Dritte, wo jede Emotion schwindet, und die Vierte, wo er Erlösung und Freiheit in der »brennenden Flamme Nirwanas«, die alles Irdische verzehrt, und hiermit den höchsten vierten Grad erreicht. Bei dem allem war Selbsthypnose erforderlich, eine Macht der Sinnesunterdrückung, die bei Europäern, denen erst am Ende des 19. Jahrhunderts Hypnotik bekannt wurde, noch in den Kinderschuhen steckt. Diesen Trance des Unbewußten, der ungeheure verborgene Kräfte heraufbeschwört nach Sprengung von fünf »Fesseln«, übten schon die älteren Vedantayogi, wie denn Praktizieren aller Formen von Telepathie durch höchstgesteigerte Willensenergie in Indien bis in die Urzeit reicht. Der buddhistische Yogi aber entdeckt auch hierbei kein kontrollierendes und konzentrierendes Seelenich, sondern die gewaltige Erhöhung seines Wesens, wo Sinne und Geist gleichmäßig schwinden, versetzt ihn in zeit- und raumlose Unendlichkeit, wo für keinerlei Ichseele ein Platz ist. Deshalb beschäftigt sich der Buddhismus wenig mit »Maya«, der Unwirklichkeit der Sinnesphänomene, wie die Vedanta dies tun muß, sondern mit »Mana«, der Illusion des Selbst, die als »Einbildung« verhöhnt wird, und sein letztes Wort der Ethik bleibt immer vollkommener Altruismus. Da bei ihm alles naturgemäß entwickelt (Dhamma heißt bezeichnenderweise auch Norm), so muß Altruismus wohl wirklich ein Naturgesetz der Ethik sein, das der »Erwachte« als ebenso natürlich empfindet, wie es dem Europäer künstlich und unnatürlich erscheint. Die Formel der »Erhabenen Stimmung« oder »Unbegrenztheit« läuft auf Alliebe hinaus, doch jede Schwärmerei dabei soll gebändigt werden durch »Denken und Wollen«, was dem Inder das gleiche bedeutet und dem er nicht wie moderne Psychologie bloß rezeptive, sondern schöpferische Kraft zutraut, bezeugt durch abnorme psychische Fähigkeiten (Iddha) unter Disziplin der Yogienergie. Der Wille (Chanda) kann nur durch den höheren Willen gebrochen werden, dessen sonstige Unfreiheit durch den dauernden Trance disziplinierter Begeisterung »emanzipiert« wird, niedere Begierde nur durch Umwandlung in stärkere Leidenschaft (»Eifer«) für das Heil. Das Stärkste dieser Leidenschaft ist »Emanzipation« des Herzens, buddhistische Apostel predigen ganz im Sinne Pauli »Liebe«. Ob sie durch Karma angeboren oder durch Dhamma erworben sei, erfahren wir nicht.

Bei Gutartigen ist freilich freundliche Gesinnung für Nebenmenschen normal, auch Mitleid für Leidende natürlich, wenigstens bei Frauen. Nun gibt es aber eine größere Mehrzahl von Ungutartigen, bei denen Wohlwollen wahrlich kein Naturtrieb. Menschenliebe bleibt überhaupt ein laues schwaches Gefühl, das im Konflikt mit Selbstliebe keinerlei Opfer bringen möchte und sich nur schwer dazu entschließt. Je wohlmeinender ein Mensch, deso häufiger erfährt er, daß man Mitleid verschwendet und wenige der Hilfe würdig sind. Hilfsbereite werden fast immer ausgenutzt, man klammert sich an sie, bis sie die Geduld verlieren. Wer Dank verlangt, ist ein Lump; wer Dank verweigert, ein noch größerer Lump; vergeßlicher Mangel an Treue fast allgemein. Geniale oder besonders Liebenswürdige (Frauen, liebenswürdige Männer sind schlechtweg Raritäten) müßten darauf rechnen, ihr Umgang sei so wertvoll, daß man gern für sie Opfer bringe, doch weit gefehlt! Kein persönlicher Reiz bietet ein Äquivalent für zu leistende Dienste, sobald sie irgendwie lästig fallen. Daher ist das Leben großer Männer besonders lehrreich, weil man dort fast immer auf Gleichgültigkeit, Undank und sogar aggressive Bosheit der Mitmenschen stößt. Hat ausnahmsweise ein R. Wagner opferbereite Freunde, so war er eben selber ein Ausnützer und Selbstling, dreht also den gewöhnlichen Spieß um. Sonst gilt nur Napoleons Hohn: »Wenn man mir vorwarf, daß ich die Menschen verachte, so sieht man jetzt wohl ein, daß ich Grund dazu hatte.« Wer ehrlich alle Triebfedern erkennt, wird unterschreiben, daß der Mensch keinen Altruismus verdient. Dagegen beweisen die Regungen von Sympathie und Mitleid bei Gutartigen, so lau und schwach sie der natürlichen Selbstsucht widerstreben, daß Altruismus trotzdem Norm sein sollte. Um ihn zum Leben zu wecken, bedarf es aber eines anderen, stärkeren Gefühls, das die eingewurzelte Ichsucht bricht. Ob selbstwidrige Menschenliebe durch Liebe zu Gott oder zum Dhamma entsteht, ist das nämliche, da »Norm« hier »Gott« bedeutet.

Selbst der größte Ewigkeitsmensch wie Buddha, der übrigens einen Nachfolger Meteya für heutige Tage prophezeite, bleibt nicht unberührt vom Zeitmilieu, wir dürfen ihn daher nicht sklavisch als »allwissend« anbeten. Aber daß er buchstäblich Handlungen ohne Substanz, Attribute ohne Subjekt gelehrt habe, heißt ihn mißverstehen. Indem er das flüchtige Subjekt objektivierte und die Innenwelt nur als Objekt sah, indem er Kausalität nicht als Reihenfolge von Momenten, sondern als einziges rhythmisches Pulsieren empfand, war er ein metaphysischer Kopernikus, der die Festigkeit von Erde und Mensch aufhob, sie vom stabilen Objekt zum rollenden Subjekt machte, die Energetik zu einer Spirale der Dynamik und so stürmisch in die Ewigkeit eindrang.

Das ist zwar schwerlich die ganze und absolute, aber eine große und beweisbare Wahrheit. Denn daß nur Handlungen und Werke fortdauern, deckt sich mit dem natürlichen Vorgang, da das Ich illusorisch, doch die von ihm ausgehenden Bewegungen tatsächlich und durch Verkettung der Kausalwirkung ewig sind. Die »gesammelten Werke« eines Autors überleben ihn nicht nur zeitlich, sondern wirken, wenn sie längst Makulatur sind, indirekt fort durch die auf andere übertragene Anregung als Anstoß für andere Werke. Wenn für die Schöpfung gilt »Die unbeschreiblich hohen Werke sind herrlich wie am ersten Tag« trotz substantieller Vergänglichkeit der einzelnen Planeten, so sind Shakespeares Werke heute noch lebendiger als bei seinen Lebzeiten. Es liegt Anerkennung der Gleichgültigkeit des Individuums in der bekannten Ausrede: Es interessiere uns nicht, wer diese Werke vollbrachte. Somit gibt die Wirklichkeit auf der ganzen Linie Buddha recht. Die Unvergänglichkeit aller Handlungen (im Indischen identisch mit »Werken«) öffnet einen Tiefblick von besonderer Tragweite. Alles Gehandelte und Gedachte drückt sich nach indischer Auffassung in der Astralwelt ab. Jeder sollte daher recht vorsichtig sein bei Gedanken und Handlungen, die nicht nur direkt einzelne, sondern indirekt die Masse schädigen. Die im Weltkrieg angesammelte Summe von Haß, Niedertracht, Verlogenheit wird noch lange die Erde besudeln. Buddha behandelt freilich bei den für ihn substanzlosen Phänomenen nur deren Wirkungen als wesenhaft und Schullogik fragt, wie aus nichts etwas werden und wirken könne. Abgesehen davon, daß nach Ausstreichung des Ichsubjekts erst recht ein großes Etwas übrig bleibt, nämlich das allgemeine organische Leben in all seinen Funktionen, kümmert sich das All schwerlich um platte menschliche Logik. Doch gilt dies nicht auch für Buddha selber? Dieser verzichtete auf Fortdauer seines zeitlichen Sieges in Indien, sagte richtig voraus, daß dies nur 10 Jahrhunderte dauern werde. Heute blüht der wahre Buddhismus nur noch in Ceylon, Siam, Burma, bemächtigte sich zwar der ganzen mongolischen Rasse, vermischte sich aber dort mit Schamanismus und verlor philosophisch viel von seinem Gehalt. Wäre Buddhismus metaphysisch das Absolute, so hätte im Denken Indiens nicht der vedantische Brahminismus die Oberhand bekommen. Jedenfalls wird wiederum klar, daß Evolution zum Besseren sich auf Erden ausschließt, denn unstreitig erreichte die indische Hochkultur nur unter buddhistischer Herrschaft (Asoka) ihre Vollkommenheit und sank dann in populären Götzendienst schlimmster Art (Göttin Kali, Thugs) zurück. Und weil Buddha dies voraussah, trotzdem er eine Rasse wirklicher Übermenschen (Arahant) züchtete, so ist sinnlos, ihm eine evolutionistische Fortschrittsethik zuzuschieben. Darüber hätte er nur gelächelt: närrischer Mensch, du hast nichts vom Weltprozeß begriffen.

Doch begriff er selber alles, deckt seine Logik sich unbedingt mit der Allbedingung? Denn wenn wir das Grundgesetz der Wiedergeburt nachprüfen mit eigener Erleuchtung, so drängen sich Zweifel und sogar Gewißheit auf, daß das Individuelle überhaupt nicht glatt auszumerzen sei. Denn um ans Shakespearebeispiel anzuknüpfen, so ist einfach unwahr, daß nur dessen Werk und nicht seine Person von Bedeutung sei. Ohne letztere können wir erstere als Handlungen der letzteren unmöglich richtig verstehen, Halb- oder Unverständnis einer großen Handlung hat natürlich schädliche Kausalfolgen. Auch die Ketzerreform Buddhas, wie Brahminen es auffaßten, versteht man richtig nur durch seine gewaltige Persönlichkeit und sein Milieu, welches doch selbst nur die Gesamthandlung unzähliger zeitgenössischer Persönlichkeiten darstellt.

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