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Das Wesen des Christentums

Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums - Kapitel 7
Quellenangabe
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typeessay
authorLudwig Feuerbach
titleDas Wesen des Christentums
publisherPhilipp Reclam jun. Stuttgart
seriesUniversal-Bibliothek
volumeNr. 4571 (7)
year1988
isbn3150046711
firstpub1849
correctorreuters@abc.de
senderwww.gaga.net
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Fünftes Kapitel

Das Geheimnis der Inkarnation oder Gott als Herzenswesen

Das Bewußtsein der Liebe ist es, wodurch sich der Mensch mit Gott oder vielmehr mit sich, mit seinem Wesen, welches er im Gesetz als ein andres Wesen sich gegenüberstellt, versöhnt. Das Bewußtsein der göttlichen Liebe, oder, was eins ist, die Anschauung Gottes als eines selbst menschlichen Wesens ist das Geheimnis der Inkarnation, der Fleisch- oder Menschwerdung Gottes. Die Inkarnation ist nichts andres, als die tatsächliche, sinnliche Erscheinung von der menschlichen Natur Gottes. Seinetwegen ist Gott nicht Mensch geworden; die Not, das Bedürfnis des Menschen – ein Bedürfnis, das übrigens heute noch ein Bedürfnis des religiösen Gemüts – war der Grund der Inkarnation. Aus Barmherzigkeit wurde Gott Mensch – er war also schon in sich selbst ein menschlicher Gott, ehe er wirklicher Mensch ward; denn es ging ihm das menschliche Bedürfnis, das menschliche Elend zu Herzen. Die Inkarnation war eine Träne des göttlichen Mitleids, also nur eine Erscheinung eines menschlich fühlenden, darum wesentlich menschlichen Wesens.

Wenn man sich in der Inkarnation nur an den menschgewordnen Gott hält, so erscheint freilich die Menschwerdung als ein überraschendes, unerklärliches, wunderbares Ereignis. Allein der menschgewordne Gott ist nur die Erscheinung des gottgewordnen Menschen; denn der Herablassung Gottes zum Menschen geht notwendig die Erhebung des Menschen zu Gott vorher. Der Mensch war schon in Gott, war schon Gott selbst, ehe Gott Mensch wurde, d.h. sich als Mensch zeigte. »Solche Beschreibungen, wo die Schrift von Gott redet als von einem Menschen und ihm zueignen alles, was menschlich ist, sein sehr lieblich und tröstlich, nämlich daß er freundlich mit uns rede und von solchen Dingen, davon Menschen pflegen miteinander zu reden, daß er sich freue, betrübe und leide wie ein Mensch, um des Geheimnisses willen der zukünftigen Menschheit Christi.« Luther (T. II, p. 334). Wie hätte sonst Gott Mensch werden können?

Der alte Grundsatz: »aus Nichts wird Nichts« gilt auch hier. Ein König, der nicht auf dem Herzen das Wohl seiner Untertanen trägt, der nicht schon auf dem Throne mit seinem Geiste in den Wohnungen derselben weilt, nicht schon in seiner Gesinnung, wie das Volk spricht, ein » gemeiner Mann« ist, ein solcher König wird auch nicht körperlich von seinem Throne herabsteigen, um sein Volk zu beglücken mit seiner persönlichen Gegenwart. Ist also nicht schon der Untertan zum König emporgestiegen, ehe der König zum Untertan herabsteigt? Und wenn sich der Untertan durch die persönliche Gegenwart seines Königs geehrt und beglückt fühlt, bezieht sich dieses Gefühl nur auf diese sichtbare Erscheinung als solche, oder nicht vielmehr auf die Erscheinung der Gesinnung, des menschenfreundlichen Wesens, welches der Grund dieser Erscheinung ist? Aber was in der Wahrheit der Religion der Grund, das bestimmt sich im Bewußtsein der Religion zur Folge; so hier die Erhebung des Menschen zu Gott zu einer Folge der Erniedrigung oder Herablassung Gottes zum Menschen. Gott, sagt die Religion, vermenschlichte sich, um den Menschen zu vergöttern. »Gott wurde Mensch, damit der Mensch Gott würde.« Augustinus (Serm. ad pop.). Bei Luther und mehreren Kirchenvätern finden sich jedoch Stellen, die das wahre Verhältnis andeuten. Damit, sagt Luther z.B. (Th. I, S. 334), daß Moses » Gottes Bild, Gott gleich« den Menschen nennt, habe er dunkel andeuten wollen, daß » Gott sollte Mensch werden«. Hier ist also die Menschwerdung Gottes als eine Folge von der Gottheit des Menschen ziemlich deutlich ausgesprochen. Das Tiefe und Unbegreifliche, d. h. das Widersprechende, welches man in dem Satze: »Gott ist oder wird Mensch« findet, kommt nur daher, daß man den Begriff oder die Bestimmungen des allgemeinen, uneingeschränkten, metaphysischen Wesens mit dem Begriffe oder den Bestimmungen des religiösen Gottes, d. h., die Bestimmungen des Verstandes mit den Bestimmungen des Herzens vermischt oder verwechselt – eine Verwechselung, die das größte Hindernis der richtigen Erkenntnis der Religion ist. Aber es handelt sich ja in der Tat nur um die menschliche Gestalt eines Gottes, der schon im Wesen, im tiefsten Grunde seiner Seele ein barmherziger, d. i. menschlicher Gott ist.

In der kirchlichen Lehre wird dies so ausgedrückt, daß sich nicht die erste Person der Gottheit inkarniert, sondern die zweite, welche den Menschen in und vor Gott vertritt – die zweite Person, die aber in Wahrheit, wie sich zeigen wird, die wahre, ganze, erste Person der Religion ist. Und nur ohne diesen Mittelbegriff, welcher der Ausgangspunkt der Inkarnation, erscheint dieselbe mysteriös, unbegreiflich, »spekulativ«, während sie im Zusammenhang mit demselben betrachtet eine notwendige, ja eine sich von selbst verstehende Folge ist. Die Behauptung daher, daß die Inkarnation eine rein empirische oder historische Tatsache sei, von der man nur aus einer theologischen Offenbarung Kunde erhalte, ist eine Äußerung des stupidesten religiösen Materialismus; denn die Inkarnation ist ein Schlußsatz, der auf einer sehr begreiflichen Prämisse beruht. Aber ebenso verkehrt ist es, wenn man aus puren spekulativen, d. i. metaphysischen, abstrakten Gründen die Inkarnation deduzieren will, denn die Metaphysik gehört nur der ersten Person an, die sich nicht inkarniert, keine dramatische Person ist. Eine solche Deduktion ließe sich höchstens nur dann rechtfertigen, wenn man mit Bewußtsein aus der Metaphysik die Negation der Metaphysik deduzieren würde.

Aus diesem Exempel erhellt, wie sich die Anthropologie von der spekulativen Philosophie unterscheidet. Die Anthropologie betrachtet nicht die Menschwerdung als ein besonderes, stupendes Mysterium, wie die vom mystischen Scheine verblendete Spekulation; sie zerstört vielmehr die Illusion, als stecke ein besonderes, übernatürliches Geheimnis dahinter; sie kritisiert das Dogma und reduziert es auf seine natürlichen, dem Menschen eingebornen Elemente, auf seinen innern Ursprung und Mittelpunkt – auf die Liebe.

Das Dogma stellt uns zweierlei dar: Gott und die Liebe. Gott ist die Liebe; was heißt aber das? Ist Gott noch etwas außer der Liebe? ein von der Liebe unterschiednes Wesen? Ist es so viel, als wie ich auch von einer menschlichen Person im Affekt ausrufe: sie ist die Liebe selbst? Allerdings, sonst müßte ich den Namen: Gott, der ein besondres, persönliches Wesen, ein Subjekt im Unterschiede vom Prädikat ausdrückt, aufgeben. Also wird die Liebe zu etwas Besondrem gemacht: Gott hat aus Liebe seinen eingebornen Sohn gesandt. Die Liebe wird so zurück- und herabgesetzt durch den dunkeln Hintergrund: Gott. Sie wird zu einer persönlichen, wenn auch wesenbestimmenden Eigenschaft; sie behält daher im Geiste und Gemüte, objektiv und subjektiv, den Rang nur eines Prädikats, nicht des Subjekts, nicht des Wesens; sie verschiebt sich mir als eine Nebensache, ein Akzidenz aus den Augen; bald tritt sie als etwas Wesentliches vor mich hin; bald verschwindet sie mir wieder. Gott erscheint mir auch noch in andrer Gestalt, als in der Liebe; auch in der Gestalt der Allmacht, einer finstern, nicht durch die Liebe gebundnen Macht, einer Macht, an der auch, wenngleich in geringerem Maße, die Dämone, die Teufel teilhaben.

Solange die Liebe nicht zur Substanz, zum Wesen selbst erhoben wird, so lange lauert im Hintergrunde der Liebe ein Subjekt, das auch ohne Liehe noch etwas für sich ist, ein liebloses Ungeheuer, ein dämonisches Wesen, dessen von der Liebe unterscheidbare und wirklich unterschiedne Persönlichkeit an dem Blute der Ketzer und Ungläubigen sich ergötzt – das Phantom des religiösen Fanatismus! Aber gleichwohl ist das Wesentliche in der Inkarnation, obwohl noch gebunden an die Nacht des religiösen Bewußtseins, die Liebe. Die Liebe bestimmte Gott zur Entäußerung seiner Gottheit. So, in diesem Sinne feierte der alte unbedingte, begeisterungsvolle Glaube die Inkarnation. Die Liebe siegt über Gott, Amor triumphat de Deo, sagt z. B. der hl. Bernhard. Und nur in der Bedeutung einer wirklichen Selbstentäußerung, Selbstverleugnung der Gottheit liegt die Realität, die Kraft und Bedeutung der Inkarnation, wenngleich diese Selbstnegation an sich nur eine Phantasievorstellung ist, denn bei Lichte betrachtet negiert sich nicht Gott in der Inkarnation, sondern er zeigt sich nur als das, was er ist, als ein menschliches Wesen. Was die Lüge der spätem rationalistisch-orthodoxen und biblisch-pietistisch-rationalistischen Theologie gegen die wonnetrunknen Vorstellungen und Ausdrücke des alten Glaubens in betreff der Inkarnation vorgebracht, verdient keine Erwähnung, geschweige Widerlegung. Nicht aus seiner Gottheit als solcher, nach welcher er das Subjekt ist in dem Satze: Gott ist die Liebe, sondern aus der Liebe, dem Prädikat kam die Verleugnung seiner Gottheit; also ist die Liebe eine höhere Macht und Wahrheit als die Gottheit. Die Liebe überwindet Gott. Die Liebe war es, der Gott seine göttliche Majestät aufopferte. Und was war das für eine Liebe? eine andere als die unsrige? als die, der wir Gut und Blut opfern? War es die Liebe zu sich? zu sich als Gott? Nein! die Liebe zum Menschen. Aber ist die Liebe zum Menschen nicht menschliche Liebe? Kann ich den Menschen lieben, ohne ihn menschlich zu lieben, ohne ihn so zu lieben, wie er selbst liebt, wenn er in Wahrheit liebt? Wäre sonst nicht die Liebe vielleicht teuflische Liebe? Der Teufel liebt ja auch den Menschen, aber nicht um des Menschen, sondern um seinetwillen, also aus Egoismus, um sich zu vergrößern, seine Macht auszubreiten. Aber Gott liebt, indem er den Menschen liebt, den Menschen um des Menschen willen, d.h., um ihn gut, glücklich, selig zu machen. Liebt er also nicht so den Menschen, wie der wahre Mensch den Menschen liebt? Hat die Liebe überhaupt einen Plural? Ist sie nicht überall sich selbst gleich? Was ist also der wahre, unverfälschte Text der Inkarnation, als der Text der Liebe schlechtweg, ohne Beisatz, ohne Unterschied göttlicher und menschlicher Liebe? Denn wenn es auch eine eigennützige Liebe unter den Menschen gibt, so ist doch die wahre menschliche Liebe, die allein dieses Namens würdige, diejenige, welche dem andern zuliebe das Eigne aufopfert. Wer ist also unser Erlöser und Versöhner? Gott oder die Liebe? Die Liebe; denn Gott als Gott hat uns nicht erlöst, sondern die Liebe, welche über den Unterschied von göttlicher und menschlicher Persönlichkeit erhaben ist. Wie Gott sich selbst aufgegeben aus Liebe, so sollen wir auch aus Liebe Gott aufgeben; denn opfern wir nicht Gott der Liebe auf, so opfern wir die Liebe Gott auf, und wir haben trotz des Prädikats der Liebe den Gott, das böse Wesen des religiösen Fanatismus.

Indem wir nun aber diesen Text aus der Inkarnation gewonnen, so haben wir zugleich das Dogma in seiner Unwahrheit dargestellt, das scheinbar übernatürliche und übervernünftige Mysterium auf eine einfache, dem Menschen an sich natürliche Wahrheit zurückgeführt eine Wahrheit, die nicht der christlichen Religion allein, sondern, unentwickelt wenigstens, jeder Religion als Religion mehr oder minder angehört. Jede Religion, die auf diesen Namen Anspruch hat, setzt nämlich voraus, daß Gott nicht gleichgültig ist gegen die Wesen, die ihn verehren, daß also Menschliches ihm nicht fremd, daß er als ein Gegenstand menschlicher Verehrung selbst ein menschlicher Gott ist. Jedes Gebet enthüllt das Geheimnis der Inkarnation, jedes Gebet ist in der Tat eine Inkarnation Gottes. Im Gebete ziehe ich Gott in das menschliche Elend herein, ich lasse ihn teilnehmen an meinen Leiden und Bedürfnissen. Gott ist nicht taub gegen meine Klagen; er erbarmt sich meiner; er verleugnet also seine göttliche Majestät, seine Erhabenheit über alles Endliche und Menschliche; er wird Mensch mit dem Menschen; denn erhört er mich, erbarmt er sich meiner, so wird er affiziert von meinen Leiden. Gott liebt den Menschen – d. h.: Gott leidet vom Menschen. Liebe ist nicht ohne Mitgefühl, Mitgefühl nicht ohne Mitleiden denkbar. Habe ich Teilnahme für ein empfindungsloses Wesen? Nein! nur für Empfindendes empfinde ich – nur für das, was ich meines Wesens fühle, worin ich mich selbst fühle, dessen Leiden ich selbst mitleide. Mitleiden setzt gleiches Wesen voraus. Ausdruck dieser Wesensununterschiedenheit Gottes vom Menschen ist die Inkarnation, ist die Vorsehung, ist das Gebet. »Wir wissen, daß Gott vom Mitleid mit uns ergriffen wird und nicht nur unsre Tränen sieht, sondern auch unsre ›Tränichen‹ zählt, wie im Psalm 56 geschrieben steht.« – »Der Sohn Gottes wird wahrhaft ergriffen vom Gefühle unsrer Leiden.« Melanchthonis et aliorum Declamat. Argentor. T. III, p. 286, 450. »Kein Tränchen«, sagt Luther über den eben zitierten 9. Vers des 56. Psalm, »muß umsonst geschehen, es wird angezeichnet mit großen mächtigen Buchstaben im Himmel.« Aber ein Wesen, das selbst die Tränchen des Menschen zählt und »sammelt«, das ist doch gewiß ein höchst sentimentales Wesen.

Die Theologie freilich, welche die metaphysischen Verstandesbestimmungen der Ewigkeit, der Unbestimmbarkeit, Unveränderlichkeit und andere dergleichen abstrakte, das Wesen des Verstandes ausdrückende Bestimmungen im Kopfe hat und festhält, die Theologie freilich Leugnet die Leidensfähigkeit Gottes, leugnet aber eben damit auch die Wahrheit der Religion. Der hl. Bernhard hilft sich mit einem köstlich sophistischen Wortspiel: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis, cui proprium est misereri semper et parcere. (Sup. Cant. Sermo 26.) Als wäre nicht Mitleiden Leiden, freilich Leiden der Liebe, Leiden des Herzens. Aber was leidet, wenn nicht das teilnehmende Herz? Ohne Liebe keine Leiden. Die Materie, die Quelle des Leidens, ist eben das allgemeine Herz, das allgemeine Band aller Wesen.

Denn die Religion, der religiöse Mensch glaubt im Akte der Andacht des Gebetes an eine wirkliche Teilnahme des göttlichen Wesens an seinen Leiden und Bedürfnissen, glaubt an einen durch die Innigkeit des Gebetes, d.h. durch die Kraft des Herzens bestimmbaren Willen Gottes, glaubt an eine wirkliche, gegenwärtige, durch das Gebet bewirkte Erhörung. Der wahrhaft religiöse Mensch legt unbedenklich sein Herz in Gott; Gott ist ihm ein Herz, das für alles Menschliche empfänglich. Das Herz kann nur zum Herzen sich wenden; es findet nur in sich selbst, in seinem eignen Wesen Trost.

Die Behauptung, daß die Erfüllung des Gebetes von Ewigkeit her schon bestimmt, schon in den Plan der Weltschöpfung ursprünglich mit aufgenommen sei, ist eine leere, abgeschmackte Fiktion einer mechanischen Denkart, die absolut dem Wesen der Religion widerspricht. »Wir bedürfen«, sagt ganz richtig im Sinne der Religion Lavater irgendwo, »einen willkürlichen Gott.« Überdem ist ja auch in jener Fiktion Gott ebenso ein vom Menschen bestimmtes Wesen, als in der wirklichen, gegenwärtig auf die Kraft des Gebets erfolgten Erhörung; nur daß der Widerspruch mit der Unveränderlichkeit und Unbestimmbarkeit Gottes, d.h. die Schwierigkeit in die täuschende Ferne der Vergangenheit oder Ewigkeit hinausgeschoben wird. Ob Gott jetzt auf mein Gebet hin zur Erfüllung desselben sich entschließt oder sich einst dazu entschlossen hat, das ist im Grunde ganz eins.

Es ist die größte Inkonsequenz, die Vorstellung eines durch das Gebet, d.i. die Kraft des Gemüts, bestimmbaren Gottes als eine unwürdige menschliche Vorstellung zu verwerfen. Glaubt man einmal ein Wesen, welches Gegenstand der Verehrung, Gegenstand des Gebetes, Gegenstand des Gemütes, ein Wesen, welches ein vorsehendes, fürsorgendes ist – eine Vorsehung, welche nicht ohne Liebe denkbar –, ein Wesen also, welches ein liebendes, die Liebe zum Bestimmungsgrunde seiner Handlungen hat; so glaubt man auch ein Wesen, welches, wenn auch nicht ein anatomisches, doch ein psychisches menschliches Herz hat. Das religiöse Gemüt legt, wie gesagt, alles in Gott – das ausgenommen, was es selbst verschmäht. Die Christen gaben zwar ihrem Gotte keine ihren moralischen Begriffen widersprechende Affekte, aber die Empfindungen und Gemütsaffekte der Liebe, der Barmherzigkeit gaben sie ihm ohne Anstand und mußten sie ihm geben. Und die Liebe, die das religiöse Gemüt in Gott setzt, ist eine eigentliche, nicht nur so vorgespiegelte, vorgestellte – eine wirkliche, wahrhafte Liebe. Gott wird geliebt und liebt wieder, in der göttlichen Liebe vergegenständlicht, bejaht sich nur die menschliche Liebe. In Gott vertieft sich nur die Liebe in sich als die Wahrheit ihrer selbst.

Gegen die hier entwickelte Bedeutung der Inkarnation kann man einwenden, daß es mit der christlichen Inkarnation doch eine ganz besondre, wenigstens andre Bewandtnis habe – was allerdings auch in anderer Beziehung wahr ist, wie sich später selbst zeigen wird – als mit den Menschwerdungen der heidnischen, etwa griechischen oder indischen Götter. Diese seien bloße Menschenprodukte oder vergötterte Menschen; aber im Christentum sei die Idee des wahren Gottes gegeben; hier werde die Vereinigung des göttlichen Wesens mit dem menschlichen erst bedeutungsvoll und »spekulativ«. Jupiter verwandle sich auch in einen Stier; die heidnischen Menschwerdungen der Götter seien bloße Phantasien. Im Heidentum sei nicht mehr in dem Wesen Gottes, als in der Erscheinung; im Christentum dagegen sei es Gott, ein anderes, übermenschliches Wesen, welches als Mensch erscheine. Aber dieser Einwurf widerlegt sich durch die bereits gemachte Bemerkung, daß auch die Prämisse der christlichen Inkarnation schon das menschliche Wesen enthält. Gott liebt den Menschen; Gott hat überdem einen Sohn in sich; Gott ist Vater; die Verhältnisse der Menschlichkeit sind von Gott nicht ausgeschlossen; Menschliches ist Gott nicht ferne, nicht unbekannt. Es ist daher auch hier nicht mehr im Wesen Gottes, als in der Erscheinung Gottes. In der Inkarnation gesteht die Religion nur ein, was sie in der Reflexion über sich selbst, als Theologie nicht Wort haben will, daß Gott ein durchaus menschliches Wesen ist. Die Inkarnation, das Geheimnis des » Gottmenschen« ist daher keine mysteriöse Komposition von Gegensätzen, kein synthetisches Faktum, wofür es der spekulativen Religionsphilosophie gilt, weil sie eine besondere Freude am Widerspruch hat; es ist ein analytisches Faktum – ein menschliches Wort mit menschlichem Sinne. Wäre ein Widerspruch hier vorhanden, so läge dieser schon vor und außer der Inkarnation; schon in der Verbindung der Vorsehung, der Liebe mit der Gottheit; denn ist diese Liebe eine wirkliche, so ist sie keine von unsrer Liebe wesentlich unterschiedne – es sind nur die Schranken zu beseitigen – und so ist die Inkarnation nur der kräftigste, innigste, sinnlichste, offenherzigste Ausdruck dieser Vorsehung, dieser Liebe. Die Liebe weiß ihren Gegenstand nicht mehr zu beglücken, als daß sie ihn mit ihrer persönlichen Gegenwart erfreut, daß sie sich sehen läßt. Den unsichtbaren Wohltäter von Angesicht zu Angesicht zu schauen, ist das heißeste Verlangen der Liebe. Sehen ist ein göttlicher Akt. Seligkeit liegt im bloßen Anblick des Geliebten. Der Blick ist die Gewißheit der Liebe. Und die Inkarnation soll nichts sein, nichts bedeuten, nichts wirken als die zweifellose Gewißheit der Liebe Gottes zum Menschen. Die Liebe bleibt, aber die Inkarnation auf der Erde geht vorüber; die Erscheinung war eine zeitlich und räumlich beschränkte, wenigen zugängliche; aber das Wesen der Erscheinung ist ewig und allgemein. Wir sollen noch glauben an die Erscheinung, aber nicht um der Erscheinung, sondern um des Wesens willen; denn uns ist nur geblieben die Anschauung der Liebe.

Der klarste, unwidersprechlichste Beweis, daß der Mensch in der Religion sich als göttlichen Gegenstand, als göttlichen Zweck anschaut, daß er also in der Religion nur zu seinem eignen Wesen, nur zu sich selbst sich verhält – der klarste, unwidersprechlichste Beweis ist die Liebe Gottes zum Menschen, der Grund und Mittelpunkt der Religion. Gott entäußert sich um des Menschen willen seiner Gottheit. Hierin liegt der erhebende Eindruck der Inkarnation: das höchste, das bedürfnislose Wesen demütigt, erniedrigt sich um des Menschen willen. In Gott kommt daher mein eignes Wesen mir zur Anschauung; ich habe für Gott Wert; die göttliche Bedeutung meines Wesens wird mir offenbar. Wie kann denn der Wert des Menschen höher ausgedrückt werden, als wenn Gott um des Menschen willen Mensch wird, der Mensch der Endzweck, der Gegenstand der göttlichen Liebe ist? Die Liebe Gottes zum Menschen ist eine wesentliche Bestimmung des göttlichen Wesens: Gott ist ein mich, den Menschen überhaupt liebender Gott. Darauf ruht der Akzent, darin liegt der Grundaffekt der Religion. Gottes Liebe macht mich liebend; die Liebe Gottes zum Menschen ist der Grund der Liebe des Menschen zu Gott: die göttliche Liebe verursacht, erweckt die menschliche Liebe. »Lasset uns ihn lieben, denn Er hat uns zuerst geliebt.« 1. Johannis 4, 19. Was liebe ich also in und an Gott? Die Liebe und zwar die Liebe zum Menschen. Wenn ich aber die Liebe liebe und anbete, mit welcher Gott den Menschen liebt, liebe ich nicht den Menschen, ist meine Gottesliebe nicht, wenn auch indirekte, Menschenliebe? Ist denn nicht der Mensch der Inhalt Gottes, wenn Gott den Menschen liebt? Ist nicht das mein Innigstes, was ich liebe? Habe ich ein Herz, wenn ich nicht liebe? Nein! Die Liebe nur ist das Herz des Menschen. Aber was ist die Liebe ohne das, was ich liebe? Was ich also liebe, das ist mein Herz, das ist mein Inhalt, das ist mein Wesen. Warum trauert der Mensch, warum verliert er die Lust zum Leben, wenn er den geliebten Gegenstand verloren? Warum? weil er mit dem geliebten Gegenstande sein Herz, das Prinzip des Lebens, verloren. Liebt also Gott den Menschen, so ist der Mensch das Herz Gottes – des Menschen Wohl seine innigste Angelegenheit. Ist also nicht, wenn der Mensch der Gegenstand Gottes ist, der Mensch sich selbst in Gott Gegenstand? nicht der Inhalt des göttlichen Wesens das menschliche Wesen, wenn Gott die Liebe, der wesentliche Inhalt dieser Liebe aber der Mensch ist? nicht die Liebe Gottes zum Menschen, der Grund und Mittelpunkt der Religion, die Liebe des Menschen zu sich selbst, vergegenständlicht, angeschaut als die höchste Wahrheit, als das höchste Wesen des Menschen? Ist denn nicht der Satz: »Gott liebt den Menschen« ein Orientalismus – die Religion ist wesentlich orientalisch –, welcher auf Deutsch heißt: das höchste ist die Liebe des Menschen? –

Die Wahrheit, auf welche hier vermittelst der Analyse das Mysterium der Inkarnation reduziert wurde, ist selbst auch in das religiöse Bewußtsein gefallen. So sagt z. B. Luther: »Wer solches (nämlich die Menschwerdung Gottes) recht könnte in sein Herz bilden, der sollte je um des Fleisches und Bluts willen, das droben zur Rechten Gottes ist, alles Fleisch und Blut hier auf Erden liebhaben und mit keinem Menschen mehr zürnen können. Daß also die zarte Menschheit Christi, unsers Gottes, mit einem Anblick sollte alle Herzen billig mit Freuden also erfüllen, daß nimmermehr kein zorniger noch unfreundlicher Gedanken darein kommen möchte. Ja es sollte schier ein jeglich Mensch den andern für großen Freuden auf den Händen tragen, um dieses unsers Fleisches und Blutes willen.« »Das ist nun ein Stück, das uns bewegen sollt zu großer Freude und seliger Hoffart, daß wir also geehret sind über alle Kreatur, auch über die Engel, daß wir können mit Wahrheit rühmen: Mein eigen Fleisch und Blut sitzt zur Rechten Gottes und regieret über alles. Solche Ehre hat keine Kreatur, kein Engel auch nicht. Das sollte doch je ein Backofen sein, der uns alle schmelzte in ein Herz und eine solche Brunst unter uns Menschen anrichtete, daß wir von Herzen einander liebeten Luther, T. XV, p. 44. Aber was in der Wahrheit der Religion das Wesen der Fabel, die Hauptsache ist, das ist im religiösen Bewußtsein nur die Moral der Fabel, nur Nebensache.

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