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Das Wesen des Christentums

Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums - Kapitel 31
Quellenangabe
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typeessay
authorLudwig Feuerbach
titleDas Wesen des Christentums
publisherPhilipp Reclam jun. Stuttgart
seriesUniversal-Bibliothek
volumeNr. 4571 (7)
year1988
isbn3150046711
firstpub1849
correctorreuters@abc.de
senderwww.gaga.net
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Anhang Erläuterungen, Bemerkungen, Belegstellen

Das Bewußtsein des unendlichen Wesens ist nichts andres als das Bewußtsein des Menschen von der Unendlichkeit seines Wesens, oder: in dem unendlichen Wesen, dem Gegenstande der Religion, ist dem Menschen nur sein eignes unendliches Wesen Gegenstand.

»Gott«, sagt der hl. Thomas Aquino, »ist kein Körper. Jeder Körper ist endlich. Über jeden endlichen Körper können wir aber in der Vernunft und Einbildungskraft hinausgehen. Wenn also Gott ein Körper ist, so können unsre Vernunft und Einbildungskraft etwas über Gott denken: was sich widerspricht.« (Summa contra gentiles, lib. I.c.20.) »Die Himmel und Engel haben endliche Kräfte, sie können also nicht die unendliche Fassungskraft unsres Geistes ausfüllen, non poterunt mentis nostrae captum implere, qui ad recipiendum immensus est.« (J.L. Vives, de Verit. Fidei Christ, lib. I. de fine hom.) »Die Seligkeit ist unser letztes, unser einziges Verlangen. Aber dieses Verlangen kann kein irdisches Gut stillen, denn alles Irdische ist unter dem menschlichen Geiste. Gott allein ist es, der des Menschen Verlangen stillen, den Menschen selig machen kann, denn der menschliche Geist erkennt durch seinen Verstand und verlangt durch seinen Willen das allgemeine (d.i. unendliche) Gut, aber nur in Gott wird das universelle Gut gefunden.« (Thomas Aq., de Princ. Regim. lib. I.c.8.) »Der Gegenstand des menschlichen Verstandes ist das allgemeine Wahre (universale verum, d.h. das Wahre überhaupt oder das nicht auf eine bestimmte Art eingeschränkte Wahre); der Gegenstand des menschlichen Willens oder Verlangens aber das allgemeine Gut, welches nicht in irgendeinem erschaffnen (d.h. endlichen) Wesen, sondern nur in Gott sich findet. Gott allein kann also den menschlichen Willen ausfüllen.« (Ders., Summa Theol. sac, Prima Secundae, Qu. II. 8.) Wenn nun aber nichts Körperliches, nichts Irdisches, d.h. nichts Bestimmtes, nichts Endliches, wenn nur das unendliche Wesen der dem menschlichen Geiste entsprechende, angemeßne Gegenstand ist, nur es allein den menschlichen Willen und Verstand ausfüllen kann, so ist doch offenbar in dem unendlichen Wesen dem Menschen nur die Unendlichkeit des eignen Wesens Gegenstand, das unendliche Wesen nichts andres, als ein Ausdruck, eine Erscheinung, eine Offenbarung oder Vergegenständlichung von dem eignen unbeschränkten Wesen des Menschen. Und wenn Gott als die personifizierte Seligkeit der Endzweck des Menschen ist, so ist doch offenbar Gott als das Wesen des Menschen ausgesprochen; denn wie kann der Endzweck eines Wesens außer seinem Wesen liegen? Nam qui movetur a Deo tanquam fine, non movetur ab extrinseco, sed a seipso, quandoquidem movetur ab eo, quod est esse suum laudabile et intimius intimissimo nostro. Theoph. Galeus, Philos. Gener. lib. III. c. 3. Sect. 3. § 3. N. 11. »Ein sterbliches Wesen weiß nichts von einem unsterblichen Wesen« (Sallustius bei H. Grotius, de Verit. Relig. Christ, lib. I. § 24. Not. 1), d.h. das, dem unsterbliches Wesen Gegenstand ist, ist selbst unsterbliches Wesen. In dem unendlichen Wesen ist mir nur als Subjekt, als Wesen Gegenstand, was ein Prädikat, eine Eigenschaft von mir selbst ist. Das unendliche Wesen ist nichts als die personifizierte Unendlichkeit des Menschen, Gott nichts als die personifizierte, als ein Wesen vorgestellte Gottheit oder Göttlichkeit des Menschen.

 

»Die erkennenden Wesen unterscheiden sich darin von den nicht erkennenden, daß diese nur ihre eigne Form haben, jene aber auch die Form eines andren Wesens, denn die Form oder Gestalt des Erkannten ist in dem Erkennenden. Hieraus erhellt, daß die Natur des nicht erkennenden Wesens mehr eingeschränkt und eingeengt ist, die Natur des erkennenden Wesens aber eine größere Ausdehnung und Weite hat. Daher der Philosoph (Aristoteles) sagt: Die Seele ist gewissermaßen alles. Die Einschränkung einer Form (eines Wesens) kommt aber von der Natur, der Materie her. Je mehr daher etwas immateriell ist, desto mehr nähert es sich der Unendlichkeit.« (Thomas Aq., Summa, P.I, Qu. 14. Art. 2.) »Alles, was eine unendliche Kraft (virtutem infinitam) hat, hat ein unendliches Wesen; aber der Geist oder Verstand hat eine unendliche Kraft, denn er erfaßt das Allgemeine, welches sich auf Unendliches erstrecken kann. Und dies, daß die Verstandeskraft sich gewissermaßen auf Unendliches erstrecken kann, kommt daher, daß sie keine materielle Kraft oder Form ist, denn die Verstandeskraft ist keine Tätigkeit irgendeines körperlichen Organs.« (Ebend., Qu. 7. Art. 2.) »Nicht unser Fleisch ist nach dem Bilde Gottes, sondern unsre Seele, welche frei ist und überallhin ungebunden schweift, welche an die entferntesten Orte uns versetzt, die Abwesenden sieht, in einem Nu das Universum überschaut.« (Ambrosius, Der Raum- und Zeitersparung wegen gebe ich öfter nur den Sinn, nicht die Worte einer Stelle, so auch hier. Hexaem. VI. c. 8.) »Unumschriebenheit, Unbeschränktheit im wahren und eigentlichen Sinne kommt nur Gott zu, aber ein Bild von ihr ist der menschliche Geist, welcher im Augenblick Morgen und Abend, Norden und Süden, Himmel und Erde nicht in der Tat, sondern in der Vorstellung allein durchmustert.« (Theodoret., Quaest. in Genes., Inter. 20.) »Dürfen wir die Wahrheit unerschrocken aussprechen, so ist in der Tat der Mensch über den Göttern selbst, oder sie haben wenigstens gänzlich gleiche Kräfte. Wenn nämlich ein himmlischer Gott auf die Erde herabsteigt, so verläßt er die Grenze des Himmels. Der Mensch aber erhebt sich in den Himmel und mißt ihn aus und sieht die Beschaffenheiten seiner Höhen und Tiefen und nimmt alles andre genau wahr, und doch, was das Wichtigste ist, verläßt er nicht die Erde, indem er sich in die Höhe schwingt. So sehr kann sich der Mensch ausdehnen. Daher können wir kühnlich sagen, daß der irdische Mensch ein sterblicher Gott, der himmlische Gott aber ein unsterblicher Mensch ist.« (Hermes Trism., Poemander, c. 10; 24; 25.) »Das Vermögen zu erkennen und handeln ist bei dem Menschen nicht wie bei den übrigen Tieren beschränkt, sondern unerschöpflich und unendlich und daher Gott ähnlich.« (Hugo Gr., a. a. O.) Die Unendlichkeit des menschlichen Wesens, die wir zuerst nur indirekt, durch Folgerung erkannten, haben wir in diesen Sätzen, die sich übrigens zahllos vermehren ließen, direkt, unumwunden ausgesprochen. Die psychologische Unendlichkeit ist der Grund der theologischen oder metaphysischen Unendlichkeit. Die Unermeßlichkeit, die nicht auf Ort und Zeit eingeschränkte Existenz, die Allgegenwart Gottes ist die versinnlichte, vergegenständlichte Allgegenwart und Unermeßlichkeit der menschlichen Vorstellungs- und Einbildungskraft.

 

Das unendliche oder göttliche Wesen ist das geistige Wesen des Menschen, welches aber vom Menschen abgesondert und als ein selbständiges Wesen vorgestellt wird. Gott ist Geist, das heißt der Wahrheit nach: der Geist ist Gott. Wie das Subjekt, so das Objekt, wie der Sinn, so der Gegenstand. Gott – als abstraktes, d.i. abgezogenes, unsinnliches Wesen – ist nicht den Sinnen oder der sinnlichen Einbildungskraft, sondern nur der Vernunft Gegenstand, also ist er nur das Vernunftwesen, nur die sich als göttliches Wesen gegenständliche Vernunft.

»Gott fehlt keine Vollkommenheit, welche in irgendeiner Wesensgattung gefunden wird. Unter den Vollkommenheiten der Wesen ist aber die vorzüglichste die Intelligenz, der Verstand, denn dadurch ist ein Wesen gewissermaßen alles, indem es die Vollkommenheiten aller Dinge in sich faßt: Gott ist also ein erkennendes, denkendes Wesen.« (Thomas Aq., Summa c. gent. lib. I.c. 44. 5.) »Weil die Alten jede abgesonderte Substanz Gott nannten, so folgte daraus, daß unsre Seele, d.i. der Verstand, durch den wir erkennen, göttlicher Natur sei, daher auch einige Christen unsrer Zeit, welche einen (sc. vom Menschen) abgesonderten tätigen Verstand in uns annehmen, ausdrücklich sagten, daß der tätige Verstand Gott ist. Diese Meinung konnte aber auch aus der Ähnlichkeit unsrer Seele mit Gott entspringen, denn da das Erkennen vor allem eine charakteristische Eigenschaft Gottes ist und keinem niederen Wesen zukommt außer dem Menschen wegen seiner Seele, so konnte es scheinen, daß die Seele zur göttlichen Natur gehöre.« (Ders. das., lib. II. c. 85.) »Der Weise ist mit Gott durch eine gewisse Verwandtschaft verbunden, weil er sich mit der Intelligenz beschäftigt, welche ist das Wesen Gottes selbst.« (Synesius in Petavii Theol. dog. T. I. lib. IV. c. 1 § 1.) »Der Verstand ist der Zusammenhang oder das Band zwischen uns und Gott.« (R. Moses ebend., T. IV. lib. IV. c. 13 § 8.) »Eine weit größere Einheit findet zwischen Gott und dem Menschen statt, als zwischen der Seele und dem Fleisch; denn eine größere Einheit ist zwischen geistigen Naturen, als zwischen einer geistigen und körperlichen Natur. Gott aber ist eine geistige Natur, und der Mensch ist ebenfalls eine geistige Natur.« (Hugo Victor ebend., § 14.) »Unter allen Kreaturen kann sich allein der vernünftige Geist zur Erforschung Gottes erheben, denn er nähert sich ihm am meisten durch die Ähnlichkeit seines Wesens. Je mehr sich daher der vernünftige Geist der Selbsterkenntnis befleißigt, desto tüchtiger wird er zur Erkenntnis Gottes.« (Anselmus, Monolog., c.66.) »Der menschliche Geist ist mit nichts zu vergleichen als mit Gott selbst.« (Cicero, Quaest. Tusc.) »Gott selbst kann nicht anders gedacht werden, denn als freier und ungebundner, von aller sterblichen Zusammensetzung abgesonderter Geist.« (Ders., a.a.O.) Die Alten nannten überhaupt geradezu die Seele, den Geist, die Vernunft Gott, während die Christen direkt oder mit Worten die Nichtverschiedenheit Gottes vom menschlichen Geiste leugnen, indirekt aber oder in der Tat behaupten. Die Christen warfen daher den Heiden vor, daß sie die Vernunft vergöttert hätten; aber die Christen tun dasselbe. Der Unterschied ist nur dieser, daß die Christen mit dem Vernunft- oder Abstraktionsvermögen des Menschen zugleich das Gegenteil desselben, das Gefühlswesen, kurz, das ganze Wesen des Menschen vergötterten und dadurch – abgesehen von andren in dieser Schrift entwickelten Gründen den vom Menschen abgeschiednen Geist, welcher bei den Alten den unverkennbaren Charakter einer subjektiven, menschlichen Abstraktion hatte, zu einem, wenigstens ihrer Einbildung nach, selber fühlbaren, materiellen Wesen machten. »Das beschauliche Leben«, sagt vortrefflich Thomas Aq. (in seiner Exposit. in Cantica Cantic, Parisiis 1515, fol. 8), »hat bei den Theologen (d.i. Christen) und den Philosophen (d. i. Heiden) nicht dieselbe Bedeutung. Die Philosophen setzen die Glückseligkeit, den Zweck der Beschauung in die Weisheit, die Ausübung der Denkkraft; aber die Theologen setzen ihn mehr in das Schmecken, als Denken, mehr in die Liebe und Süßigkeit, als in die Beschauung. Wenn wir daher die Sinne zur Bezeichnung dieses Unterschieds wählen wollen, so können wir sagen: das beschauliche Leben der Philosophen erquicke Augen und Ohren – denn unter allen Sinnen tragen diese am meisten zur Erkenntnis und Wissenschaft bei –, die geistliche Beschauung aber erquicke den Geschmack, den Geruch und das Gefühl.« Bemerkt muß übrigens noch werden, daß die Christen deswegen hauptsächlich auch Gott vom Geiste, von der Seele des Menschen unterscheiden, weil sie den Geist, die Seele mit dem individuellen, d.i. wirklichen, sinnlichen, leiblichen Wesen identifizieren, während die Alten die Vernunft, den Geist im Menschen selbst als ein abgesondertes Wesen, als ein Wesen für sich dachten. Wenn und wo daher die Christen leugnen, daß Gott der Geist oder die Seele des Menschen sei, so bedeutet der Geist den denkenden Menschen, die Seele den empfindenden, begehrlichen Menschen oder die mit dem Leibe verbundne, die leiblich, sinnlich bestimmte Seele. So sagt z.B. Augustin (contra Fortunatum): »Etwas andres ist Gott, etwas andres die Seele. Gott ist unverletzlich, unverderblich, undurchdringlich, unbefleckbar. Die Seele aber sündigt usw. Wenn also die Seele die Substanz Gottes ist, so irrt die Substanz Gottes, so wird die Substanz Gottes verdorben usw.« Und Thomas Aq. (S.c. Gent. lib. II. c. 25): »Gott ist ewig, die Seele aber war nicht vor ihrem Leibe. Gott ist unveränderlich, aber in der Seele Veränderung. Gott ist reine Tätigkeit, aber in der Seele ist Fähigkeit (Leiden) und Tätigkeit, also kann die Seele nicht etwas von der göttlichen Substanz sein.« Aber was ist diese Seele anders als der Mensch? Die Seele selbst ist ebenso unverderblich, undurchdringlich, unbefleckbar als Gott, denn sie ist nach den Christen selbst unteilbar, einfach, immateriell, unverwüstlich, unsterblich; kurz, alles, was sie der Seele in der Moral absprechen, das sprechen sie ihr in der Metaphysik zu. Die metaphysischen Bestimmungen, die Wesensbestimmungen der Gottheit und Seele sind dieselben. Dies zeigt sich besonders in der Unsterblichkeitslehre, wo sie, sei es nun ausdrücklich oder geistlich, die Bestimmungen der Gottheit der Seele zueignen. So sagt z. B. Grotius (de Verit. Rel. ehr. lib. I. c. 23): »Die Natur der Seele hängt von nichts ab; es gibt keinen Gegensatz der Seele«, d. h., sie ist das absolute, das unendliche Wesen; denn auch Gott, »die allgemeine Ursache, die universale Natur«, hat nichts zu ihrem Gegensatz, wie es ausdrücklich z. B. bei Thomas Aq. in seinem Kommentar zum Dionysius heißt. Um daher die Existenz Gottes, d. h. eines von der Seele unterschiednen Wesens zu beweisen, leugnen die Christen die Existenz der Seele als eines vom Leibe, vom Materiellen unterschiedenen Wesens, identifizieren sie die Seele mit dem leibhaften Menschen; um aber die Existenz der Unsterblichkeit zu beweisen, leugnen sie die Verschiedenheit der Seele von der Gottheit, machen sie die Seele zu einem vom Leibe unterschiednen und unabhängigen, göttlichen Wesen, So leugnen sie auch, um zu beweisen, daß ein Gott, ein schlechthin vollkommnes Wesen, existiert und Schöpfer der Welt ist, die Übel der Welt, sind Optimisten; aber um zu beweisen, daß ein anderes, unsterbliches Leben ist, leugnen sie die Güter der Welt, sind sie Pessimisten. gestehen sie also ein, daß die Seele Gottes die Seele des Menschen ist, denn die Seele der Theologie ist einzig die unsterbliche Seele. »Wegen des ewigen Lebens allein sind wir eigentlich Christen.« Augustin (De Civ. Dei lib. VI. c. 9).

 

Gott ist nicht dieser oder jener, nicht dein oder mein Geist; er ist der Geist, der aber selbst wieder als ein singulärer, einzelner, selbständiger Geist gedacht oder vorgestellt wird. Gott ist überhaupt der und zwar als Gattungsbegriff individualisierte oder personifizierte Gattungsbegriff, die als Gattung im Unterschiede von den Individuen existierend gedachte Gattung. »Gott ist der Inbegriff aller Realitäten« heißt: Gott ist der Inbegriff aller Gattungen oder Gattungsbegriffe. Der Unterschied zwischen dem Heidentum und Christentum ist in dieser Beziehung der, daß bei den Heiden die Gattung ein gedachtes Wesen ist, welches nur in den sinnlichen, wirklichen Individuen Existenz hat, bei den Christen die Gattung als solche, als gedachtes Wesen für sich selbständige Existenz hat. Die Heiden unterschieden Denken und Sein, die Christen identifizierten beides. Der Polytheismus beruht auf dem Unterschied, der Monotheismus auf der Einheit von Denken und Sein, Gattung und Individuum.

»Man sagt nicht, der Mensch oder das Tier ist die Weiße, weil die Weiße nicht für sich einzeln existiert, sondern durch das existierende Subjekt vereinzelt oder individualisiert wird. Ebenso sagt man nicht, daß Sokrates oder der Mensch die Menschheit ist, aber die göttliche Wesenheit ist für sich einzeln existierend und in sich selbst individualisiert. (Divina essentia est per se singulariter existens et in se ipsa individuata.) Die göttliche Wesenheit wird daher zum Prädikat Gottes gemacht, so daß man sagt: Gott ist seine Wesenheit, d. h., wie es richtig der Kommentator Francisc. Ferrariensis zu dieser Stelle erklärt: Gott ist die Gottheit.« (Thomas Aq., S. c. Gent. lib. I. c. 21.) »Das abstrakte Sein kann nur eines sein, gleichwie die Weiße, wenn sie abstrakt existierte, nur eine wäre. Aber Gott ist selbst das abstrakte Sein (Deus est ipsum esse abstractum, d. h. das Sein als Sein, der Begriff des Seins, der aber als ein Seiendes zugleich gedacht wird), da er sein Sein ist. Es kann daher nur ein Gott sein.« (Ders. a. a. O., c. 42.) »Bei den aus Form und Materie zusammengesetzten Wesen unterscheiden sich notwendig die Natur oder Wesenheit und das Subjekt oder Individuum (suppositum), weil die Wesenheit oder Natur nur das in sich faßt, was in die Definition der Spezies oder Gattung fällt. So begreift die Menschheit das in sich, was in die Definition des Menschen fällt, denn dieser Mensch ist Mensch, und das bedeutet eben die Menschheit, das nämlich, wodurch der Mensch ist Mensch. Aber die individuelle Materie mit allen individualisierenden Akzidenzen geht nicht in die Definition der Gattung ein, denn in die Definition des Menschen kommt nicht dieses Fleisch und diese Knochen, die Weiße oder Schwärze oder sonst etwas dergleichen; diese Akzidenzen werden ausgeschlossen aus der Menschheit und nur eingeschlossen in dem, was Mensch (d. h. menschliches Individuum) ist, daher der Mensch etwas in sich hat, was die Menschheit nicht hat, und folglich ist der Mensch und die Menschheit nicht ganz dasselbe. Da aber, wo keine Zusammensetzung ist aus Form und Materie (d. h. aus Geist und Fleisch, Gattung und Individuum), wo die Individualisierung nicht durch die individuelle Materie, d. h. durch diese Materie geschieht, sondern die Formen durch und für sich selbst individualisiert sind, da sind notwendig die Formen selbst die bestehenden Subjekte oder Individuen, so daß in ihnen kein Unterschied ist zwischen Individuum und Wesen oder Gattung (non differt suppositum et natura). Da nun aber Gott nicht zusammengesetzt ist aus Materie und Form, so ist notwendig Gott seine Gottheit (d. h. die Gottheit), sein Leben (d. h. das Leben) und alle sonstigen Prädikate.« (Ders., Summ. Sacrae Theol., P. I. Qu. 3. Art. 3.) D. h. eben: Gott ist ein bloßes Prädikat, das aber als Subjekt, ein bloßer Gattungsbegriff, der aber als Einzelwesen vorgestellt, und darum, obgleich ein nur abstraktes Wesen, als wirkliches, existierendes Wesen gedacht wird. » Je weniger bestimmt daher, je allgemeiner und unbedingter ein Name ist, desto mehr eignet er sich für Gott. Unter allen Namen ist darum der geeignetste für Gott der Name: ›Ich bin, der ich bin‹, 2. Mose 3, 14, der Name des Seins schlechtweg, denn er ist der universellste.« (Ders., Qu. 13. Art. 11.) » Je spezieller die Namen sind, desto mehr bestimmen sie eine der Kreatur zukommende Weise.« (Ders., Qu. 33, Art. 1. Siehe hierüber auch Petavius, de Trinit. lib. V. c. 6 § 10.) »Wenn wir die Namen der Erzeugung und des Sohnes von den erschaffnen Dingen auf Gott übertragen, so sondern wir im Geiste alles Grobe (Materielle) und Vergängliche davon ab, wie z. B. die Teilung der Substanz, die Zeitordnung; nur dies eine behalten wir: die Gemeinschaft oder Mitteilung des Wesens und der Natur. Ebenso, wenn wir Gott das Wort nennen, so lassen wir weg, was in dem Begriffe dieses Wortes liegt, inwiefern es den Kreaturen zukommt, wie z. B. das Unselbständige und Flüchtige.« (Isidorus Pelusiota bei Petavius, de Trinit. lib. VII. c. 14 § 6.) Das heißt: der Sohn, wie er in Gott ist, der göttliche Sohn ist nichts andres als der Sohn in abstracto, der Begriff des Sohns; das Wort, wie es in Gott ist, das göttliche Wort ist nicht dieses oder jenes vom Menschen ausgesprochne, in der Luft verhallende, nicht ein deutsches oder griechisches, römisches oder hebräisches Wort, sondern das Wort an sich, das Wort überhaupt, der Gattungsbegriff des Wortes, welchem natürlich alle Bestimmungen der Gottheit: Un- und Übersinnlichkeit, Ewigkeit, Unwandelbarkeit, Einfachheit, zukommen. Ganz entsprechend dem Grundbegriff oder Grundwesen der Gottheit ist es daher, daß in der Trinität die inneren Eigenschaften der Gottheit als Personen, als Wesen individualisiert werden. Gott ist nichts andres als ein Inbegriff, eine Menge von Adjektiven, die als Substantive, von Prädikaten, von Abstraktionen, die als Subjekte, als Wesen vorgestellt werden. Mit demselben Rechte, mit dem der Geist, die Weisheit, die Vorsehung, die Güte, die Macht, kurz, allgemeine, vom Menschen und der Natur abgezogne Begriffe in Gott zu Wesen gemacht werden, mit demselben Rechte werden die abgezognen Eigenschaften der Vaterschaft, der Sohnschaft zu Personen verdichtet. »Die heilige Schrift schreibt Gott Hände, Augen, Herz und andere Organe zu, um damit eine gewisse Wirksamkeit oder Tätigkeit Gottes auszudrücken, so aber, daß, obgleich alles Plumpe, Unvollkommne und Körperliche abgezogen wird, dennoch die eigentliche, wirkliche Tätigkeit dieser Organe ihm zugeschrieben wird. Denn Gott hört und sieht und will und denkt wirklich, ob er gleich die Körperteile nicht hat und gebraucht, denen diese Begriffe oder Tätigkeiten entsprechen. Ebenso sagt die Schrift, daß der Sohn aus der Gebärmutter vom Vater erzeugt sei, denn obgleich in Gott keine Gebärmutter, überhaupt nichts Körperliches ist, so ist doch in ihm wahre Erzeugung, wahre Geburt, die eben mit dem Worte Gebärmutter angezeigt wird.« Diese Stelle ist eine wahrhaft klassische; sie veranschaulicht aufs klarste, ja handgreiflichste das Wesen der Theologie. Gott ist der Actus purus, die bloße reine Tätigkeit ohne Leiden, d.h. ohne Körper, die Tätigkeit des Auges, aber ohne Augen, die Tätigkeit des Kopfes, das Denken, aber ohne Kopf. Die Frage: »Gibt es einen Gott?« ist daher die Frage: Gibt es ein Sehen ohne Augen, ein Denken ohne Kopf, eine Liebe ohne Herz, eine Zeugung ohne Zeugungsorgan, ein Gebären ohne Gebärmutter? Ich glaube an Gott heißt: Ich glaube an eine Kraft ohne Organ, an einen Geist ohne Natur oder Leib, an ein Abstraktum ohne Konkretum, an eine Wesenheit ohne Wesen, d. h. ich glaube an Wunder. Petavius (Ebend., lib. V. c. 7 § 4). In der Erkenntnis, daß Gott nichts andres ist als der als Gattungsbegriff personifizierte oder individualisierte Gattungsbegriff, haben wir den Schlüssel zu allen Geheimnissen der Theologie, die Erklärung aller ihrer Unerklärlichkeiten und Unbegreiflichkeiten, die Auflösung aller der verwirrenden Widersprüche und Schwierigkeiten, über die sich sonst die Theologen und Philosophen vergeblich den Kopf zerbrochen haben. Wir erkennen daraus, woher es kommt, daß man von Gott nur »en général und überhaupt reden kann«, bei allen speziellen Fragen aber, bei allen Fragen nach der Art und Weise die Antwort in der Theologie verneinend ausfällt, daher nämlich, daß bei dem Gattungsbegriff, wie übrigens schon früher bei dem Schöpfungsakt gezeigt wurde, alle speziellen und individuellen Bestimmungen wegfallen, Bestimmungen, die aber gleichwohl der Glaube oder die Theologie in Gott als an sich, nur nicht für unsre Erkenntnis vorhanden annimmt, weil sie diesen Gattungsbegriff als ein wirkliches, gegenständliches Wesen vorstellt. Wir erkennen daraus, welches der wahre Sinn der Unendlichkeit, der Ursächlichkeit, der Erhabenheit, der Vollkommenheit, der ebensowohl positiven als negativen Natur Gottes ist. Gott ist in demselben Sinne das Wesen, von dem alles ebensowohl bejaht als verneint werden kann, in demselben Sinne alles und nichts, in welchem z.B. die Farbe alle Farben und keine, nämlich besondere und einzelne Farbe ist; in demselben Sinne unendlich, in welchem es die Gattung ist, welche nicht auf diesen Ort, diese Zeit, dieses Individuum, diese Art eingeschränkt ist, denn »die Allgemeinheiten, die Gattungen (Universalia) sind überall und immer« (Thomas Aq., Summ. Theol. P. I., Qu. 46. Art. 2); in demselben Sinne über den Menschen, in welchem die Farbe über den Farben ist, denn »die Menschheit ist über den Menschen« (ders. im Vorwort seiner Exposit. in Dionysii A. divina Nomina So sagt er auch ausdrücklich in diesem Kommentar c. 12: »Wie die Eigenschaften das überragen, was an ihnen teilhat, die Heiligkeit den einzelnen Heiligen, so steht über allem Existierenden der, der allen einzelnen Wesen überlegen ist«, d.h. das Abstrakte ist höher als das Konkrete.); in demselben Sinne das höchste Wesen und als dieses der Grund und die Ursache aller Wesen, in welchem es überhaupt die Gattung ist, wenn sie im Unterschiede von den Individuen als ein selbständiges Wesen vorgestellt wird; in demselben Sinne das vollkommene Wesen, in welchem es den Individuen gegenüber die Gattung ist, denn die Farbe ist alle Farben, während die wirkliche, individuelle Farbe immer nur eine mit Ausschluß aller andren ist, die Gattung daher der Inbegriff aller Vollkommenheiten, welche an die Individuen verteilt sind. »Gott ist das für sich bestehende Sein selbst (ipsum esse per se subsistens). Darum begreift er alle Vollkommenheiten des Seins in sich, denn es ist offenbar, daß, wenn etwas Warmes nicht alle Vollkommenheit der Wärme in sich hat, dies nur darin seinen Grund hat, daß die Wärme nicht auf vollständige Weise partizipiert (d.i. verwirklicht wird), daß aber, wenn die Wärme für sich selbst existierte, ihr auch nichts von der Vollkommenheit der Wärme fehlen könnte.« (Thomas Aq. a.a.O., Qu.4. Art.2.) Wir erkennen hieraus, wie töricht es ist, wenn man sich Gott in einem Individuum dargestellt oder verwirklicht vorstellt, so töricht, als wenn man sich die Farbe, ein von den einzelnen und besondern Farben abgezognes Gedankenwesen, in einer Farbe verwirklicht vorstellen wollte; wie richtig, wie notwendig dagegen es ist, wenn man in der Auflösung und Zurückführung des göttlichen Wesens auf die wirklichen Wesen, von welchen es abstrahiert ist, dasselbe sich in der Allheit der Individuen verwirklicht denkt, denn Gott wird ja ausdrücklich als das Wesen vorgestellt und bestimmt, welches alle Vollkommenheiten, alle Tugenden, die in den wirklichen Wesen zerstreut und verteilt sind, vereint besitzt. »Obgleich Gott«, sagt z.B. Thomas Aq. in seinem Kommentar zu Dionysius A. (cap.11), »in sich selbst unteilbar bleibt, so werden doch seine Gaben, d.h. seine Vollkommenheiten und Kräfte von den Kreaturen zerteilt und teilweise je nach ihrer verschiedenen Empfänglichkeit aufgenommen.«

Gott ist kein physiologisches oder kosmisches, sondern ein psychologisches Wesen.

Wer keinen Gott in die Natur schon hineinlegt, der bringt auch keinen aus ihr heraus. Die Beweise von der Existenz Gottes aus der Natur sind nur Beweise von der Unwissenheit und Arroganz des Menschen, mit welcher er die Schranken seines Kopfes zu Schranken der Natur macht. Nimmt man auch Zwecke in der Natur an – der Zweck der Natur liegt nicht außer und über der Natur, sowenig als der Zweck des Auges, das Sehen, außer und über dem Wesen, dem Bau, dem Organismus des Auges liegt, und führt daher auf kein Wesen außer und über der Natur. Der Zweck ist in der Natur nicht unterschieden und unabhängig vom Mittel, von der Beschaffenheit des Organs; die Natur hört nur durch das Ohr, sieht nur durch das Auge, denkt nur durch das Hirn, aber ein Gott hört ohne Ohren, sieht ohne Augen und denkt ohne Hirn. Woher ist der Zweck? ruft der Theist, indem er den Zweck von den Mitteln in Gedanken absondert und für sich selbst denkt, aber ich frage: woher sind denn die Mittel? wie kann aus einem Wesen, das ohne Kopf denkt, ein Wesen entspringen, das nur in und mit dem Kopf denkt? wozu braucht denn ein immaterielles, ohne Mittel wirkendes, allmächtiges Wesen materielle Mittel? Der Schluß von der Natur auf einen Gott, d.h. ein von der Natur unterschiedenes, übernatürliches, geistiges Wesen als Ursache derselben ist daher nur da am Orte und gerechtfertigt, wo der Mensch glaubt, daß man auch ohne Augen sehen und ohne Ohren hören kann, wo das Band zwischen der Ursache und Wirkung, dem Mittel und Zweck, dem Organ und der Funktion einzig das allmächtige, göttliche Wesen ist. »Die natürlichen Dinge«, sagt z.B. Calvin, »sind nichts andres als Werkzeuge, die Gott beständig nur so viel wirken läßt, als er will, und nach Gefallen dreht und wendet, je nachdem er dieses oder jenes durch sie machen will. Kein Geschöpf hat eine so bewundernswürdige und auffallende Kraft wie die Sonne. Sie beleuchtet den ganzen Erdball mit ihrem Glanze, sie erhält und erquickt alle Tiere mit ihrer Wärme, sie befruchtet die Erde mit ihren Strahlen ... Und doch ließ der Herr, damit man ihn allein als den wahren Urheber priese, eher als er die Sonne schuf, das Licht hervorkommen und die Erde mit Kräutern und Früchten aller Art sich erfüllen. l.Mose 1,3.11. Kein Frommer wird also die Sonne zur hauptsächlichen oder notwendigen Ursache von Dingen machen, die schon vor Erschaffung der Sonne existierten, sondern nur zu einem Werkzeug, dessen sich Gott bedient, weil er will, denn er könnte ebensogut auch ohne die Sonne durch sich selbst dasselbe bewirken. (Instit. Chr. Relig. lib. I. c. 16 sect. 2.) Allerdings wäre kein Gott, wenn keine Natur wäre, aber die Natur ist nur die Bedingung, die Menschheit die Ursache der Gottheit. Die Natur gibt nur den Stoff zur Gottheit, aber die Seele haucht ihr der Mensch ein. So stammt nur die Macht aus der Natur, aber die Allmacht aus dem Menschen. Die Existenz Gottes gründet sich wohl auf die Natur, aber das Wesen Gottes nur auf den Menschen. »Zwei Bilder«, sagt Hugo im Prolog seines Kommentars zum Dionysius A., »wurden dem Menschen vorgesetzt, um in ihnen das Unsichtbare schauen zu können, das Bild der Natur und das der Gnade. Jenes war die Gestalt dieser Welt, dieses die Menschheit des Wortes. Die Natur konnte wohl demonstrieren, aber erleuchten konnte sie nicht; die Menschheit des Erlösers aber erleuchtete erst, ehe sie demonstrierte. Durch die Bilder der Natur wurde der Schöpfer nur angedeutet, in den Bildern aber der Gnade wurde Gott als gegenwärtig gezeigt; jene wirkte er nur, um uns die Einsicht, daß er ist, in diesen aber wirkte er, um uns die Erkenntnis zu geben, daß er gegenwärtig ist.« Die Natur, fügen wir diesen Worten Hugos bei, gibt nur Brot und Wein, aber den religiösen oder theologischen Inhalt legt der Glaube, das Gemüt, die Phantasie hinein. Der Natur eine theologische oder theistische Bedeutung unterlegen, heißt dem Brote die Bedeutung des Fleisches, dem Weine die Bedeutung des Blutes geben. Die Natur zum Werk und Ausdruck eines Gottes machen, heißt ihr die Substanz nehmen und nur die Akzidenzen lassen. »Aus dem Sinnlichen«, sagt Thomas Aq., »kann nicht das göttliche Wesen als solches erkannt werden, denn die sinnlichen Geschöpfe sind Wirkungen Gottes, die nicht die Kraft der Ursache auf eine ihr entsprechende (adäquate) Weise darstellen. Weil jedoch die Wirkungen von der Ursache abhängen, so können wir durch sie erkennen, ob Gott ist, und was ihm insofern zukommt, als er die erste Ursache aller Dinge ist.« (Summa, P. I., Qu. 12. Art. 12.) Aber die bloße Ursächlichkeit, sei sie auch die erste und allgemeinste, macht noch keine Gottheit. Die Ursache ist ein physischer Begriff, wenngleich allerdings die Ursache, wie sie die Grundlage (die Prämisse) der Gottheit bildet, schon ein durchaus abgezogener und hyperphysischer Begriff ist, denn er ist nichts andres als der personifizierte Gattungsbegriff der Ursache. »Die natürliche Erkenntnis (d. h. die nur auf die Natur sich stützende) kann nicht zu Gott kommen, inwiefern er Gegenstand der Seligkeit ist.« (Ders. ebend., Sec. P. sec. Partis Qu. 4.7.) Aber erst der Gott, welcher Gegenstand der Seligkeit, ist der religiöse, der eigentliche, der dem Begriffe oder Namen der Gottheit entsprechende Gott. »In der Natur«, sagt derselbe, »finden sich nur Spuren, aber kein Bild der Gottheit. Die Spur zeigt nur an, daß jemand vorübergegangen ist, aber nicht, wie er beschaffen ist. Das Bild Gottes findet sich nur in der vernünftigen Kreatur, im Menschen.« (Ebend., Pars I. Qu. 45. Art. 7.) Der Glaube an einen übernatürlichen Ursprung der Natur stützt sich daher nur auf den Glauben an die Übernatürlichkeit des Menschen. Die Erklärung und Ableitung der Natur von einem von der Natur unterschiedenen Wesen hat zur Voraussetzung die Unerklärlichkeit und Unableitbarkeit des sich von der Natur unterscheidenden menschlichen Wesens aus der Natur. Gott ist Schöpfer der Natur, weil der Mensch (nämlich auf dem Standpunkt der Religion und Theologie) kein Geschöpf der Natur ist. Der Mensch ist (scil. seiner Vorstellung nach) nicht aus der Natur; aber gleichwohl hat der Mensch das Bewußtsein, daß er, wenigstens von vornherein, nicht ewig, daß er entsprungen, entstanden ist. Also woher ist er? Aus Gott, d. h. aus einem Wesen seines Wesens, seinesgleichen, das sich aber dadurch von ihm unterscheidet, daß es nicht entstanden ist. Gott ist nur indirekt, nur mittelbar, nur deswegen Schöpfer der Natur, weil er der Schöpfer oder richtiger Vater des Menschen ist, weil er nicht Schöpfer des Menschen sein könnte, wenn er nicht auch Schöpfer der Natur wäre, in welche sich nun einmal der Mensch trotz seines supranaturalistischen Wesens verflochten sieht. Die Natur ist also nur darum von Gott, weil der Mensch aus Gott ist, und aus Gott, göttlichen Ursprungs ist der Mensch, weil er ein göttliches Wesen ist, welches er aber – abgesehen davon, daß er überhaupt in Gott sein Wesen als Gattung, in sich als Individuum, in Gott als unbeschränkt, als unleiblich, in sich als beschränkt, als leiblich denkt – als ein anderes nur deswegen vorstellt, weil das Bewußtsein seines Entstandenseins mit dem Bewußtsein oder der Vorstellung seines Gottseins im Widerspruch steht. Das Gottesbewußtsein, das Bewußtsein: ich bin Gottesgeschöpf, Gotteskind, ist daher das höchste Selbstbewußtsein des Menschen. »Wenn dich«, sagt Epiktet, »der Kaiser an Kindesstatt annähme, so würde man nicht deinen Hochmut ertragen können. Warum willst du also nicht stolz sein, wenn du weißt, daß du Gottes Sohn bist?« (Arrian., Epikt.  lib. I.c.3.)

 

Die Natur, die Welt hat keinen Wert, kein Interesse für den Christen. Der Christ denkt nur an sich, an sein Seelenheil, oder, was eins ist, an Gott.

»Dein erster und letzter Gedanke sei du selbst, dein einziger Gedanke dein Heil.« De inter. Domo. (Pseudo-Bernhard.) »Wenn du dich aufmerksam betrachtest, so ist es zu verwundern, wenn du je an etwas andres denkst.« Bernardus (Tract. de XII grad. hum.  et sup.). »Bist denn du selbst nicht das Köstlichste für dich?« Boëthius (De Consol. Philos. lib. II. Prosa IV). »Ob die Sonne größer ist als die Erde, oder nur einen Fuß in die Breite mißt, ob der Mond mit fremdem oder eignem Lichte strahlt? Das zu wissen, bringt keinen Nutzen, nicht zu wissen, keinen Schaden. Euer Wohl ist in Gefahr: das Heil nämlich eurer Seelen.« Arnobius (Adv. gentes lib. II.c.61). »Ich frage also: was ist der Gegenstand der Wissenschaft? Die Ursachen der natürlichen Dinge? Welche Seligkeit habe ich davon zu erwarten, wenn ich den Ursprung des Nils oder die Faseleien der Physiker über den Himmel kenne?« Lactantius (Inst. div. lib. III.c.8). »Auch wiß- und neugierig (curiosi) sollen wir nicht sein. Manche halten es für etwas Großes, wenn sie, ohne sich doch darum zu bekümmern, was Gott ist, diese gesamte Körpermasse, welche Welt genannt wird, aufs sorgfältigste erforschen. Die Seele unterdrücke diese eitle Wißbegierde, die den Menschen meistens zu dem Glauben verleitet, daß nur Körperliches existiere.« Augustinus (De Mor.  Eccl. cath. lib. I.c.21). »Das auferstehende und ohne Ende lebende Fleisch ist ein bei weitem wissenswürdigerer Gegenstand, als alles, was nur immer die Ärzte durch Forschung in demselben (im menschlichen Körper) kennenlernten.« (Ders., de anima et ejus orig. lib. IV. c. 10.) »Laß natürliche Kunst fahren. Ist genug, daß du weißt, daß Feuer heiß, Wasser kalt und feucht ist. Wisse, wie du deinen Acker, Viehe, Haus und Kind üben sollst, das ist dir genug in natürlicher Kunst. Darnach denke, wie du nur allein Christum erlernest, der wird dir zeigen dich selbst, wer du bist, was dein Vermögen ist. Also wirst du Gott und dich selbst erlernen, welches kein natürlicher Meister noch natürliche Kunst je erfahren hat.« Luther (T. XIII, p. 264).

Aus diesen Belegstellen, die sich übrigens bis ins Unzählige vervielfältigen ließen, erhellt zur Genüge, daß das wahre, religiöse Christentum kein Prinzip, kein Motiv zu wissenschaftlicher und materieller Kultur in sich hat. Das praktische Ziel und Objekt des Christen ist einzig der Himmel, d. h. das realisierte Seelenheil. Das theoretische Ziel und Objekt des Christen aber ist einzig Gott, als das mit dem Seelenheil identische Wesen. Wer aber Gott weiß, weiß alles. Ja, so unendlich mehr Gott ist als die Welt, so unendlich mehr ist auch die Theologie als die Erkenntnis der Welt. Die Theologie macht selig, denn ihr Objekt ist nichts andres als die personifizierte Seligkeit. »Unglücklich ist, wer alles kennt, aber dich nicht kennt, glücklich aber, der dich kennt, wenn er auch sonst nichts weiß.« Augustin (Confess. lib. V. c. 4). Wer möchte, wer könnte also das selige göttliche Wesen mit den unseligen nichtigen Dingen dieser Welt vertauschen? Wohl offenbart sich Gott in der Natur, aber nur nach seinen allgemeinsten, unbestimmtesten Eigenschaften; – sich selbst, sein wahres, sein persönliches Wesen offenbart er nur in der Religion, im Christentum. Die Erkenntnis Gottes aus der Natur ist Heidentum, die Erkenntnis Gottes aus sich selbst, aus Christus, in dem die Fülle der Gottheit leibhaftig wohnte, ist Christentum. Welches Interesse sollte daher für den Christen die Beschäftigung mit den materiellen, natürlichen Dingen haben? Die Beschäftigung mit der Natur, die Kultur überhaupt setzt voraus oder bewirkt wenigstens unfehlbar einen heidnischen, d.i. weltlichen, antitheologischen, antisupranaturalistischen Sinn und Glauben. Die Kultur der modernen christlichen Völker ist daher sowenig aus dem Christentum abzuleiten, daß sie vielmehr nur aus der Negation des Christentums, die freilich zunächst nur eine praktische war, begriffen werden kann. Wohl ist überhaupt zu unterscheiden zwischen dem, was die Christen als Christen, und dem, was sie als Heiden, als natürliche Menschen, zwischen dem also, was sie in Übereinstimmung, und dem, was sie im Widerspruch mit ihrem Glauben gesagt und getan haben.

Wie »frivol« sind daher die modernen Christen, wenn sie mit den Künsten und Wissenschaften der modernen Völker als Erzeugnissen des Christentums prahlen! Wie achtbar sind auch in dieser Beziehung den modernen Renommisten gegenüber die ältern Christen! Diese wußten von keinem andern Christentum, als von dem Christentum, welches in dem christlichen Glauben enthalten ist, rechneten also nicht die Schätze und Reichtümer dieser Welt, nicht Künste und Wissenschaften zum Christentum. In allen diesen Stücken räumten sie vielmehr den alten Heiden, den Griechen und Römern den Vorzug vor den Christen ein. »Warum verwunderst du dich darüber nicht auch, Erasme, daß von Anbeginn der Welt her unter den Heiden allezeit höhere, teurere Leute, größer, höher Verstand, viel trefflicher Fleiß, Übung aller Künste gewest, denn unter Christen oder Gottes Volk? Wie auch Christus selbst sagt, daß die Kinder dieser Welt klüger sind, denn die Kinder des Lichts; welches ein wichtig groß Wort ist. Ja, welchen unter den Christen (daß ich der Griechen, Demosthenis und anderer geschweige) könnten wir mit Verstand oder Fleiß allein Ciceroni vergleichen?« Luther (T. XIX, p. 37). Wodurch zeichnen wir uns also vor ihnen aus? Durch Geist, Gelehrsamkeit, sittliche Bildung? Keineswegs, sondern allein durch die wahre Erkenntnis, Anrufung und Verehrung Gottes.« (Melanchthonis et alior. Declam. T. III. de vera invocat. Dei.)

 

In der Religion bezweckt der Mensch sich selbst, oder ist er sich selbst als Gegenstand, als Zweck Gottes Gegenstand. Das Geheimnis der Inkarnation ist das Geheimnis der Liebe Gottes zum Menschen, das Geheimnis der Liebe Gottes aber das Geheimnis der Liebe des Menschen zu sich selbst. Gott leidet – leidet für mich – dies ist der höchste Selbstgenuß, die höchste Selbstgewißheit des menschlichen Gemüts.

»Also hat Gott die Welt geliebet, daß er seinen eingebornen Sohn gab.« Evangel. Joh. 3,16. »Ist Gott für uns, wer mag wider uns sein? welcher auch seines eignen Sohnes nicht hat verschonet, sondern hat ihn für uns alle dahingegeben.« Römer 8, 31. 32. »Preiset Gott seine Liebe gegen uns, daß Christus für uns gestorben ist.« Ebend. 5, 8. »Was ich jetzt lebe im Fleisch, das lebe ich in dem Glauben des Sohnes Gottes, der mich geliebet hat und sich selbst für mich dargegeben.« Galater 2, 20. Siehe auch Epistel an Timm 3, 4. Hebräer 2, 11. »Den Christen beweist das Dasein einer Vorsehung diese ganze Welt, vor allem aber das göttlichste und wegen der ausgezeichneten Liebe zu den Menschen unglaublichste Werk der Vorsehung, die Menschwerdung Gottes, welche unsretwegen geschehen ist.« (Gregorii Nysseni Phil. üb. III. de provid. c. 1512. B. Rhenanus Jo. Cono. interp.) »Seht! Brüder, wie sehr sich Gott der Menschen wegen erniedrigte. Daher verachte sich nicht der Mensch, um dessen willen ja nur Gott dieser Schmach sich unterzog.« Augustinus (Serm. ad pop. S. 371. C. 3). »O Mensch, dessen wegen Gott Mensch wurde, du mußt dich für etwas Großes halten.« (Serm. 380. c. 2.) »Wie kann der an sich verzweifeln, für den der Sohn Gottes sich so erniedrigen wölke?« (Ders., de Agone Chr. c. 11.) »Wer kann den Menschen hassen, dessen Natur und Bild in der Menschheit Gottes angeschaut wird? Wahrlich, wer den Menschen haßt, haßt Gott.« (Manuale c. 26. Pseudo-Augustin.) »Was erhebt unsern Geist so sehr und befreit ihn so von der Verzweiflung an der Unsterblichkeit, als der Gedanke, daß uns Gott so hoch geschätzt hat, daß der Sohn Gottes in Gemeinschaft mit uns trat und unsre Übel durch seinen Tod auf sich lud.« ( Petrus Lomb., lib. III, dist. 20. c. 1.) »Das Hauptwerk der göttlichen Vorsehung ist die Menschwerdung. Weder der Himmel noch die Erde, noch das Meer, noch die Luft, noch die Sonne, noch der Mond, noch die Sterne beweisen eine solche unermeßliche Güte Gottes gegen uns als die Menschwerdung des eingebornen Sohnes Gottes. Gott sorgt also nicht bloß für uns, er sorgt selbst mit Liebe für uns.« Theodoret. (De Providern. Orat. X. Opp. Parisiis 1642, T. IV. p. 442). »Nur dadurch, daß der Mensch die Würde seines Wesens verkennt, kann er an Dinge, die unter Gott sind, sich hängen (d.h. also, Gott ist allein der des Menschen würdige, der Würde des Menschen entsprechende Gegenstand). Um daher dem Menschen seine Würde, daß nämlich in Gott allein die vollkommene Seligkeit des Menschen besteht, auf die angemessenste Weise zu zeigen, hat Gott unmittelbar die menschliche Natur angenommen.« Thomas Aq. (Summa c. Gent. lib. IV. c. 54.) »Gott uns Menschen nicht entgegen ist. Denn so Gott uns Menschen entgegen und feind wäre, so hätte er wahrlich die arme, elende, menschliche Natur nicht an sich genommen.« »Wie hoch unser Herr Gott uns geehret hat, daß er seinen Sohn hat Mensch werden lassen! Wie hätte er sich näher zu uns tun können.« Luther (T. XVI, p. 533, 574).

Deine Monarchien
Sind es wohl nicht eigentlich,
Die die Herzen ziehen,
Wundervolles Herz, an dich,
Sondern dein Menschwerden
In der Füll' der Zeit
Und dein Gang auf Erden
Voll Mühseligkeit.

Führst du gleich das Steuerruder
Der gestirnten Monarchie,
Bist du dennoch unser Bruder;
Fleisch und Blut verkennt sich nie.

Das mächtigste Gereize,
Davon mein Herz zerfließt,
Ist, daß mein Herr am Kreuze
Für mich verschieden ist.

Das ist mein eigentlicher Trieb:
Ich liebe dich für deine Lieb',
Daß du Gott Schöpfer, edler Fürst,
Für mich das Lämmlein Gottes wirst.

O wüßt's und glaubt's doch jedermann,
Daß unser Schöpfer Fleisch annahm
Und seiner armen Menschen Not
Zuliebe ging in bittern Tod.
Und daß er wieder auferstund
Und für uns droben sitzt itzund
Als Herr der ganzen Kreatur
In unsrer menschlichen Natur
.

(Gesangbuch der evangel. Brüdergemeinde, Gnadau 1824.) Weil und wie Gott leidet, so und darum muß auch der Mensch hinwiederum leiden. Die christliche Religion ist die Religion des Leidens.

»Wir natürlich folgen in den Theatern den Fußstapfen des Erlösers nach. Ein solches Beispiel gab uns ja Christus, von dem wir lesen, daß er geweint, aber nicht lesen, daß er gelacht hat.« Salvianus (a. a. O., lib. VI. § 181). »Die Christen müssen Druck leiden in dieser Welt und trauern, denn ihrer ist das ewige Leben.« Origenes (Explan, in Ep. Pauli ad Rom. lib. II. c. 2. interp. Hieronymo). »Niemand kann das ewige, unverderbliche und unsterbliche Leben verlangen, ohne daß ihn dieses zeitliche, verderbliche und sterbliche Leben verdrießt. Was wünschen wir also, als nicht so zu sein, wie wir sind? Und warum seufzen wir, als weil es uns verdrießt, daß wir so sind?« Augustinus (Serm. ad. pop. S. 351 c. 3). »Wenn etwas besser und dem Heile des Menschen zuträglicher wäre, als das Leiden, so würde es sicherlich Christus durch Wort und Tat gezeigt haben. Wir müssen durch viele Trübsale in das Reich Gottes eingehen.« (Thomas a Kempis, de imit. lib. II. c. 12.) Wenn übrigens die christliche Religion als die Religion des Leidens bezeichnet wird, so gilt dies natürlich nur von dem Christentum der alten verirrten Christen. Schon der Protestantismus negierte das Leiden Christi als ein Moralprinzip. Der Unterschied zwischen Katholizismus und Protestantismus in dieser Beziehung besteht eben darin, daß dieser aus Selbstgefühl sich nur ans Verdienst, jener aus Mitgefühl auch ans Leiden Christi, als Gebot und Exempel des Lebens hielt. »Vor Zeiten im Papsttum hat man des Herrn Leiden also predigt, daß man allein angezeigt hat, wie man seinem Exempel nachfolgen soll. Darnach hat man die Zeit zugebracht mit dem Leiden und Schmerzen Mariä, und mit dem Mitleiden, daß man Christum und seine Mutter hoch beklaget hat und allein darauf gesehen, wie man's kläglich machte und die Leute zum Mitleiden und Weinen bewegte, und wer solches wohl gekonnt, den hat man für den besten Passionsprediger gehalten. Aber wir predigen des Herrn Leiden also, wie uns die heilige Schrift lehret ... Christus hat gelitten Gott zu Lob und Ehre ... mir aber und dir und uns allen hat er gelitten zur Erlösung und Seligkeit ... Causa et Finis, Ursach' und Ende des Leidens Christi heißt: für uns gelitten. Diese Ehre soll man keinem andern Leiden geben.« Luther (T. XVI, p. 182). »Lämmlein! ich wein nur vor Freuden übers Leiden; das war deine, aber dein Verdienst ist meine!« – »Ich weiß von keinen Freuden, als nur aus deinem Leiden.« – »Es bleibt mir ewiglich im Sinn, daß dich's dein Blut gekostet, daß ich erlöset bin.« – »O mein Immanuel! wie süß ist's meiner Seel', wenn du mich läßt genießen dein teures Blutvergießen.« – »Sünder werden herzensfroh, daß sie einen Heiland haben, ... ihnen ist es wunderschön, Jesum an dem Kreuz zu sehn.« (Gesangb. d. evangel. Brüdergemeinde.) Nicht zu verwundern ist es daher, wenn die heutigen Christen nichts mehr vom Leiden Christi wissen wollen. Die haben ja erst herausgebracht, was das wahre Christentum ist – sie stützen sich ja allein auf das göttliche Wort der heiligen Schrift. Und die Bibel hat, wie männiglich bekannt, die köstliche Eigenschaft, daß man alles in ihr findet, was man nur immer finden will. Was einst, das steht natürlich jetzt nicht mehr drin. Das Prinzip der Stabilität ist längst auch aus der Bibel verschwunden; so veränderlich die menschliche Meinung, so veränderlich ist die göttliche Offenbarung. Tempora mutantur. Davon weiß auch die hl. Schrift ein Lied zu singen. Aber das ist eben der Vorzug der christlichen Religion, daß man ihr das Herz aus dem Leibe reißen und doch noch ein guter Christ sein kann. Nur darf nicht der Name angetastet werden. In diesem Punkte sind auch die heutigen Christen noch sehr empfindlich; ja der Name ist es, worin noch allein die modernen Christen mit den alten übereinstimmen. Wie einst der bloße Name Christi Wunder wirkte, so auch jetzt noch; aber freilich Wunder anderer, ja entgegengesetzter Art. Einst trieb nämlich der Name Christi den Antichristen, jetzt treibt er umgekehrt den Christen aus dem Menschen aus.

 

Das Geheimnis der Trinität ist das Geheimnis des gesellschaftlichen, gemeinschaftlichen Lebens – das Geheimnis von ich und du.

»Wir bekennen, daß nur ein Gott ist, daß er aber nicht so einer ist, als wäre er einsam.« Concil. Chalced. (Carranza Summa 1559, p. 139). »Wenn einer behauptet, daß die Worte: Lasset uns Menschen machen nicht der Vater zum Sohne, sondern zu sich selbst allein gesprochen habe, so sei er verflucht.« Concil. Syrmi. (Ebend., p. 68). »Aus den Worten: Lasset uns Menschen machen erhellt, daß Gott mit einem ihm Nächsten hierüber sich unterhielt. Es muß also jemand ihm beigewohnt haben, mit dem er bei der Schöpfung der Welt sich besprach.« Athanasius (Contra Gentes Orat. Opp. Parisiis 1627, T. I. p. 54). »Ein Einsamer kann nicht die Worte: ›Lasset uns machen‹ sagen.« Petrus Lomb. (Lib. I. dist. 2. c. 3). Auch die Protestanten erklären noch diese Stelle so. » Lasset uns machen ist ein Wort eines bedachten Rats... Und aus den Worten erzwinget sich's abermal, daß in der Gottheit mehr denn eine Person sein müsse... Denn das Wörtlein (uns) zeiget an, daß der, der da redet, nicht alleine sei, wiewohl die Juden den Text verspotten, damit, daß also eine Weise sei zu reden, auch wo nicht mehr denn eine Person sei.« Luther (T. I, p. 19). Aber nicht nur Beratschlagungen und Gespräche, sondern auch Verabredungen, ja Verträge finden, gerade wie in der menschlichen Gesellschaft, zwischen den Hauptpersonen der Trinität statt. »Es bleibt nichts andres übrig, als (in betreff nämlich der Erlösung des Menschen) auf ein gewisses Übereinkommen, also gleichsam auf einen gewissen Vertrag zwischen dem Vater und dem Sohn zu schließen.« Buddeus (Comp. Inst. Th. dog. lib. IV. c. I. § 4. Not. 2). Da aber das wesentliche Band der göttlichen Personen die Liebe ist, so ist die Trinität das himmlische Vorbild des innigsten, des ehelichen Liebesbundes. »Bitten wir nun den Sohn Gottes, daß er durch seinen heiligen Geist, welcher ist der Zusammenhang und das Band der gegenseitigen Liebe zwischen dem ewigen Vater und Sohn, die Herzen der Braut und des Bräutigams zusammenbinde.« Orat. de conjugio. (Declam. Melanchth. T. III, p. 453.)

Die Unterschiede im göttlichen Wesen der Dreieinigkeit sind natürliche, physikalische Unterschiede. »Dem Vater allein ist es eigen, nicht daß er nicht geboren ist, sondern daß er einen Sohn gezeugt hat, und dem Sohne allein ist es eigen, nicht daß er nicht gezeugt hat, sondern daß er vom Wesen des Vaters geboren ist ... Wir sind Söhne Gottes, aber so ist es nicht dieser Sohn. Dieser nämlich ist wahrer und eigentlicher Sohn durch seinen Ursprung, nicht durch Adoption, der Wahrheit, nicht dem Namen nach, von Geburt, nicht durch Schöpfung.« Petrus Lomb. (Lib. I. dist. 26. c. 2. u. 4). »Der Vater ist das Prinzip des Sohns und Zeuger; und der Vater ist Vater und keines Sohn, und der Sohn ist Sohn und nicht Bruder.« Athanasius (Contra Arianos Orat. IL, Ed. cit. T. I, p. 320). »Wie ein leiblicher Sohn Fleisch und Blut und sein Wesen vom Vater hat: also hat auch der Sohn Gottes, vom Vater geboren, sein göttlich Wesen und Natur vom Vater von Ewigkeit.« Luther (T. IX, p. 408. Siehe auch Melanchthon, Loci praecip. Theol., Witeb. 1595, p. 30 und Augustin, Epist. 170. § 6, Ed. Antw. 1700). Daß auch in der Bibel der Sohn Gottes einen wirklichen Sohn bedeutet, das geht unzweideutig aus der Stelle hervor: » also hat Gott die Welt geliebt, daß er seinen eingeborenen Sohn gab.« Soll die Liebe Gottes, die uns diese Stelle vorhält, eine Wahrheit sein, so muß auch der Sohn eine und zwar, deutsch gesagt, physikalische Wahrheit sein. Darauf liegt der Akzent, daß er seinen Sohn für uns dahingab – darin nur der Beweis von der Größe seiner Liebe. Richtig trifft daher den Sinn der Bibel das Gesangbuch der evangelischen Brüdergemeinde, wenn es darin »von dem Vater unsers Herrn Jesu Christi, der auch unser Vater ist«, also heißt:

Sein Sohn ist ihm nicht zu teuer,
Nein! er gibt ihn für mich hin,
Daß er mich vom ew'gen Feuer
Durch sein teures Blut gewinn'.

Also hast du die Welt geliebt,
Daß sich dein Herz drein ergibt,
Den Sohn, der deine Freud' und Leb'n,
In Not und Tod dahinzugeb'n.

Gott ist ein in sich dreifaches, dreipersönliches Wesen, heißt: Gott ist nicht nur ein metaphysisches, abstraktes, geistiges, sondern physikalisches Wesen. Der Zentralpunkt der Trinität ist der Sohn, denn der Vater ist Vater nur durch den Sohn, das Geheimnis der Zeugung aber das Geheimnis der Physik. Der Sohn ist das in Gott befriedigte Bedürfnis der Sinnlichkeit oder des Herzens, denn alle Herzenswünsche, selbst der Wunsch eines persönlichen Gottes und der Wunsch himmlischer Seligkeit sind sinnliche Wünsche – ja sinnliche Wünsche; denn das Herz ist wesentlich materialistisch, es befriedigt sich nur in einem Gegenstand, der gesehen und gefühlt wird. Dies erhellt besonders daraus, daß der Sohn auch inmitten der göttlichen Dreieinigkeit den menschlichen Leib zu einem wesentlichen, bleibenden Attribut hat. » Ambrosius: Es steht geschrieben Epheser 1: dem Fleisch nach ist ihm alles unterworfen. Chrysostomus: Der Vater befahl, daß Christus dem Fleisch nach vor allen Engeln angebetet werde. Theodoretus: Der Körper des Herrn stand zwar von den Toten auf, in göttlicher Glorie verherrlicht ... aber doch ist er ein Körper und hat dieselbe Form, wie früher.« (S. Konkordienbuchs-Anhang. »Zeugnisse der hl. Schrift und Altväter von Christo« und Petrus Lomb., lib. III. dist. 10. c. 1. 2. S. hierüber auch Luther, T. XIX, p. 464-468.) Übereinstimmend hiermit singt die evangelische Brüdergemeinde: »Will in Lieb' und Glauben dich stets umfassen, bis ich, wenn einst mein Mund wird erblassen, dich leiblich seh.« »Wir danken dir, Herr Jesu Christ, daß du gen Himmel g'fahren bist. Dein Abschied und was da geschehn, zielt auf ein fröhlichs Wiedersehn: Die Reise, die das Haupt getan, ist gleichfalls seiner Glieder Bahn.« »Dein' Augen, deinen Mund, den Leib für uns verwundt, drauf wir so fest vertrauen, das werd ich alles schauen.« Deswegen eben ist der Sohn Gottes der Lieblingssohn des menschlichen Herzens, der Bräutigam der Seele, der Gegenstand einer förmlichen, persönlichen Liebe. »Traure wegen der Liebe Jesu Christi, deines Bräutigams, bis daß du ihn sehen kannst.« De Modo bene vivendi. Sect. X. Siehe auch Scala Claust. (Pseudo-Bernhard.) »Daß wir Christus mit körperlichen Augen sehen werden, ist außer Zweifel.« J.F. Buddeus (Comp. Inst. Theol. dogm. lib. II. c. 3. § 10).

Der Unterschied zwischen dem sohnerfüllten oder sinnlichen und dem sohnlosen oder sinnlichkeitslosen Gott ist nichts weiter als der Unterschied zwischen dem mystischen und dem rationellen, vernünftigen Menschen. Der vernünftige Mensch lebt und denkt; er ergänzt den Mangel des Denkens durch das Leben, und den Mangel des Lebens durch das Denken, sowohl theoretisch, indem er aus der Vernunft selbst sich von der Realität der Sinnlichkeit überzeugt, als praktisch, indem er die Lebenstätigkeit mit der geistigen Tätigkeit verbindet. Was ich im Leben habe, brauche ich nicht im Geiste, nicht im metaphysischen Wesen, nicht in Gott zu setzen – Liebe, Freundschaft, Anschauung, die Welt überhaupt gibt mir, was mir das Denken nicht gibt, nicht geben kann, aber auch nicht geben soll. Aber eben deswegen lege ich im Denken die sinnlichen Herzensbedürfnisse beiseite, um die Vernunft nicht durch Begierden zu verdunkeln; in der Sonderung der Tätigkeiten besteht die Weisheit des Lebens und Denkens ich brauche keinen Gott, der mir durch eine mystische, imaginäre Physik den Mangel der wirklichen ersetzt. Mein Herz ist befriedigt, wenn ich geistig tätig bin – ich denke daher dem ungebärdigen, seine Grenzen überspringenden, sich in die Angelegenheiten der Vernunft ungebührlich einmischenden Herzen gegenüber kalt, indifferent, abstrakt, d. h. frei – ich denke also nicht, um mein Herz zu befriedigen, sondern um meine durch das Herz nicht befriedigte Vernunft zu befriedigen; ich denke nur im Interesse der Vernunft, aus reinem Erkenntnistriebe, will von Gott nur den Genuß der lautern, unvermischten Intelligenz. Notwendig ist daher der Gott des rationellen Kopfes ein andrer, als der Gott des nur sich selbst im Denken, in der Vernunft befriedigen wollenden Herzens. Und dies will eben der mystische Mensch, der nicht das läuternde Feuer der scheidenden und begrenzenden Kritik verträgt; denn sein Kopf ist stets umnebelt von den Dämpfen, die aus der ungelöschten Brunst seines begehrlichen Gemüts aufsteigen. Er kommt nie zum abstrakten, d. h. interesselosen, freien Denken, aber eben deswegen auch nie zur Anschauung der Dinge in ihrer einfachen Natürlichkeit, Wahrheit und Wirklichkeit; er identifiziert daher, ein geistiger Hermaphrodit, unmittelbar, ohne Kritik das männliche Prinzip des Denkens und das weibliche der sinnlichen Anschauung, d. h. er setzt sich einen Gott, mit dem er in der Befriedigung seines Erkenntnistriebes unmittelbar zugleich seinen Geschlechtstrieb, d. h. den Trieb nach einem persönlichen Wesen befriedigt. So ist auch nur aus der Unzucht eines mystischen Hermaphroditismus, aus einem wollüstigen Traume, aus einer krankhaften Metastase des Zeugungsstoffes in das Hirn das Monstrum der Schellingschen Natur in Gott entsprossen; denn diese Natur repräsentiert, wie gezeigt, nichts weiter als die das Licht der Intelligenz verfinsternden Begierden des Fleisches.

In betreff der Trinität noch diese Bemerkung. Die ältern Theologen sagten, daß die wesentlichen Attribute Gottes als Gottes schon aus dem Lichte der natürlichen Vernunft erhellten. Warum anders aber kann die Vernunft aus sich selbst das göttliche Wesen erkennen, als weil das göttliche Wesen nichts andres ist als das eigne objektive Wesen der Intelligenz? Von der Trinität aber sagten sie, daß sie nur aus der Offenbarung erkennbar sei. Warum nicht aus der Vernunft? Weil sie der Vernunft widerspricht, d. h. weil sie kein Vernunftbedürfnis, sondern ein sinnliches, gemütliches Bedürfnis ausdrückt. Übrigens heißt: Etwas stammt aus der Offenbarung, überhaupt nur soviel als: Etwas ist uns nur auf dem Wege der Tradition zugekommen. Die Dogmen der Religion sind entsprungen zu gewissen Zeiten, aus bestimmten Bedürfnissen, unter bestimmten Verhältnissen und Vorstellungen; deswegen den Menschen einer spätem Zeit, in der diese Verhältnisse, Bedürfnisse, Vorstellungen verschwunden, etwas Unverständliches, Unbegreifliches, nur Überliefertes, d. h. Geoffenbartes. Der Gegensatz von Offenbarung und Vernunft reduziert sich nur auf den Gegensatz von Geschichte und Vernunft, nur darauf, daß die Menschheit zu einer gewissen Zeit nicht mehr kann, was sie zu einer andern Zeit recht gut vermochte, gleichwie auch der Mensch als Individuum nicht gleichgültig zu jeder Zeit, sondern nur in den Momenten besondrer Aufforderung von außen und Aufregung von innen sein Vermögen entfaltet. So entstehen die Werke des Genies immer nur unter ganz besondern, nur einmal so zusammentreffenden innern und äußern Bedingungen; sie sind άπαξ λεγόμενα. »Einmal ist alles Wahre nur.« Daher dem Menschen in spätem Jahren oft die eignen Werke ganz fremd und unbegreiflich vorkommen. Er weiß jetzt nicht mehr, wie er sie erzeugte und erzeugen konnte, d. h. er kann sie sich jetzt nicht mehr aus sich erklären, noch weniger wieder hervorbringen. Das soll aber auch nicht sein. Solche Repetition wäre unnötig, und, weil unnötig, geistlos. Wir wiederholen es: »Einmal ist alles Wahre nur.« Nur was einmal, geschieht notwendig, und nur, was notwendig, ist wahr. Die Not ist das Geheimnis jeder wahren Schöpfung. Nur wo Not, da wirkt Natur, und nur wo Natur, da wirkt Genie, der Geist der unfehlbaren Wahrheit. So töricht es daher wäre, wenn wir in reifern Jahren die Werke unsrer Jugend, weil ihr Inhalt und Ursprung uns fremd und unbegreiflich geworden, aus einer besondern Inspiration von oben her ableiten wollten; so töricht ist es, den Lehren und Vorstellungen einer vergangnen Zeit deswegen, weil die nachgekommenen Menschen sie nicht mehr in ihrer Vernunft finden, einen die menschlichen Kräfte übersteigenden, einen über- und außermenschlichen, d. h. imaginären, illusorischen Ursprung zu vindizieren.

Die Schöpfung aus Nichts drückt die Ungöttlichkeit, Wesenlosigkeit, d. i. die Nichtigkeit der Welt aus. Das Nichts, aus dem die Welt geschaffen, ist ihr eignes Nichts.

Erschaffen ist nämlich, was einst nicht gewesen ist, einst nicht sein wird, was folglich auch nicht sein kann, was wir denken können als nicht-seiend, kurz, was den Grund seines Seins nicht in sich selbst hat, nicht notwendig ist. »Da die Dinge aus ihrem Nichtsein hervorgebracht werden, so können sie absolut nicht sein, und es ist folglich ein Widerspruch, daß sie notwendig sind.« Duns Scotus (bei Rixner, Geschichte der Philosophie B. II, S. 78). Aber nur notwendige Existenz ist Existenz. Wenn ich nicht notwendig bin, nicht als notwendig mich fühle, so fühle ich, daß es eins ist, ob ich bin oder nicht bin, daß also meine Existenz eine wertlose, nichtige ist. Ich bin nichts und ich bin nicht notwendig – ist im Grunde einerlei. »Die Schöpfung ist ein Akt des bloßen göttlichen Willens, welcher das ins Sein ruft, was vorher Nichts war und an sich selbst auch sowohl Nichts ist als aus Nichts ist.« Albertus M. (De mirab. scient. Dei, P. II. Tr. I. Qu. 4. Art. 5, memb. II). Aber dadurch, daß die Welt als nicht notwendig gesetzt wird, soll nur das außer- und überweltliche Wesen, d. i. das Wesen des Menschen als das allein notwendige, allein reale Wesen bewährt werden. Indem das eine als nichtig, als zeitlich, wird notwendig das andere als das Wesenhafte, Seiende, Ewige gesetzt. Die Erschaffung ist der Beweis, daß Gott ist, ausschließlich wahrhaft ist. »Was angefangen hat vom Nichtsein und als nicht seiend gedacht werden kann, und, wenn es nicht durch etwas andres besteht, ins Nichtsein zurückfällt, und was hat ein vergangnes Sein, welches nicht mehr ist, und ein zukünftiges Sein, welches noch nicht ist, das hat kein eigentliches und absolutes Sein. Du aber, Gott, bist, was du bist. Du nur bist eigentlich und schlechtweg, denn du hast kein vergangnes und zukünftiges, sondern nur gegenwärtiges Sein, und kannst nicht als einst nicht seiend gedacht werden.« S. Anselmus Cant. (Proslogium c. 22). »Heiliger Gott! Du hast Himmel und Erde nicht aus dir gemacht, denn sonst wären sie dir gleich. Aber es war sonst nichts außer dir, woraus du sie machen konntest. Also hast du sie aus Nichts gemacht.« Augustinus (Confess. lib. XII. c. 7). »Wahrhaft ist nur Gott, weil er unveränderlich; denn alle Veränderung macht Sein zu Nichtsein. Wenn aber nur er allein unveränderlich, so ist alles, was er gemacht hat, weil er es aus Nichts, d.h. aus dem, was gar nicht ist, gemacht hat, veränderlich.« Derselbe (De nat. boni adv. Manich. c. 1. u. 19). »Die Kreatur darf in nichts Gott gleich gesetzt werden, wenn sie aber keinen Anfang des Seins und der Dauer hätte, so würde sie hierin Gott gleichgesetzt.« Albertus M. (L. c. Quaest. incidens I). Das Positive, Wesenhafte der Welt ist nicht das, was die Welt zur Welt macht, was sie von Gott unterscheidet – dieser Unterschied ist gerade ihr Endlichkeit und Nichtigkeit –, sondern vielmehr das, was nicht sie selbst, was Gott in ihr ist. »Alle Kreaturen seind ein lauter nicht... haben kein Wesen, denn ihr Wesen schwebt an der Gegenwärtigkeit Gottes. Abkehrte sich Gott einen Augenblick, sie würden zunicht.« (Predigten vor und zu Tauleri Zeiten, ed. c. p. 29. S. auch Augustin z.B. Confess. lib. VII. c. 11.) Ganz richtig vom Standpunkt der Religion aus, denn Gott ist das Wesen der Welt, das aber als ein von der Welt unterschiednes, persönliches Wesen vorgestellt wird. – Die Welt ist und besteht, so lange als Gott will. Die Welt ist vergänglich, aber der Mensch ewig. »So lange er will, bleibt und besteht alles durch seine Kraft, aber das Ende hängt von seinem Willen ab.« Ambrosius (Hexaem. lib. 1. c. 5). »Die von Gott geschaffnen Geister hören niemals zu existieren auf. Die himmlischen Körper aber werden so lange erhalten, als Gott ihre Existenz will.« Buddeus (L. c, lib. II c. 2. § 47). »So schaffet der liebe Gott nicht alleine, sondern das er schaffet, das hält er auch bei seinem Wesen, so lange traun, als er selbst will, daß es nicht mehr sein soll. Wie denn auch die Zeit kommen wird, daß nicht mehr Sonne, Mond und Sternen sein werden.« Luther (T. IX, p. 418). »Das Ende wird ehe kommen, denn wir denken.« Derselbe (T. XI, p. 536).

Vermittelst der Schöpfung der Welt aus Nichts gibt sich der Mensch die Gewißheit, daß die Welt nichts ist und vermag gegen den Menschen. »Wir haben einen Herrn, der größer ist denn die ganze Welt, wir haben einen so mächtigen Herrn, daß wenn er nur spricht, alle Dinge geboren werden... Wofür sollten wir uns denn fürchten, weil uns der günstig ist?« Ders. (T. VI, p. 293). Daher ist identisch mit dem Glauben an die Schöpfung aus Nichts der Glaube an das ewige Leben des Menschen, an den Sieg über den Tod, die letzte Naturschranke des Menschen – an die Auferstehung der Toten. »Vor 6 000 Jahren war die ganze Welt Nichts; wer hat nun die Welt gemacht?... Derselbige Gott und Schöpfer kann dich auch von den Toten erwecken; er will es tun und kann es tun.« Luther (T. XI, p. 426. S. auch 421 etc.). » Wir Christen größer und mehr sind, denn alle Kreaturen, nicht in oder von uns, sondern durch die Gabe von Gott in Christo, gegen welchen die Welt nichts ist, noch vermag.« Ders. (T. XI, p. 377).

 

Die Kreation hat nur einen egoistischen Zweck und Sinn. »Der Zweck der Erschaffung der Welt war allein wegen Israels. Die Welt ist der Israeliten wegen erschaffen worden und seind dieselben die Frucht, die übrigen Völker aber seind ihre Schalen.« » Wann die Israeliten nicht wären, so käme kein Regen herunter in die Welt und ginge die Sonne nicht auf, wofern es nicht ihrentwegen geschehe, wie (Jerem. 33, 25) gesagt wird: Halt ich meinen Bund nicht mit Tag und Nacht?« »Er (Gott) ist unser Verwandter, und wir seind seine Verwandten ... Wer einem Israeliten einen Backenstreich gibt, der tut soviel, als wann er der göttlichen Majestät einen Backenstreich gäbe.« Eisenmengers (Entdecktes Judentum, I. T. Kap. 14). Die Christen tadelten die Juden ob dieses Hochmuts, aber nur deswegen, weil das Reich Gottes von ihnen genommen und den Christen übertragen worden sei. Daher finden wir bei den Christen dieselbigen Gedanken und Gesinnungen als bei den Israeliten. »Wisse, wie sich Gott also dein annimmt, daß deine Feinde seine Feinde sind.« Luther(T. VI, p. 99). »Wer mich schmähet, schmähet Gott.« (T. XI, p. 538.) »Gott leidet und wird verachtet und verfolget in uns.« (T. IV, p. 577.) » Die Christen sind's, um welcher willen Gott der ganzen Welt verschonet... Der Vater läßt seine Sonne aufgehen über die Bösen und Guten und lasset regnen über Gerechte und Ungerechte. Doch geschieht solches alles um der Frommen und Dankbarn willen.« (T. XVI, p. 506.) »Die ganze Natur ist zum Nutzen der Frommen und ihretwegen erschaffen.« Melanchthon (Epist. sel. a. C. Peucero ed., Witeb. 1565, p. 558). »Die christliche Kirche ist vor allen Dingen erschaffen, ihretwegen ist die Welt gemacht.« (Hermas in Pastore.) »Alles ist für den Menschen, der Mensch für Christus, Christus für Gott. Gott hat die Welt gemacht für die Auserwählten; Gott hat bei der Schöpfung keinen andern Zweck gehabt, als die Gründung der Kirche.« (Malebranche bei Mosheim ad Cudworth. Syst. Int. S. V. c. 5. § 4.) Daher auch der Glaube der Christen, daß sie nach göttlichem Rechte die Besitzer der ganzen Erde oder Welt, die Gottlosen und Ungläubigen aber unrechtmäßige Besitzer ihrer Länder seien. Ein Glaube, der sich übrigens auch bei den Muhamedanern findet. » Le monde«, sagten auch sie, » est à nous avec tout ce qui paroît à la surface du globe.« (Oelsner, Effets de la Religion de Mohammed, Paris 1810, p. 52.) So macht der Mensch Gott zum Schöpfer der Welt, um sich zum Zweck, zum Herrn der Welt zu machen. So bestätigt sich auch an diesem Beispiel, daß das Gottesbewußtsein nichts andres als das Selbstbewußtsein des Menschen, daß Gott nur in abstracto, d. h. in Gedanken ist, was der Mensch in concreto, d. h. in Wirklichkeit ist.

 

Die Vorsehung ist das religiöse Bewußtsein des Menschen von seinem Unterschiede von den Tieren, von der Natur überhaupt.

»Sorget Gott für die Ochsen?« (Paulus, 1. Kor. 9, 9). »Nein! Auf uns bezieht sich seine Sorge, nicht auf die Ochsen, Pferde, Esel, die zu unserm Nutzen erschaffen sind.« J. L. Vives Val., (de Verit. rel. ehr., Bas. 1544, p. 108). »Die Vorsehung Gottes hat in allen andern Kreaturen den Menschen als ihr Ziel im Auge. Matth. 10, 31. Ihr seid besser denn viele Sperlinge. Rom 8, 20. Der Sünde des Menschen wegen ist die Natur der Eitelkeit unterworfen.« M. Chemnitii (Loci theol., Francof. 1608, P. I. p. 312). »Sorget Gott für die Ochsen? Ebensowenig als für die übrigen unvernünftigen Wesen. Gleichwohl sagt die Schrift (Weish. 6), daß er für alles sorgt. Eine allgemeine Vorsehung und Sorge hat er also für alles Erschaffne, aber eine besondre nur für die vernünftigen Wesen.« Petrus Lomb. (Lib. I. dist. 39. c. 3). Hier haben wir wieder ein Beispiel, wie die christliche Sophistik ein Produkt des christlichen Glaubens ist, insbesondre des Glaubens an die Bibel als das Wort Gottes. Gott kümmert sich nicht um die Ochsen; Gott kümmert sich um alles, also auch um die Ochsen. Das sind Widersprüche; aber das Wort Gottes darf sich nicht widersprechen. Wie kommt nun der Glaube aus diesem Widerspruch heraus? Nur dadurch, daß er zwischen die Position und Negation des Subjekts ein Prädikat einschiebt, welches selbst zugleich eine Position und Negation, d.h. selbst ein Widerspruch, eine theologische Illusion, ein Sophisma, eine Lüge ist. So hier das Prädikat: allgemein. Eine allgemeine Vorsehung ist eine illusorische, in Wahrheit keine. Nur die spezielle Vorsehung ist Vorsehung – Vorsehung im Sinne der Religion. »Der fleischliche Sinn«, sagt ganz richtig Calvin, »bleibt nur bei einer allgemeinen Vorsehung stehen und glaubt, daß die im Anfang der Schöpfung den Dingen von Gott eingepflanzte Kraft zu ihrer Erhaltung hinreiche. Aber der religiöse Sinn, der Glaube dringt tiefer ein und erkennt, daß Gott nicht mit einer allgemeinen, sondern speziellen Vorsehung für alles, was er erschaffen, bis zum kleinsten Sperling herab sorgt, daß kein Regentropfen ohne Gottes ausdrücklichen Willen fällt, kein Wind entsteht oder sich erhebt ohne seinen speziellen Befehl.« (Instit. Christ. Rel. lib. I. c. 16. Sect. 1. 5. 7.) Dieses und das folgende Kapitel sind – wie freilich Calvin überhaupt – sehr lesenswürdige, interessante Dokumente von dem häßlichen, heuchlerischen Egoismus und Obskurantismus des theologischen Geistes.

Die allgemeine Vorsehung, die Vorsehung, welche sich ebensogut auf die unvernünftigen als vernünftigen Wesen erstreckt, welche den Menschen nicht von den Lilien auf dem Felde und von den Vögeln in der Luft unterscheidet, ist nichts andres als die Vorstellung der personifizierten, mit Verstand begabten Natur – eine Vorstellung, die man ohne Religion haben kann. Das religiöse Bewußtsein gesteht dies selbst dadurch ein, daß es sagt: wer die Vorsehung leugnet, hebt die Religion auf, setzt den Menschen auf gleichen Fuß mit den Tieren – also erklärt, daß die Vorsehung, an der auch die Tiere Anteil haben, in Wahrheit keine Vorsehung ist. Wie der Gegenstand der Vorsehung, so ist auch die Vorsehung beschaffen, die Vorsehung daher, welche die Pflanzen und Tiere zu ihrem Objekt hat, selbst pflanzlicher und tierischer Art. Die Vorsehung ist nichts andres als die innere Natur eines Dings – diese innere Natur ist sein Genius, sein Schutzgeist –, die Notwendigkeit, daß es ist. Je höher, je wertvoller ein Wesen ist, desto mehr Grund zu sein hat es, desto notwendiger ist es, desto weniger dem Zufall preisgegeben. Jedes Wesen ist aber nur dadurch notwendig, wodurch es sich von andern Wesen unterscheidet – der Unterschied ist der Grund des Daseins. So ist der Mensch nur dadurch notwendig, wodurch er sich von den Tieren unterscheidet – die Vorsehung daher nichts andres als das Bewußtsein des Menschen von der Notwendigkeit seiner Existenz, von dem Unterschied seines Wesens von den übrigen natürlichen Wesen, folglich nur die Vorsehung erst, welche dem Menschen diesen seinen Unterschied vergegenständlicht, Vorsehung. Diese Vorsehung ist aber die spezielle, d. h. die Vorsehung der Liebe, denn nur die Liebe interessiert sich für das Spezielle eines Wesens. Vorsehung ohne Liebe ist eine Vorstellung ohne Basis, ohne Realität. Die Wahrheit der Vorsehung, die wahre Vorsehung ist die Liebe. Gott liebt die Menschen, nicht die Tiere, die Pflanzen; denn nur um der Menschen willen tut er außerordentliche Taten, Taten der Liebe – Wunder. Wo keine Gemeinschaft, ist keine Liebe. Welches Band sollte aber die Tiere, überhaupt die übrigen natürlichen Wesen mit Gott verknüpfen? Gott erkennt sich nicht in ihnen; denn sie erkennen ihn nicht: worin ich mich aber nicht finde, wie kann ich das lieben? »Gott, der da verheißet, redet nicht mit Eseln und Ochsen, wie Paulus saget: Sorget Gott für die Ochsen? sondern mit der verständigen Kreatur, erschaffen nach seinem Ebenbilde, auf daß sie mit ihm ewig leben soll.« Luther (Th. II, S. 156). »Ich glaube«, sagt Moses Maimonides (in H. Grotii Philosoph. Sententiae de Fato, Amst. 1648, p. 311-325), »daß die Vorsehung Gottes unter den Wesen unter dem Monde allein für die Individuen der menschlichen Gattung sorgt. Die Meinung, welche die göttliche Vorsehung auf gleiche Weise für die Tiere und Menschen sorgen läßt, ist eine verderbliche. Der Prophet Habakuk (1, 14) sagt: Und lässest die Menschen gehen, wie Fische im Meere, wie Gewürm, das keinen Herrn hat, und zeigt damit deutlich an, daß die Individuen der Tiergeschlechter keine Gegenstände der göttlichen Vorsehung sind (extra curam Dei posita). Die Vorsehung hängt vom Verstande ab und richtet sich nach dem Verstand. So viel teil am Verstande ein Wesen hat, so viel teil hat es auch an der göttlichen Vorsehung. Selbst in betreff der Menschen ist daher die Vorsehung nicht gleich, sondern so verschieden, als die Geister der Menschen verschieden sind. Die Vorsehung richtet sich bei jedem Menschen nach seinen geistigen und moralischen Eigenschaften. Je mehr Geist, desto mehr Vorsehung.« Das heißt: die Vorsehung drückt nichts aus als den Wert des Menschen, sie ist nichts von seiner Qualität, seiner Natur Verschiedenes; es ist daher der Sache nach ganz eins, ob eine Vorsehung ist oder nicht ist, denn wie der Mensch, so die Vorsehung. Die Vorsehung ist eine fromme Vorstellung – sehr häufig indes auch eine bloße Phrase – die, wie alle religiösen Vorstellungen, bei Lichte besehen, sich in das Wesen der Natur oder des Menschen auflöst. Erst im Menschen ist Gott bei sich; erst im Menschen beginnt die Religion, beginnt die Vorsehung; denn diese ist nicht etwas von jener Unterschiednes, sondern vielmehr die Religion ist selbst die Vorsehung des Menschen. Wer die Religion, d.h. den Glauben an sich verliert, den Glauben an den Menschen, den Glauben an die unendliche Bedeutung seines Wesens, an die Notwendigkeit seiner Existenz, der verliert die Vorsehung. Nur der ist verlassen, der sich selbst verläßt; nur der verloren, der verzweifelt; nur der ohne Gott, der ohne Glauben, d.i. ohne Mut ist. Worein setzt denn die Religion die wahren Beweise der Vorsehung? in die Erscheinungen der Natur, die und wie sie uns außer der Religion in der Astronomie, in der Physik, in der Naturgeschichte Gegenstand sind? Nein! in die Erscheinungen, welche nur Gegenstand der Religion, Gegenstand des Glaubens sind, welche nur den Glauben der Religion an sich, d.h. an die Wahrheit und Realität des Menschen ausdrücken – in die religiösen Begebenheiten, Mittel und Institute, die Gott ausschließlich zum Heile des Menschen geordnet, kurz, in die Wunder; denn auch die kirchlichen Gnadenmittel, die Sakramente gehören in die Klasse der Wunder der Vorsehung. »Obgleich die Betrachtung der ganzen Natur uns an Gott erinnert, so sollen wir doch zuerst unsern Sinn und Blick auf alle die Zeugnisse richten, in denen sich Gott der Kirche offenbarte, als auf die Ausführung aus Ägypten, auf die am Sinai ertönende Stimme, auf den die Toten erweckenden und den erweckten Christus usw. Beständig mögen daher die Geister diese Zeugnisse in Erwägung ziehen und, durch sie bestärkt, den Artikel von der Schöpfung bedenken und dann erst die der Natur eingedrückten Spuren Gottes betrachten.« Melanchthon (Loci de creat., p. 62, Witeberg 1595). »Mögen andere die Schöpfung bewundern: ich bewundre mehr die Erlösung. Wunderbar ist es, daß unser Fleisch und Gebein von Gott gebildet ist, aber noch wunderbarer ist es, daß Gott selbst Fleisch von unserm Fleisch und Bein von unserm Bein werden wollte.« J. Gerhard. (Medit. sacrae, Med. 15). »Die Heiden kennen Gott nicht weiter, denn daß er ein Schöpfer ist.« Luther (T. II, p. 327). Daß die Vorsehung zu ihrem wesentlichen Zweck und Gegenstand nur den Menschen hat, das geht am deutlichsten daraus hervor, daß dem religiösen Glauben alle Dinge und Wesen um des Menschen willen erschaffen sind. »Wir Herren sind nicht allein der Vögel, sondern aller lebendigen Kreaturen und alle Dinge uns zu Dienst gegeben und nur unsertwillen geschaffen sindLuther (T. IX, p. 281). Sind aber die Dinge um des Menschen willen erschaffen, so werden sie auch nur um des Menschen willen erhalten. Und sind die Dinge bloße Mittel für den Menschen, so stehen sie nicht unter dem Schutze eines Gesetzes, sie sind dem Menschen gegenüber rechtlos. Diese Rechtlosigkeit der Dinge offenbart das Wunder.

 

Die Negation der Vorsehung ist die Negation Gottes. »Wer die Vorsehung aufhebt, hebt das ganze Wesen Gottes auf und sagt eigentlich nichts andres, als daß kein Gott ist... Wenn Gott sich nicht um Menschliches kümmert, sei es nun mit oder ohne Wissen, so gibt es keine Ursache zur Religion, denn es ist kein Heil zu hoffenJoa. Trithemius (Tract. de provid. Dei). »Wenn ein Gott ist, so ist er ja als Gott vorsehend, denn die Gottheit kann ihm nur zugeschrieben werden, wenn er das Vergangene behält, das Gegenwärtige weiß und das Zukünftige voraussieht. Auch hieraus erhellt, daß der Inhalt, das Wesen Gottes die Welt ist, aber als Gegenstand der menschlichen Denk- und Einbildungskraft, die Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges verknüpft. Wenn er (Epikur) also die Vorsehung aufhob, so leugnete er auch, daß ein Gott ist. Wenn er aber die Existenz Gottes zugab, so hat er auch zugleich die Vorsehung zugegeben. Eines kann nicht ohne das andre sein und gedacht werden.« Lactantius (bei Petavius, Theolog. Dog. T. I. lib. VIII. c. 1. § 4). »Aristoteles gerät fast auf die Meinung, daß, ob er gleich Gott nicht ausdrücklich einen Narren nennt, er ihn doch für einen solchen halte, der von unsern Sachen nichts wisse, nichts von unsern Vorhaben erkenne, verstehe, sehe, nichts betrachte als sich selbst... Aber was geht uns ein solcher Gott oder Herr an? was vor Nutzen haben wir davon?« Luther (in Walchs Philos. Lexikon, Art. Vorsehung). Die Vorsehung ist daher der unwidersprechlichste, augenfälligste Beweis, daß es sich in der Religion, im Wesen Gottes selbst um gar nichts andres handelt, als um den Menschen, daß das Geheimnis der Theologie die Anthropologie, der Inhalt, der Gehalt des unendlichen Wesens das »endliche« Wesen ist. Gott sieht den Menschen, heißt: der Mensch sieht sich nur selbst in Gott. Gott sorgt für den Menschen, heißt: die Sorge des Menschen für sich selbst ist sein höchstes Wesen. Die Wirklichkeit Gottes wird abhängig gemacht von der Tätigkeit Gottes: ein nicht tätiger Gott ist kein wirklicher Gott. Aber keine Tätigkeit ohne Gegenstand: erst der Gegenstand macht die Tätigkeit aus einem bloßen Vermögen zu wirklicher Tätigkeit. Dieser Gegenstand ist der Mensch. Wäre nicht der Mensch, so hätte Gott keine Ursache zur Tätigkeit. Also ist der Mensch das Bewegungsprinzip, die Seele Gottes. Ein Gott, der nicht den Menschen sieht und hört, nicht den Menschen in sich hat, ist ein blinder und tauber, d. h. müßiger, leerer, inhaltsloser Gott. Also ist die Fülle des göttlichen Wesens die Fülle des menschlichen – also die Gottheit Gottes die Menschheit. Ich für mich – das ist das trostlose Geheimnis des Epikureismus, des Stoizismus, des Pantheismus; Gott für mich – dies ist das trostreiche Geheimnis der Religion, des Christianismus. Ist der Mensch um Gottes, oder Gott um des Menschen willen? Allerdings ist der Mensch in der Religion um Gottes willen, aber nur weil Gott um des Menschen willen ist. Ich für Gott, weil Gott für mich.

Die Vorsehung ist identisch mit der Wundermacht, die supernaturalistische Freiheit von der Natur, die Herrschaft der Willkür über das Gesetz.

»Die berauben ebenso Gott seiner Ehre, als den Menschen seiner Ruhe, welche die Vorsehung in so enge Grenzen einschließen, als wenn sie nach einem ewigen Naturgesetz alles in freiem Laufe gehen ließe; denn nichts wäre erbärmlicher, als der Mensch, wenn er jeder Bewegung des Himmels, der Luft, der Erde, der Gewässer ausgesetzt wäre, wenn nicht alles, was dem Wohl des Menschen entgegen ist, von Gottes freiem Willen abhinge, wenn er also nicht die Kreaturen zu jedem beliebigen Zweck gebrauchen und verwenden könnte.« Calvin (a. a. O. lib. I. cap. 16. Sect. 3, 7). »Die göttliche Vorsehung wirkt bald durch Mittel (d. h. die Naturursachen), bald ohne Mittel, bald wider alle Mittel.« (Ders. cap. 17. Sect. 1.) »Obgleich Gott die Natur erhält, so hat er doch einst wider die Ordnung der Natur die Sonne zurückgehen lassen usw. Er ist also nicht in seinen Wirkungen, wie die Stoiker faseln, an die Naturursachen gebunden, sondern regiert nach freistem Ratschluß die Natur. Gar vieles tut die erste Ursache ohne und wider die natürlichen Ursachen, weil sie ein freitätiges Wesen ist.« Melanchthon (Loci de causa peccati, p. 82, 83. zit. Ausg.). »Die heilige Schrift lehrt, daß Gott in der Tätigkeit der Vorsehung ein freies Wesen ist, daß er, sooft er auch die Ordnung seines Werks beobachtet, doch an diese Ordnung nicht gebunden ist, sondern vielmehr 1) alles, was er durch die natürlichen Ursachen (causas secundas) tut, auch ohne sie durch sich selbst tun kann, 2) aus den natürlichen Ursachen eine andere Wirkung hervorbringen kann, als ihre Beschaffenheit und Natur mit sich bringt, 3) wenn die natürlichen Ursachen in Tätigkeit sind, doch ihre Wirkung verhindern, verändern, mildern, verschärfen kann. In der Handlungsweise der göttlichen Vorsehung findet also keine stoische Verkettung der Ursachen statt.« M. Chemnitius (a. a. O. p. 316, 317). »Gott herrscht über die Natur mit unbeschränkter Freiheit. Wir müssen Gott schlechterdings diese Ehre lassen, daß er uns helfen kann und will, auch wenn wir von der ganzen Natur verlassen sind, auch im Widerspruch mit der Folgenreihe aller natürlichen Ursachen.« C. Peucerus (De praecip. Divinat. gener., Servestae 1591, p. 44). »Wie reimet sich das? die Luft gibt Speise und Nahrung, und allhier die Steine oder Felse fließen mit Wasser; es ist eine wunderbare Gabe. Wie es denn auch seltsam und wunderbarlich ist, daß Körner aus der Erde wachsen. Wer kann diese Kunst, und wer hat diese Gewalt? Gott hat sie, der kann solche unnatürliche Dinge tun, auf daß wir daraus uns einbilden mögen, was er für ein Gott sei und was er für Gewalt habe, auf daß wir an ihm nicht verzageten oder verzweifelten, sondern festiglich glaubeten und ihm vertraueten, daß er auch könne das Leder an der Tasche zu Gold machen und aus Staub eitel Korn auf dem Boden machen und die Luft mir zum Keller voll Weins machen. Das soll man ihm vertrauen, daß er eine solche große Gewalt habe und wir wissen mögen, wir haben einen solchen Gott, der diese Kunst könne, und daß es um ihn alles regene und schneie mit Wunderwerken.« Luther (T. III, p. 594).

Die Allmacht der Vorsehung ist die Allmacht des von allen Determinationen und Naturgesetzen sich entbindenden menschlichen Gemüts. Diese Allmacht realisiert das Gebet. Das Gebet ist allmächtig.

»Das Gebet des Glaubens wird dem Kranken helfen... Des Gerechten Gebet vermag viel. Elias war ein Mensch, gleichwie wir, und er betete ein Gebet, daß es nicht regnen sollte, und es regnete nicht auf Erden drei Jahre und sechs Monate. Und er betete abermal, und der Himmel gab den Regen und die Erde brachte ihre Frucht.« Jakobi 5, 15-18. »So ihr Glauben habt und nicht zweifelt, so werdet ihr nicht allein solches mit dem Feigenbaum tun, sondern so ihr werdet sagen zu diesem Berge: hebe dich auf und wirf dich ins Meer, so wird es geschehen. Und alles, was ihr bittet im Gebet, so ihr glaubet, so werdet ihr es empfangen.« Matthäi 21, 21. 22. Daß unter diesen Bergen, die die Kraft des Gebets oder Glaubens überwindet, nicht nur so im allgemeinen res difficillimae, wie die Exegeten sagen, welche diese Stelle nur für eine sprüchwörtliche, hyperbolische Redensart der Juden erklären, sondern vielmehr der Natur und Vernunft nach unmögliche Dinge zu verstehen sind, dies beweist eben das Exempel mit dem augenblicklich verdorrten Feigenbaum, auf den sich diese Stelle bezieht. Es ist hier unbezweifelbar ausgesprochen die Allmacht des Gebets, des Glaubens, vor welcher die Macht der Natur in nichts verschwindet. »Es ändern sich auf Gebete die Folgen natürlicher Ursachen, wie es bei Hiskia, dem König von Juda, der Fall war, zu welchem, weil er nach dem Lauf der natürlichen Ursachen hätte sterben müssen, der Prophet Gottes sagte: Du wirst sterben und nicht leben bleiben; aber dieser Lauf der Natur wurde auf das Gebet des Königs abgeändert.« J. L, Vives (a. a. O., p. 132). »Die Natur weicht den Gebeten des Moses, Elias, Elisa, Jesaias und anderer Frommen, wie Christus sagt Matth. 21: ›Alles, was ihr bittet, werdet ihr empfangen, so ihr glaubt.‹« Melanchth. (Loci de creatione). Celsus fordert die Christen auf, dem Kaiser nicht den Kriegsdienst zu verweigern. Darauf erwidert Origenes, daß die Christen durch ihre Gebete die Teufel, die Friedensstörer und Urheber der Kriege, zu Boden werfen und daher den Königen mehr nützen, als die, welche für den Staat mit den Waffen kämpfen. (Adv. Celsum. S. Gelenio interpr. lib. VIII.) »In England wurde die Geistlichkeit, weil das Gebet der Kirche mehr vermöge als die Waffen, durch Eduard den Bekenner von der Dänensteuer freigesprochen.« Eichhorn (Allg. Gesch. der Cultur u. Literat, des neuern Europas, 1796, I. B., S. 397). Die menschliche Not ist die Notwendigkeit des göttlichen Willens. Der Mensch ist im Gebete das Aktive, das Bestimmende, Gott das Passive, das Bestimmte. Gott tut den Willen des Menschen. » Gott tut den Willen derer, die ihn fürchten, und er gibet seinen Willen in unsern Willen... Nun saget aber der Text hier klar genug, daß Lot an keinem andern Orte in derselben ganzen Grenze stehen sollte, ohne alleine auf dem Berge. Aber solchen seinen Willen ändert Gott, dieweil ihn Lot fürchtet und betet.« »Und haben wir solcher Zeugnisse in der Schrift mehr, die da beweisen, daß sich Gott lenken läßt und seinen Willen unserm Willen unterwirft.« »Also war dies die geordnete Gewalt Gottes, daß die Sonne ihren Umgang und gewöhnlichen Lauf behielte: da aber Josua in seiner Not zu dem Herrn rief und der Sonnen gebot, sie sollte innehalten und stille stehen, stund sie stille auf Josuä Wort. Was nun dieses für ein groß Wunderwerk sei, darum frage die Astronomos.« Luther (T. II, p. 226). »Herr, ich stecke hie und da in großer Not und Fahr Leibes und der Seelen, darf derhalben deiner Hülfe und Trostes. Item: ich muß das und jenes haben; darum bitte ich, du wollest mir's geben.« »Wer so bettelt und unverschämt anhält, der tut recht und unser Herr Gott hat's gern, denn er ist nicht so eckel als wir Menschen.« Ders. (T. XVI, p. 150).

 

Der Glaube ist die Freiheit und Seligkeit des Gemüts in sich selbst. Das sich in dieser Freiheit betätigende, vergegenständlichende Gemüt, die Reaktion des Gemüts gegen die Natur ist die Willkür der Phantasie. Die Glaubensgegenstände widersprechen daher notwendig der Natur, notwendig der Vernunft, als welche die Natur der Dinge repräsentiert.

»Was ist mehr wider den Glauben, als nicht glauben wollen, was man nicht mit der Vernunft begreifen kann? Der Glaube an Gott, sagt der selige Papst Gregorius, hat gar kein Verdienst, wenn ihm die menschliche Vernunft Beweise liefert.« Bernardus (Ad dom. Papam Innocentium). »Daß eine Jungfrau gebiert, das wird weder durch die Vernunft erschlossen, noch durch die Erfahrung bewiesen. Würde es durch die Vernunft erschlossen, so wäre es nicht wunderbar.« Concil. Toletan. XI. Art. IV. (Carranza Summa.) »Warum ist es unglaublich, daß wider die gewöhnliche Entstehungsweise der Natur Maria gebar und Jungfrau blieb, wenn wider den gewöhnlichen Lauf der Natur das Meer sah und floh und in seine Quelle der Strom des Jordans zurückfloß? Nicht unglaublich ist es also, daß eine Jungfrau gebiert, wenn wir lesen, daß ein Fels Wasser von sich gab und die Meereswoge wie ein Berg feststand.« Ambrosius (Epist. lib. X. Ep. 81). »Wunderbar, Brüder, ist, was von diesem Sakrament gesagt wird. Das fordert notwendig Glauben, das schließt alle Vernunft aus.« Bernardus (De Coena Dom.). »Warum verlangst du hier die Ordnung der Natur in dem Leib Christi, da er selbst wider die Naturordnung von einer Jungfrau geboren ist?« Petrus Lomb. (Lib. IV. dist. 10 c. 2). »Es gereicht dem Glauben zur Ehre, zu glauben, was über die Vernunft ist, denn hier verleugnet der Mensch seinen Verstand und alle seine Sinne.« (Ebend., Addit. Henrici de Vurimaria, dist. 12. c. 5.) »Alle Artikel in unserm Glauben für der Vernunft närrisch und lächerlich scheinen... Da seind wir Christen große Narren für der Welt, daß wir gläuben, Maria sei dieses Kindes rechte Mutter und sei doch eine reine Jungfrau. Denn solches ist nicht allein wider alle Vernunft, sondern auch wider Gottes Schöpfung, der zu Adam und Eva gesagt hat: seid fruchtbar und mehret euch.« »Darum soll man nicht darnach sehen, ob ein Ding möglich sei; sondern also soll man sagen: Gott hat's gesagt, derhalben wird es geschehen, wenn es schon unmöglich wäre. Denn ob ich's gleich nicht sehen noch greiffen kann, so ist es doch der Herr, der aus einem unmöglichen ein mögliches und aus nichts alles machen kannLuther (T. XVI, p. 570, 148, 149). »Was ist wunderbarer, als daß Gott und Mensch eine Person ist? daß er Gottes und Mariens Sohn und doch nur ein Sohn ist? Wer wird dieses Geheimnis jemals und in Ewigkeit begreifen, daß Gott Mensch ist, daß eine Kreatur Schöpfer und der Schöpfer eine Kreatur ist?« Ders. (T. VII, p. 128). Der wesentliche Gegenstand des Glaubens ist daher das Wunder – aber nicht das gemeine sinnliche Wunder, das selbst den frechen Augen der Neugierde und des Unglaubens Gegenstand ist, überhaupt nicht die Erscheinung, sondern das Wesen des Wunders, nicht das Faktum, sondern die Wundermacht, das Wesen, welches die Wunder wirkt, im Wunder sich beglaubigt und offenbart. Und diese Wundermacht ist dem Glauben eine stets gegenwärtige; selbst der Protestantismus glaubt an die ununterbrochene Fortdauer der Wunderkraft, nur leugnet er die Notwendigkeit, daß sie sich jetzt noch zum Behufe dogmatischer Zwecke in besondern sinnlichen Zeichen äußere. »Etliche gesagt haben, daß die Zeichen sein gewesen Offenbarung des Geistes im Anfange der Christenheit und haben nun auf gehöret. Das ist nicht recht; denn es ist noch itzund eben solche Kraft, und ob sie gleich nicht im Gebrauch gehet, liegt doch nicht daran. Denn wir haben noch die Macht, solche Zeichen zu tun.« »Sintemal aber das Evangelium nun ausgebreitet und aller Welt kund worden ist, ist es nicht vonnöten, Zeichen zu tun, wie zu der Apostel Zeiten. Wenn es aber die Not erfordern würde, und sie das Evangelium ängsten und dringen wollten, so müßten wir wahrlich dran und müßten auch Zeichen tun.« Luther (T. XIII, p. 642, 648). Das Wunder ist dem Glauben so wesentlich, so natürlich, daß ihm selbst die natürlichen Erscheinungen Wunder sind, und zwar Wunder nicht im physikalischen, sondern im theologischen, supranaturalistischen Sinne. »Gott hat im Anfang gesprochen: Es lasse die Erde aufgehen Gras und Kraut etc. Dasselbe Wort, das der Schöpfer gesprochen hat, bringet die Kirschen herfür aus dem dürren Reis und den Kirschbaum aus dem kleinen Kern. – Gottes Allmächtigkeit ist es, so das schaffet, daß aus den Eiern junge Hühner und Gänse werden. – Also predigt uns Gott täglich von der Toten Auferstehung und hat uns so viel Exempel und Erfahrung dieses Artikels fürgestellt, wie viel Kreaturen sind.« Luther (T. X, p. 432. S. auch T. III, p. 586, 592 und Augustin z. B. Enarr. in Ps. 90. Sermo. II. c. 6). Wenn daher der Glaube keine besondere Wunder verlangt und braucht, so kommt das nur daher, daß ihm im Grunde alles Wunder, alles Wirkung der göttlichen Wunderkraft ist. Der religiöse Glaube hat keine Anschauung von der Natur. Die Natur, die und wie sie für uns existiert, hat für ihn keine Existenz. Der Wille Gottes ist ihm allein der Grund, das Band, die Notwendigkeit der Dinge. »Gott... könnte uns wohl zu Menschen schaffen, wie Adam und Eva, durch sich selbst, ohne Vater und Mutter; wie er wohl könnte regieren ohne Fürsten; wie er wohl könnte ohne Sonne und Sterne ein Licht, ohne Pflügen und Ackern und andre Arbeit uns Brot geben. Aber er will's nicht tun.«. Luther (T. XVI, p. 614). Allerdings »gebrauchet also Gott gewisse Mittel und führet seine Wunderwerke also, daß er gleichwohl des Dienstes der Natur und Mittel darzu gebrauchet«. Daher sollen wir auch – freilich aus sehr natürlichen Gründen – »die Mittel und Werkzeuge der Natur nicht verwerfen«. »So mag man auch wohl Arzenei gebrauchen, ja man soll sie gebrauchen, denn sie ist ein geschaffen Mittel, die Gesundheit dadurch zu erhalten.« Luther (T. I, p. 508). Aber – und das allein entscheidet – es ist nicht notwendig, daß ich ein natürliches Mittel gebrauche, um zu genesen; ich kann auch unmittelbar durch Gott gerettet werden. Was Gott gewöhnlich vermittelst der Natur tut, das kann er auch ohne, ja wider die Natur tun und tut er wirklich in außerordentlichen Fällen, wenn er will. »Gott hätte«, sagt ebendaselbst Luther, »wohl leichtlich Noah und die Tiere durch ein ganz Jahr ohne Speisen erhalten können, wie er Mosen, Eliam und Christum 40 Tage ohne alle Speise erhalten hat.« Ob er es oft oder selten tut, ist gleichgültig; es ist genug, wenn er es auch nur einmal tut; was einmal geschieht, kann unzähligemale geschehen. Das einzelne Wunder hat allgemeine Bedeutung, die Bedeutung eines Exempels. »Diese Tat, als der Durchgang durch das Rote Meer, ist zur Figur, zum Exempel und Beispiel geschehen, uns anzuzeigen, daß es uns auch also gehen werde.« Luther (T. III, p. 596). »Diese Wunder sind vor uns, die wir erwählet sind, geschrieben.« Ders. (T. IX, p. 142). Die natürlichen Mittel, deren sich Gott bedient, wenn er keine Wunder tut, haben nicht mehr Bedeutung, als die natürlichen Mittel, die er anwendet, wenn er Wunder tut. Wenn die Tiere, so es Gott will, ebensogut ohne Speisen leben können, als mit Speisen, so ist die Speise an sich ebenso unnötig zur Erhaltung des Lebens, so gleichgültig, so wesenlos, so willkürlich, wie der Kot, mit dem Christus die Blinden heilte, als der Stab, mit dem Moses das Meer teilte, denn »Gott hätte es ebensogut ohne den Stab tun können«. » Der Glaube ist stärker denn Himmel und Erde oder alle Kreaturen.« »Der Glaube machet aus Wässer eitel Steine, auch aus Feuer machet er Wasser, und aus Wasser kann er Feuer zurichten.« Luther (T. III, p. 564, 565). Das heißt: für den Glauben existiert keine Schranke, kein Gesetz, keine Notwendigkeit, keine Natur, existiert nur der Wille Gottes, gegen den alle Kräfte und Dinge nichts sind. Wenn daher der Gläubige dennoch in Not und Elend zu natürlichen Mitteln seine Zuflucht nimmt, so folgt er nur der Stimme seiner natürlichen Vernunft. Das dem Glauben eingeborne, dem Glauben nicht widersprechende, nicht von außen, sei's nun mit oder ohne Wissen und Willen aufgedrungene Arzneimittel wider alles Übel und Elend ist einzig und allein das Gebet; denn » das Gebet ist allmächtig«. Luther (T. IX, p. 27). Wozu also noch ein natürliches Mittel? Ist ja doch selbst im Falle der Anwendung eines solchen die Wirkung desselben keineswegs seine eigne, sondern die Wirkung des übernatürlichen Willens Gottes oder vielmehr die Wirkung der Glaubens-, der Gebetskraft; denn das Gebet, der Glaube bestimmt den Willen Gottes. »Dein Glaube hat dir geholfen.« So macht der Glaube das natürliche Mittel, das er in der Praxis anerkennt, in der Theorie wieder zunichte, indem er die Wirkungen desselben zu einer Wirkung Gottes macht, d. h. zu einer Wirkung, die ebensogut auch ohne dieses Mittel hätte stattfinden können. Die natürliche Wirkung ist daher nichts andres als ein umständliches, ein verblümtes, verstecktes Wunder – ein Wunder, das aber nicht den Schein eines Wunders hat und eben deswegen nicht von den natürlichen Augen, sondern nur von den Augen des Glaubens als ein Wunder aufgenommen wird. Nur im Ausdruck, aber nicht in der Sache findet ein Unterschied statt zwischen einer unmittelbaren oder mittelbaren, wunderbaren oder natürlichen Wirkung Gottes. Bedient sich Gott oder der Glaube eines natürlichen Mittels, so spricht er anders, als er denkt; bedient er sich eines Wunders, so spricht er, wie er denkt, in beiden Fällen aber denkt er dasselbe. In der mittelbaren Wirkung Gottes ist der Glaube mit sich im Zwiespalt, denn die Sinne verneinen hier, was der Glaube bejaht; im Wunder dagegen ist er mit sich einig, denn da fällt die Erscheinung mit dem Wesen, der Sinn mit dem Glauben, der Ausdruck mit der Sache zusammen. Das Wunder ist der Terminus technicus des Glaubens. Die Auferstehung Christi ist die persönliche, d.i. fleischliche Unsterblichkeit als eine sinnliche, unbezweifelbare Tatsache.

»Christus ist auferstanden, es ist eine vollendete Tatsache. – Er zeigte sich selbst seinen Schülern und Gläubigen: betastet wurde die Festigkeit seines Körpers... Bestätigt ist der Glaube nicht nur in dem Herzen, sondern auch in den Augen der Menschen.« Augustinus (Sermones ad pop., S. 242. c. 1, S. 361. c. 8. S. hierüber auch Melanchthon, Loci: de resurr. Mort.). »Die Philosophi, so unter andern haben die besten sein wollen, es dafür gehalten haben, daß durch den Tod die Seele vom Leib erlöst würde, nachdem sie also aus dem Leibe, als aus einem Gefängnis los wäre, käme sie in die Sammlung der Götter, und würde von allen leiblichen Beschwerungen erledigt. Von einer solchen Unsterblichkeit haben ihnen die Philosophi träumen lassen, wiewohl sie dieselbige nicht für gewiß genugsam haben halten, noch verteidigen können. Die heil. Schrift aber lehret von der Auferstehung und dem ewigen Leben anders und stellet uns die Hoffnung derselben so gewiß für Augen, daß wir darüber nicht können zweifelnLuther (T. I, p. 459).

 

Das Christentum machte den Menschen zu einem außerweltlichen, übernatürlichen Wesen.

»Wir haben hier keine bleibende Stadt, sondern die zukünftige suchen wir.« Hebräer 13, 14. »Dieweil wir im Leibe wohnen, so wallen wir dem Herrn.« Paulus (2. Kor. 5). »So wir nun aber im Leibe, welcher ja eigentlich unser ist, wallen und frembde sein und unser Leben in diesem Leibe nichts andres ist, denn eine Pilgerschaft, wie viel mehr sein die Güter, so wir um des Leibes willen haben, als Äcker, Häuser, Geld etc., nichts andres denn eitel frembde Dinge und Pilgerschaften. « »Derohalben müssen wir auch in diesem Leben gleich wie Fremdlinge leben, bis daß wir das rechte Vaterland erreichen, und ein besser Leben überkommen mögen, welches ewig ist.« Luther (T. II, p. 240, 370 a). »Unser Wandel (nicht Wandel, sondern unser Heimatsrecht, πολίτευμα, civitas oder jus civitatis) ist im Himmel, von dannen wir auch warten des Heilands Jesu Christi, des Herrn, welcher unsern nichtigen Leib verklären wird, daß er ähnlich werde seinem verklärten Leibe, nach der Wirkung, damit er kann auch alle Dinge ihm unterwürfig machen.« Philipper 3,20.21. »Die Welt erzeugt weder den Menschen, noch ist der Mensch ein Teil der Welt.« Lactantius (Div. Inst. üb. II. c. 6). »Der Himmel gehört zur Welt: der Mensch aber ist über der Welt.« Ambrosius (Epist. lib. VI. Ep. 38). »Erkenne, o Mensch, deine Würde, erkenne die Herrlichkeit der menschlichen Natur. Du hast zwar den Körper mit der Welt gemein, aber du hast auch etwas Erhabneres und bist schlechterdings nicht mit den übrigen Geschöpfen zu vergleichen.« Bernardus (Opp. Basil. 1552, p. 79). »Der Christ erhebt sich über die ganze Welt; er bleibt selbst nicht im Himmelsgewölbe stehen, sondern überfliegt auch die überhimmlischen Räume im Geiste und bringt so, von heiliger Begeisterung gleichsam außer die Welt versetzt, Gott seine Gebete dar.« Origenes (Contra Celsum, ed Hoeschelio, p. 370). »Was tust du, Bruder, in der Menschenwelt, der du größer bist als Gotteswelt?« Hieronymus (Ad Heliod. de laude vitae solit.). »Diese ganze Welt hat nicht so viel Wert als eine einzige Seele, denn Gott opferte sich nicht für die ganze Welt, sondern für die menschliche Seele. Höher ist also der Wert der Seele, die nur durch Christi Blut erlöst werden konnte.« Meditat. devotiss. c. II. ( Pseudo-Bernhard.) »Augustin sagt: ein größeres Werk ist die Rechtfertigung des Sünders, als die Schöpfung von Himmel und Erde, denn Himmel und Erde werden vergehen, aber das Heil und die Rechtfertigung der Vorherbestimmten werden bleiben. Augustin hat recht. Wohl ist das Gut des Ganzen ein größeres Gut, als das besondere Gut eines einzelnen, wenn beide der Gattung nach eins sind, aber das Gut der Gnade eines einzigen ist größer als das natürliche Gut der ganzen Welt.« Thomas Aq. (Summ. Prima Secundae Partis. Qu. 113. 9). »Wieviel besser ist's, ich verliere die ganze Welt, denn daß ich Gott verliere, der die Welt geschaffen hat und unzählige Welten schaffen kann, der besser ist denn hunderttausend und unzählige Welt. Denn was ist doch für eine Vergleichung Zeitliches gegen Ewiges? ... ›Eine Seele ist besser denn die ganze Welt‹.« Luther (T. XIX, p. 21).

 

Der Zälibat und das Mönchtum – natürlich nur in ihrer ursprünglichen, religiösen Bedeutung und Gestalt – sind sinnliche Erscheinungen, notwendige Folgen von dem supernaturalistischen, extramundanen Wesen des Christentums.

Allerdings widersprechen sie auch – der Grund davon ist selbst implicite in dieser Schrift ausgesprochen – dem Christentum; aber nur, weil das Christentum selbst ein Widerspruch ist. Sie widersprechen dem exoterischen, praktischen, aber nicht dem esoterischen, theoretischen Christentum; sie widersprechen der christlichen Liebe, inwiefern diese sich auf den Menschen bezieht, aber nicht dem christlichen Glauben, nicht der christlichen Liebe, inwiefern sie nur um Gottes willen die Menschen liebt, sich auf Gott, als das außerweltliche, übernatürliche Wesen, bezieht. Vom Zälibat und Mönchtum steht nun freilich nichts in der Bibel. Und das ist sehr natürlich. Im Anfang des Christentums handelte es sich nur um die Anerkennung Jesu als des Christus, des Messias, nur um die Bekehrung der Heiden und Juden. Und diese Bekehrung war um so dringender, je näher man sich die Zeit des Gerichts und Weltuntergangs dachte – also periculum in mora. Es fehlte überhaupt Zeit und Gelegenheit zum Stilleben, zur Kontemplation des Mönchtums. Notwendig waltete daher damals eine mehr praktische und auch liberalere Gesinnung vor, als in der späten Zeit, wo das Christentum bereits zu weltlicher Herrschaft gelangt und damit der Bekehrungstrieb erloschen war. (Siehe hierüber Carranza Summa, ed. cit., p. 256.) Sowie einmal das Christentum sich weltlich realisierte, so mußte sich auch notwendig die supernaturalistische, überweltliche Tendenz des Christentums zu einer selbst weltlichen Scheidung von der Welt ausbilden. Und diese Gesinnung der Absonderung vom Leben, vom Leibe, von der Welt, die erst hyper-, dann antikosmische Tendenz ist echt biblischen Sinnes und Geistes. Außer den bereits angeführten und andern allgemein bekannten Stellen mögen noch folgende als Beispiele dastehen. »Wer sein Leben auf dieser Welt hasset, der wird es erhalten zum ewigen Leben.« Johannes 12, 25. »Ich weiß, daß in mir, d.i. in meinem Fleische wohnet nichts Gutes.« Römer 7, 18. 14. (»Veteres enim omnis vitiositatis in agendo origines ad corpus referebant.« J. G. Rosenmüller, Scholia.) »Weil nun Christus für uns im Fleisch gelitten hat, so wappnet euch auch mit demselbigen Sinne, denn wer im Fleisch leidet, der höret auf von Sünden.« l. Petri 4, 1. »Ich habe Lust abzuscheiden und bei Christo zu sein.« Philipper 1, 23. »Wir sind aber getrost und haben viel mehr Lust, außer dem Leibe zu wallen und daheim zu sein bei dem Herrn.« 2. Korinth. 5, 8. Die Scheidewand zwischen Gott und Mensch ist demnach der Leib (wenigstens der sinnliche, wirkliche Leib), der Leib also, als ein Hindernis der Vereinigung mit Gott, etwas Nichtiges, zu Negierendes. Daß unter der Welt, welche im Christentum negiert wird, keineswegs nur das eitle Genußleben, sondern die wirkliche, objektive Welt zu verstehen ist, das geht auf eine populäre Weise schon aus dem Glauben hervor, daß bei der Ankunft des Herrn, d.h. der Vollendung der christlichen Religion, Himmel und Erde vergehen werden.

Nicht zu übersehen ist der Unterschied zwischen dem Glauben der Christen und dem Glauben der heidnischen Philosophen an den Untergang der Welt. Der christliche Weltuntergang ist nur eine Krisis des Glaubens – die Scheidung des Christlichen von allem Antichristlichen, der Triumph des Glaubens über die Welt, ein Gottesurteil, ein antikosmischer, supernaturalistischer Akt. »Der Himmel jetzund und die Erde werden durch sein Wort gesparet, daß sie zum Feuer behalten werden am Tage des Gerichts und Verdammnis der gottlosen Menschen.« 2. Petri 3, 7. Der heidnische Weltuntergang ist eine Krisis des Kosmos selbst, ein gesetzmäßiger, im Wesen der Natur begründeter Prozeß. »Der Ursprung der Welt enthält nicht minder Sonne und Mond und den Wechsel der Gestirne und die Ursprünge des Lebens, als die Elemente der künftigen Veränderungen der Erde. Darunter befindet sich die Überschwemmung, welche ebensogut als der Winter, der Sommer, durch das Weltgesetz kommt.« Seneca (Nat. Qu. lib. III. c. 29). Es ist das der Welt immanente Lebensprinzip, das Wesen der Welt selbst, welches diese Krisis aus sich erzeugt. »Wasser und Feuer sind die Herren der Erde. Von ihnen kommt ihr Ursprung, von ihnen ihr Untergang.« (Ibid. c. 28.) »Alles, was ist, wird einst nicht sein, aber nicht zugrunde gehen, sondern nur aufgelöst werden.« (Ders., Epist. 71.)

Die Christen schlossen sich von dem Weltuntergang aus. »Und er wird senden Engel mit hellen Posaunen, und sie werden sammeln seine Auserwählten von den vier Winden, von einem Ende des Himmels bis zu dem andern.« Matthäi 24,31. »Und ein Haar von eurem Haupt soll nicht umkommen. Und alsdann werden sie sehen des Menschen Sohn kommen in der Wolke, mit großer Kraft und Herrlichkeit. Wenn aber dieses anfähet zu geschehen, so sehet auf und hebet eure Häupter auf, darum daß sich eure Erlösung nahet.« Lukas 21, 18. 27-28. »So seid nun wacker allezeit und betet, daß ihr würdig werden möget zu entfliehen diesem allen, das geschehen soll, und zu stehen vor des Menschen Sohn.« Ebend. 36. Die Heiden dagegen identifizierten ihr Schicksal mit dem Schicksal der Welt. »Dieses Universum, welches alles Menschliche und Göttliche in sich faßt... wird einst ein Tag zerstreuen und in die alte Verwirrung und Finsternis versenken. Nun gehe einer hin und beklage einzelne Seelen. Wer ist so hochmütig und maßlos anmaßend, daß er von diesem allgemeinen Los der Vergänglichkeit eine Ausnahme für sich und die Seinigen allein in Anspruch nehmen möchte?« (Cons. ad Polyb. c. 20 u. 21.) »Also wird einst alles Menschliche ein Ende haben... Nicht Mauern, nicht Türme werden schützen. Nichts werden die Tempel den Flehenden helfen.« (Nat. Quaest. lib. III. c. 29.) Hier haben wir also wieder den charakteristischen Unterschied des Heidentums und Christentums. Der Heide vergaß sich über der Welt, der Christ die Welt über sich. Wie aber der Heide seinen Untergang mit dem Untergang der Welt, so identifizierte er auch seine Wiederkunft und Unsterblichkeit mit der Unsterblichkeit der Welt. Dem Heiden war der Mensch ein gemeines, dem Christen ein auserlesnes Wesen, diesem die Unsterblichkeit ein Privilegium des Menschen, jenem ein Kommungut, das er sich nur vindizierte, indem und wiefern er auch andere Wesen daran teilnehmen ließ. Die Christen erwarteten demnächst den Weltuntergang, weil die christliche Religion kein kosmisches Entwicklungsprinzip in sich hat – alles, was sich entwickelte im Christentum, entwickelte sich nur im Widerspruch mit seinem ursprünglichen Wesen –, weil mit der Existenz Gottes im Fleisch, d.h. mit der unmittelbaren Identität des Wesens der Gattung mit dem Individuum alles erreicht, der Lebensfaden der Geschichte abgeschnitten, kein andrer Gedanke der Zukunft übrig war, als der Gedanke an eine Repetition, an die Wiederkunft des Herrn. Die Heiden dagegen verlegten den Weltuntergang in die ferne Zukunft, Übrigens stellten sich auch die Epikureer (Lucret. lib. V u. II) den Weltuntergang nahe vor, aber dadurch wird doch nicht der angegebene Unterschied zwischen dem heidnischen und dem christlichen Weltuntergang aufgehoben. weil sie, lebend in der Anschauung des Universums, nicht um ihretwillen Himmel und Erde in Bewegung setzten, weil sie ihr Selbstbewußtsein erweiterten und befreiten durch das Bewußtsein der Gattung, die Unsterblichkeit nur setzten in die Fortdauer der Gattung, die Zukunft also nicht sich reservierten, sondern den kommenden Generationen übrigließen. »Die Zeit wird kommen, wo sich unsre Nachkommen wundern, daß wir so offenbare Dinge nicht wußten.« Seneca (Nat. Quaest. lib. 7. c. 25). Wer die Unsterblichkeit in sich setzt, hebt das geschichtliche Entwicklungsprinzip auf. Die Christen warten zwar nach Petrus einer neuen Erde und eines neuen Himmels. Aber mit dieser christlichen, d.i. überirdischen Erde ist nun auch das Theater der Geschichte für immer geschlossen, das Ende der wirklichen Welt gekommen. Die Heiden dagegen setzen der Entwicklung des Kosmos keine Grenze, sie lassen die Welt nur untergehen, um wieder verjüngt als wirkliche Welt zu erstehen, gönnen ihr ewiges Leben. Der christliche Weltuntergang war eine Gemütssache, ein Objekt der Furcht und Sehnsucht, der heidnische eine Sache der Vernunft und Naturanschauung.

 

Die unbefleckte Jungfräulichkeit ist das Prinzip des Heils, das Prinzip der neuen, christlichen Welt.

»Eine Jungfrau erzeugte das Heil der Welt, eine Jungfrau gebar das Leben aller... Eine Jungfrau trug den, welchen diese Welt nicht fassen kann... Durch den Mann und das Weib wurde das Fleisch aus dem Paradies verstoßen, durch die Jungfrau aber mit Gott verbunden.« Ambrosius (Epist. lib. X. Epist. 82; s. auch Epist. 81). »Die Keuschheit verbindet den Menschen mit dem Himmel. Gut ist die eheliche Keuschheit, aber besser die Enthaltsamkeit des Witwenstandes, das beste aber die jungfräuliche Unbescholtenheit.« (De Modo bene viv. S. 22. Pseudo-Bernh.) »Denke stets daran, daß das Weib den Bewohner des Paradieses aus seiner Besitzung vertrieben hat.« Hieronymus (Epist. Nepotiano). »Christus selbst bewies an sich, daß das jungfräuliche Leben das wahre und vollkommene ist. Daher er es uns zwar nicht zu einem ausdrücklichen Gesetze machte, denn nicht alle fassen dieses Wort, wie er selbst sagte, aber er belehrte uns durch die TatJoan. Damascenus (Orthod. fidei, lib. IV. c. 25). »Welcher Herrlichkeit wird nicht mit Recht die Jungfrauschaft vorgezogen? Der Englischen? Der Engel hat die Jungfräulichkeit, aber nicht Fleisch; er ist hierin mehr glücklich, als stark.« Bernhardus (Epist. 113 ad Sophiam Virginem).

Wenn nun aber die Enthaltung von der Befriedigung des Geschlechtstriebes, die Negation der Geschlechtsdifferenz und folglich der Geschlechtsliebe – denn was ist diese ohne jene? – das Prinzip des christlichen Himmels und Heils ist, so ist notwendig die Befriedigung des Geschlechtstriebes, der Geschlechtsliebe, worauf sich die Ehe gründet, die Quelle der Sünde und des Übels. So ist es auch. Das Geheimnis der Erbsünde ist das Geheimnis der Geschlechtslust. Alle Menschen sind in Sünden empfangen, weil sie mit sinnlicher, d.i. natürlicher Freude und Lust empfangen wurden. Der Zeugungsakt ist, als ein genußreicher, sinnlicher, ein sündiger Akt. Die Sünde pflanzt sich fort von Adam an bis auf uns herab, lediglich weil die Fortpflanzung der natürliche Erzeugungsakt ist. Dies also das Geheimnis der christlichen Erbsünde. »Wie fern der Wahrheit steht der, welcher behauptet, daß die Wollust (voluptas) ursprünglich von Gott dem Menschen anerschaffen sei... Wie kann die Wollust uns zum Paradies zurückführen, sie, die allein uns aus dem Paradies getrieben hat?« Ambrosius (Ep. lib. X. Epist. 82). »Die Wollust selbst kann schlechterdings nicht ohne Schuld sein.« Petrus Lomb. (Lib. IV. dist. 31. c. 5). »Wir alle sind in Sünden geboren und haben, aus Fleisches Lust empfangen, die ursprüngliche Schuld mitgebracht.« Gregorius (Petrus Lomb., lib. II. dist. 30. c. 2). »Fest halte und zweifle nicht daran, daß jeder Mensch, der durch den Beischlaf des Mannes und Weibes gezeugt wird, mit der Erbsünde geboren wird... Hieraus erhellt, was die Erbsünde ist, nämlich die sündhafte Begierde, welche in alle mit Begierde erzeugte Menschen durch Adam überging.« (Ibid. c. 3. S. auch dist. 31. c. 1.) »Die Ursache der Sünde stammt aus dem FleischAmbrosius (Ibid.). »Christus ist ohne Sünde, ohne angeerbte und ohne eigene; er kam auf die Welt ohne Wollust fleischlicher Begierde; bei ihm fand keine geschlechtliche Vermischung statt... Jeder Gezeugte ist ein VerdammterAugustinus (Serm. ad. pop., S. 294. c. 10. 16). »Der Mensch ist geboren vom Weibe und deswegen mit Schuld.« Bernardus (De consid., lib. II. S. auch desselben Epist. 174. Edit. cit.). »Alles, was vom Manne und Weibe zur Welt geboren wird, das ist sündhaftig, unter Gottes Zorn und Fluch, zum Tode verdammt.« »Alle Menschen, von Vater und Mutter geboren, sind Kinder des Zorns von Natur, wie St. Paulus Ephes. 2 zeuget.« »Wir haben von Natur eine unflätige, sündliche Empfängnis und Geburt.« Luther (T. XVI, p. 246, 573). Es erhellt aus diesen Beispielen zur Genüge, daß die »fleischliche Vermischung« – auch der Kuß ist eine fleischliche Vermischung, eine Voluptas – die Grundsünde, das Grundübel der Menschheit, und folglich die Basis der Ehe, der Geschlechtstrieb, ehrlich herausgesagt, ein Produkt des Teufels ist. Wohl ist die Kreatur als Geschöpf Gottes gut, aber so, wie sie erschaffen worden, so existiert sie ja längst schon nicht mehr. Der Teufel hat die Kreatur Gott abspenstig gemacht und bis in den Grund hinein verdorben. »Verflucht sei der Acker um deinetwillen.« Der Fall der Kreatur ist übrigens nur eine Hypothese, wodurch sich der Glaube den lästigen, beunruhigenden Widerspruch, daß die Natur ein Produkt Gottes ist und dennoch so, wie sie wirklich ist, sich nicht mit Gott, d.h. dem christlichen Gemüte zusammenreimen läßt, aus dem Sinne schlägt.

Allerdings hat das Christentum nicht das Fleisch als Fleisch, die Materie als Materie für etwas Sündhaftes, Unreines erklärt, im Gegenteil aufs heftigste gegen die Ketzer, welche dieses aussprachen und die Ehe verwarfen, geeifert (siehe z.B. Augustin, contra Faustum, lib. 29. c. 4, lib. 30. c. 6; Clemens Alexandrinus, Stromata, lib. III und den hl. Bernhard: Super Cantica. Sermo 66) – übrigens, auch ganz abgesehen von dem Haß gegen die Ketzer, der so häufig die heilige christliche Kirche inspirierte und so weltklug machte, aus Gründen, aus denen keineswegs die Anerkennung der Natur als solcher folgte, und unter Beschränkungen, d.i. Negationen, welche diese Anerkennung der Natur zu einer nur scheinbaren, illusorischen machen. Der Unterschied zwischen den Ketzern und den Rechtgläubigen ist nur der, daß diese indirekt, verschlagen, heimlich sagten, was jene unumwunden, direkt, aber eben deswegen auf eine anstößige Weise aussprachen. Von der Materie läßt sich die Lust nicht absondern. Die materielle Lust ist nichts weiter als, sozusagen, die Freude der Materie an sich selbst, die sich selbst betätigende Materie. Jede Freude ist Selbstbetätigung, jede Lust Kraftäußerung, Energie. Jede organische Funktion ist im normalen Zustande mit Wollust verbunden – selbst das Atmen ist ein wollüstiger Akt, der nur deswegen nicht als solcher empfunden wird, weil er ein ununterbrochener Prozeß ist. Wer daher nur die Zeugung, die fleischliche Vermischung als solche, überhaupt das Fleisch als solches für rein, aber das sich selbst genießende Fleisch, die mit sinnlicher Lust verknüpfte fleischliche Vermischung für Folge der Erbsünde und folglich selbst für Sünde erklärt, der anerkennt nur das tote, aber nicht lebendige Fleisch, der macht uns einen blauen Dunst vor, der verdammt, verwirft den Zeugungsakt, die Materie überhaupt, aber unter dem Scheine, daß er sie nicht verwirft, daß er sie anerkennt. Die nicht heuchlerische, nicht verstellte – die offenherzige, aufrichtige Anerkennung der Sinnlichkeit ist die Anerkennung des sinnlichen Genusses. Kurz, wer, wie die Bibel, wie die Kirche, nicht die Fleischeslust anerkennt – versteht sich die natürliche, normale, vom Leben unzertrennliche –, der anerkennt nicht das Fleisch. Was nicht als Selbstzweck – keineswegs darum auch als letzter Zweck – anerkannt wird, das wird nicht anerkannt. Wer mir den Wein nur als Arznei erlaubt, verbietet mir den Genuß des Weines. Komme man nicht mit der freigebigen Spendung des Weines auf der Hochzeit zu Kana. Denn diese Szene versetzt uns ja unmittelbar durch die Verwandlung des Wassers in Wein über die Natur hinaus, auf das Gebiet des Supernaturalismus. Wo, wie im Christentum, als der wahre, ewige Leib ein supernaturalistischer, spiritualistischer Leib gesetzt wird, d.h. ein Leib, von dem alle objektiven, sinnlichen Triebe, alles Fleisch, alle Natur weggelassen ist, da wird die wirkliche, d.h. die sinnliche, fleischliche Materie negiert, als nichtig gesetzt.

Allerdings hat das Christentum nicht die Ehelosigkeit – freilich später für die Priester – zu einem Gesetze gemacht. Aber eben deswegen, weil die Keuschheit oder vielmehr die Ehe-, die Geschlechtslosigkeit die höchste, überschwenglichste, supernaturalistischste, die χατ' έξοχήν himmlische Tugend ist, so kann und darf sie nicht zu einem gemeinen Pflichtobjekt erniedrigt werden; sie steht über dem Gesetze, sie ist die Tugend der christlichen Gnade und Freiheit. »Christus ermahnt die zur Ehelosigkeit Tauglichen, daß sie diese Gabe gehörig pflegen; derselbe Christus befiehlt aber denen, die die Keuschheit außer der Ehe nicht behaupten können, daß sie in keuscher Ehe leben.« Melanchthon (Resp. ad Coloniens). »Die Jungferschaft ist nicht befohlen, sondern angeraten, weil sie gar zu erhaben ist.« (De modo bene viv., S. 21.) »Seine jungfräuliche Tochter verheiraten, ist eine gute, aber sie nicht verheiraten, ist eine bessere Handlung. Was also gut ist, das muß man nicht fliehen, was aber besser ist, erwählen. Daher wird die Jungferschaft nicht vorgeschrieben, sondern nur vorgeschlagen. Und deswegen sagt der Apostel sehr gut: In betreff der Jungfrauen habe ich keine Vorschrift, aber ich gebe meinen Rat. Wo Vorschrift, da ist Gesetz, wo Rat, da ist Gnade. Vorgeschrieben ist nämlich die Keuschheit, angeraten die Jungferschaft. Aber auch die Witwe hat kein Gebot, sondern nur einen Rat erhalten, jedoch einen nicht einmal gegebnen, sondern oft wiederholten Rat.« Ambrosius (Liber de viduis). Das heißt: die Ehelosigkeit ist kein Gesetz im gemeinen oder jüdischen, aber ein Gesetz im christlichen Sinne oder für den christlichen Sinn, welcher die christliche Tugend und Vollkommenheit sich zu Gewissen, zu Gemüte zieht, kein gebieterisches, sondern vertrauliches, kein offenbares, sondern ein heimliches, esoterisches Gesetz – ein bloßer Rat, d.h. ein Gesetz, das sich nicht als Gesetz auszusprechen wagt, ein Gesetz nur für den feiner Fühlenden, nicht für die große Masse. Du darfst heiraten; jawohl! ohne alle Furcht, eine Sünde zu begehen, d.h. eine offenbare, namhafte, plebejische Sünde; aber desto besser tust du, wenn du nicht dich verheiratest; indes das ist nur mein unmaßgeblicher, freundschaftlicher Rat. Omnia licent, sed non omnia expediunt. Was im Vordersatze zugegeben, das wird im Nachsatz widerrufen. Licet, sagt der Mensch, non expedit, sagt der Christ. Aber nur was für den Christen gut, ist für den Menschen, wofern er ein christlicher sein will, das Maß des Tuns und Lassens. Quae non expediunt, nec licent – so schließt das Gefühl des christlichen Adels. Die Ehe ist daher nur eine Indulgenz gegen die Schwachheit oder vielmehr Stärke des Fleisches, ein Naturnachlaß des Christentums, ein Abfall von dem wahrhaft, dem vollendet christlichen Sinn; aber insofern gut, löblich, heilig selbst, als sie das beste Arzneimittel gegen die Fornicatio ist. Um ihrer selbst willen, als Selbstgenuß der Geschlechtsliebe, wird sie nicht anerkannt, nicht geheiligt; – also ist die Heiligkeit der Ehe im Christentum nur Scheinheiligkeit, nur Illusion, denn was man nicht um sein selbst willen anerkennt, wird nicht anerkannt, aber mit dem trügerischen Scheine, daß es anerkannt wird. Die Ehe ist sanktioniert, nicht um das Fleisch zu heiligen und zu befriedigen, sondern um das Fleisch zu beschränken, zu unterdrücken, zu töten – um durch den Teufel den Teufel auszutreiben. »Was bewegt alle Männer und Weiber zur Ehe und zur Unzucht? Die fleischliche Vermischung, deren Begierde der Herr der Unzucht gleichsetzte... Daher die vorzügliche Heiligkeit der Jungfrau, weil sie gar nichts mit der Unzucht Verwandtes an sich hat.« Tertullianus (De exhort. cast.c.9). »In betreff der Ehe selbst hast du etwas Besseres geraten, als du gestattet hast.« Augustinus (Confess. lib. X.c.30). »Es ist besser freien, denn Brunst leiden.« 1. Korinth.7,9. »Aber wie viel besser ist«, sagt Tertullian, diesen Spruch entwickelnd, »weder freien noch Brunst leiden. Ich kann sagen, was erlaubt wird, ist nichts Gutes.« (Ad Uxorem, lib. I.c.3.) »Die Ehe ist ein untergeordnetes Gut, welches keinen Lohn verdient, sondern nur die Bedeutung eines Arzneimittels hat. Die erste Ehe, die Ehe im Paradiese, war vorgeschrieben, aber die zweite Ehe, die nach dem Paradies, ist nur aus Nachsicht erlaubt; denn wir haben von dem Apostel gehört, daß die Ehe dem Menschengeschlecht zur Vermeidung der Unzucht erlaubt ist.« Petrus Lomb. (Lib.IV.dist.26.c.1 u. 2). »Magister Sententiarum saget recht, der Ehestand sei im Paradiese geordnet zum Dienste, nach der Sünde aber zur Arzenei.« Luther (T.I, p.349). »Wo man Ehe und Jungfrauschaft gegeneinanderhält, so ist freilich die Keuschheit eine edlere Gabe denn die Ehe.« Ders. (T.X, p.319). »Welche die Schwachheit der Natur nicht zum Ehestande zwinget, sondern sind solche Leute, daß sie des Ehestands entraten können, die tun recht, daß sie sich vom Ehestande enthalten.« Ders. (T.V, p.538). Die christliche Sophistik wird dagegen erwidern, daß nur die nicht christliche Ehe, nur die nicht vom Geiste des Christentums konsekrierte, d. h. mit frommen Bildern verblümte Natur unheilig sei. Allein wenn die Ehe, wenn die Natur erst durch die Beziehung auf Christus geheiligt wird, so ist eben damit nicht ihre Heiligkeit, sondern nur die Heiligkeit des Christentums ausgesprochen, so ist die Ehe, die Natur an und für sich selbst unheilig. Und was ist denn der Heiligenschein, womit das Christentum die Ehe umgibt, um den Verstand zu benebeln, anders als eine fromme Illusion? Kann der Christ seine ehelichen Pflichten erfüllen, ohne nolens volens der heidnischen Liebesgöttin zu opfern? Jawohl. Der Christ hat zum Zweck die Bevölkerung der christlichen Kirche, nicht die Befriedigung der Liebe. Der Zweck ist heilig, aber das Mittel an sich selbst unheilig. Und der Zweck heiligt, entschuldigt das Mittel. Conjugalis concubitus generandi gratia non habet culpam. Der Christ, wenigstens der wahre, negiert also, wenigstens soll er negieren, die Natur, indem er sie befriedigt; er will nicht, er verschmäht vielmehr das Mittel für sich selbst, er will nur den Zweck in abstracto; er tut mit religiösem, supranaturalistischem Abscheu, was er, aber widerwillig, mit natürlicher, sinnlicher Lust tut. Der Christ gesteht sich nicht offenherzig seine Sinnlichkeit ein, er verleugnet vor seinem Glauben die Natur und hinwiederum vor der Natur seinen Glauben, d. h. er desavouiert öffentlich, was er im geheimen tut. O wie viel besser, wahrer, herzensreiner waren in dieser Beziehung die Heiden, die aus ihrer Sinnlichkeit kein Hehl machten, während die Christen leugnen, daß sie das Fleisch befriedigen, indem sie es befriedigen! Und noch heute halten die Christen theoretisch an ihrer himmlischen Ab- und Zukunft fest; noch heute verleugnen sie aus supranaturalistischer Affektation ihr Geschlecht und gebärden sich bei jedem derb sinnlichen Bilde, bei jeder nackten Statue, als wären sie Engel, noch heute unterdrücken sie, selbst mit polizeilicher Gewalt, jedes offenherzige, freimütige Selbstbekenntnis selbst auch der unverdorbensten Sinnlichkeit, aber nur um durch das öffentliche Verbot sich den geheimen Genuß der Sinnlichkeit zu würzen. Was ist also, kurz und gut gesagt, der Unterschied der Christen und Heiden in dieser delikaten Materie? Die Heiden bestätigten, die Christen widerlegten ihren Glauben durch ihr Leben. Die Heiden tun, was sie wollen, die Christen, was sie nicht wollen, jene sündigen mit, diese wider ihr Gewissen, jene einfach, diese doppelt, jene aus Hypertrophie, diese aus Atrophie des Fleisches. Das spezifische Laster der Heiden ist das ponderable sinnliche Laster der Unzucht, das der Christen das imponderable theologische Laster der Heuchelei – jener Heuchelei, wovon der Jesuitismus zwar die auffallendste, weltgeschichtlichste, aber gleichwohl nur eine besondere Erscheinung ist. »Die Theologie macht sündhafte Leute«, sagt Luther – Luther, dessen positive Eigenschaften einzig sein Herz und Verstand, soweit sie natürlich, nicht durch die Theologie verdorben waren. Und Montesquieu gibt den besten Kommentar zu diesem Ausspruch Luthers, wenn er sagt: La dévotion trouve, pour faire de mauvaises actions, des raisons, qu'un simple honnête homme ne saurait trouver. (Pensées div.)

 

Der christliche Himmel ist die christliche Wahrheit. Was vom Himmel, ist vom wahren Christentum ausgeschlossen. Im Himmel ist der Christ davon frei, wovon er hier frei zu sein wünscht, frei von dem Geschlechtstrieb, frei von der Materie, frei von der Natur überhaupt.

»In der Auferstehung werden sie weder freien, noch sich freien lassen; sondern sie sind gleich wie die Engel Gottes im Himmel.« Matthäi 22, 30. »Die Speise dem Bauch und der Bauch der Speise, aber Gott wird diesen und jene hinrichten« (χατα γήσει, entbehrlich machen). l.Korinth. 6, 13. »Davon sage ich aber, lieben Brüder, daß Fleisch und Blut nicht können das Reich Gottes ererben, auch wird das Verwesliche nicht erben das Unverwesliche.« (Ebend., 15, 50.) »Sie wird nicht mehr hungern, noch dürsten, es wird auch nicht auf sie fallen die Sonne oder irgendeine Hitze.« Offenb. Joh. 7, 16. »Und wird keine Nacht da sein und nicht bedürfen einer Leuchte oder des Lichts der Sonne.« Ebend. 22, 5. »Essen, Trinken, Wachen, Schlafen, Ruhen, Arbeiten und den übrigen Naturnotwendigkeiten unterworfen sein – das ist ein großes Elend und Betrübnis für den frommen Menschen, der gern vollkommen und frei von aller Sünde wäre. O wenn doch nicht diese Notwendigkeiten wären, sondern allein geistliche Gemütserquickungen, die wir ach! so selten kosten.« Thomas a. K. (De imit. lib. I. c. 22. u. 25. S. hierüber auch z. B. S. Gregorii Nyss. de anima et resurr., Lipsiae 1837, p. 98, p. 144, p. 153). Wohl ist die christliche Unsterblichkeit im Unterschiede von der heidnischen nicht die Unsterblichkeit des Geistes, sondern die des Fleisches, d. h. des ganzen Menschen. »Den heidnischen Philosophen galt die Wissenschaft, die Intelligenz für etwas Unsterbliches und Unvergängliches. Wir aber, welche die göttliche Offenbarung erleuchtet hat, wissen, daß nicht nur der Geist, sondern auch die gereinigten Affekte, und nicht nur die Seele, sondern auch der Körper seiner Zeit zur Unsterblichkeit gelangen wird.« Baco de Verul. (De augm. Scien, lib. I). Celsus warf deswegen den Christen ein desiderium corporis, ein Verlangen nach dem Körper, vor. Aber dieser unsterbliche Körper ist, wie schon bemerkt, ein immaterieller, d. h. durchaus gemütlicher, eingebildeter Leib – ein Leib, welcher die direkte Negation des wirklichen, natürlichen Leibes ist. Und es handelt sich daher in diesem Glauben nicht sowohl um die Anerkennung oder Verklärung der Natur, der Materie als solcher, als vielmehr um die Realität des Gemüts, um die Befriedigung des unbeschränkten, phantastischen, supranaturalistischen Glückseligkeitstriebes, welchem der wirkliche, objektive Leib eine Schranke ist.

Was die Engel eigentlich sind, denen die himmlischen Seelen gleichen werden, darüber gibt die Bibel ebensowenig, wie über andere wichtige Dinge, bestimmte Aufschlüsse; sie werden nur von ihr Geister, πνευματα, genannt und als über dem Menschen stehende Wesen (hominibus superiores) bezeichnet. Die spätem Christen sprachen sich, und mit vollem Rechte, auch hierüber bestimmter aus, jedoch verschiedentlich. Die einen gaben ihnen Körper, die andern nicht – eine übrigens nur scheinbare Differenz, da der englische Leib nur ein phantastischer ist. Was jedoch den Körper der Auferstehung betrifft, so hatten sie hierüber nicht nur verschiedne, sondern auch sehr entgegengesetzte Vorstellungen – Widersprüche, die aber in der Natur der Sache liegen, sich notwendig ergeben aus dem Grundwiderspruch des religiösen Bewußtseins, welcher sich in dieser Materie, wie gezeigt, darin offenbart, daß es im Wesen derselbe individuelle Leib, den wir vor der Auferstehung hatten, und doch wieder ein anderer – ein anderer und doch wieder derselbe sein soll. Und zwar derselbe Leib selbst bis auf die Haare, »da auch nicht ein Haar zugrunde gehen wird, wie der Herr sagt: kein Haar von eurem Haupte soll umkommen«. Augustinus und Petrus Lomb. (Lib. IV. dist. 44. c. 1). Jedoch zugleich wieder so derselbe, daß alles Lästige, alles dem naturentfremdeten Gemüte Widersprechende beseitigt wird. »Die Fehler werden, wie Augustin sagt, wegfallen, doch das Wesen wird bleiben. Das übermäßige Wachsen aber der Nägel und Haare gehört zu den Überflüssigkeiten und Fehlern der Natur; denn wenn der Mensch nicht gesündigt hätte, so würden seine Nägel und Haare nur bis zu einer bestimmten Größe wachsen, wie es bei den Löwen und Vögeln der Fall ist.« (Addit. Henrici ab Vurimaria, ibid. Edit. Basileae 1513.) Welch determinierter, naiver, treuherziger, zuversichtlicher, harmonischer Glaube! Der auferstandne Körper als derselbe und doch zugleich ein andrer, neuer Leib hat auch wieder Haare und Nägel – sonst wäre er ein verstümmelter, einer wesentlichen Zierde beraubter Körper, folglich die Auferstehung keine vollständige Wiederherstellung – und zwar dieselben Nägel und Haare, aber zugleich jetzt so beschaffen, daß sie mit dem Wesen des Körpers im Einklang sind. Dort ist ihnen der Trieb des Wachstums genommen, dort überschreiten sie nicht das Maß der Schicklichkeit. Dort brauchen wir daher nicht mehr die Haare und Nägel abzuschneiden – ebensowenig als die beschwerlichen Triebe der übrigen Fleischesglieder, weil schon an und für sich der himmlische Leib ein abstrakter, verschnittener Leib ist. Warum gehen denn die gläubigen Theologen der neuern Zeit nicht mehr in derlei Spezialitäten ein, wie die ältern Theologen? Warum? weil ihr Glaube selbst nur ein allgemeiner, unbestimmter, d. h. nur geglaubter, vorgestellter, eingebildeter Glaube ist, weil sie aus Furcht vor ihrem mit dem Glauben längst zerfallenen Verstande, aus Furcht, ihren schwachsinnigen Glauben zu verlieren, wenn sie bei Lichte, d. h. im Detail, die Dinge betrachten, die Konsequenzen, d. h. die notwendigen Bestimmungen ihres Glaubens, unterdrücken, vor dem Verstande verheimlichen.

 

Was der Glaube im Diesseits der Erde verneint, bejaht er im Himmel des Jenseits; was er hier aufgibt, gewinnt er dort hundertfältig wieder. Im Diesseits handelt es sich um die Negation, im Jenseits um die Position des Leibes. Hier ist die Hauptsache die Absonderung der Seele vom Leibe, dort die Hauptsache die Wiedervereinigung des Leibes mit der Seele. »Ich will nicht allein der Seele nach, sondern auch dem Leibe nach leben. Das Korpus will ich mithaben; ich will, daß der Leib wieder zur Seele kommen und mit ihr vereinigt werden soll.« Luther (T. VII, p. 90). Im Sinnlichen ist der Christ übersinnlich, aber dafür im Übersinnlichen sinnlich. Die himmlische Seligkeit ist daher keineswegs nur eine spirituelle, geistige, sondern ebensosehr auch leibliche, sinnliche – ein Zustand, wo alle Wünsche erfüllt sind. »Woran dein Herz wird Lust und Freude suchen, das soll reichlich dasein. Denn es heißt: Gott soll selbst alles in allem sein. Wo aber Gott ist, da müssen alle Güter mit sein, so man nur immer wünschen kann.« »Willst du scharf sehen und hören durch Wände und Mauren und so leicht sein, daß du in einem Nu mögest sein wo du willst, hier unten auf Erden oder droben an den Wolken, das soll alles ja sein: und was du mehr erdenken kannst, was du haben wolltest an Leib und Seele, das sollst du alles reichlich haben, wenn du ihn hast.« Luther (T. X, p. 380, 381). Essen, Trinken, Freien findet freilich nicht im christlichen Himmel statt, wie im Himmel der Muhamedaner; aber nur deswegen, weil mit diesen Genüssen Bedürfnis, mit Bedürfnis aber Materie, d. i. Not, Leidenschaft, Abhängigkeit, Unseligkeit verbunden ist. »Dort wird die Bedürftigkeit selbst sterben. Dann wirst du wahrhaft reich sein, wann du nichts mehr bedürfen wirst.« Augustin (Serm. ad pop., S. 77. c. 9). »Die Genüsse dieser Erde sind nur Arzneimittel«, sagt derselbe ebenda; » wahre Gesundheit ist nur im unsterblichen Leben.« Das himmlische Leben, der himmlische Leib ist so frei und unbeschränkt, wie der Wunsch, so allmächtig wie die Phantasie. »Der Körper der zukünftigen Auferstehung wäre unvollkommen selig, wenn er nicht Speisen zu sich nehmen könnte, unvollkommen selig, wenn er Speisen bedürfte.« Augustin (Epist. 102. § 6. Edit. cit.). Aber gleichwohl ist das Sein in einem Körper ohne Last, ohne Schwere, ohne Häßlichkeit, ohne Krankheit, ohne Sterblichkeit mit dem Gefühl des höchsten körperlichen Wohlseins verbunden. – Selbst die Erkenntnis Gottes im Himmel ist frei von der Anstrengung des Denkens und Glaubens, ist sinnliche, unmittelbare Erkenntnis – Anschauung. Zwar sind die Christen darüber uneinig, ob auch Gottes Wesen mit körperlichen Augen geschaut werden könne. (S. z. B. Augustin, Serm. ad pop., S. 277 u. Buddeus, Comp. Inst. Th. lib. II. c. 3. § 4.) Aber in dieser Differenz haben wir nur wieder den Widerspruch zwischen dem abstrakten und wirklichen Gott; jener ist freilich kein Gegenstand der Anschauung, wohl aber dieser. »Fleisch und Blut ist sonst die Mauer zwischen mir und Christo, die wird denn auch hinweggerissen werden ... Dort wird alles gewiß sein. Denn die Augen werden es in jenem Leben sehen, der Mund schmecken und die Nase riechen, der Schatz wird leuchten an Seel' und Leben ... wird der Glaube aufhören und ich werde es für meinen Augen sehenLuther (T. IX, p. 595). Es erhellt hieraus auch zugleich wieder, daß das Wesen Gottes, wie er Gegenstand des religiösen Gemüts ist, nichts andres ist als das Wesen der Phantasie. Die himmlischen Wesen sind übersinnlich sinnliche, immateriell materielle Wesen, d. h. Wesen der Phantasie; aber sie sind Gott ähnliche, Gott gleiche, ja mit Gott identische Wesen; folglich ist auch Gott ein übersinnlich sinnliches, ein immateriell materielles Wesen; denn wie das Nachbild, so das Vorbild!

 

Der Widerspruch in den Sakramenten ist der Widerspruch von Naturalismus und Supernaturalismus. Das Erste in der Taufe ist die Position des Wassers. »Wenn einer behauptet, wahres und natürliches Wasser gehöre nicht notwendig zur Taufe und daher die Worte unsers Herrn Jesu Christi: ›Wenn einer nicht wiedergeboren wird aus Wasser und heiligem Geiste‹, zu einer bloßen bildlichen Redensart verdreht, so sei er verflucht.« Concil. Trident. (Sessio VII. Can. II. de Bapt.). »Zum Wesen dieses Sakraments gehört das Wort und das Element. Die Taufe kann daher mit keiner andern Flüssigkeit, als mit Wasser vollzogen werden.« Petrus Lomb. (Lib. IV. dist. 3. c. 1 u. 5). »Zur Gewißheit der Taufe wird mehr als ein Tropfen Wasser erfordert. Zur Gültigkeit der Taufe gehört notwendig, daß eine physische Berührung stattfindet zwischen dem Wasser und dem Körper des Getauften, so daß es also nicht genug ist, wenn nur die Kleider mit Wasser benetzt werden. Es muß ferner ein solcher Teil des Körpers abgewaschen werden, nach welchem der Mensch gewöhnlich gewaschen genannt wird, also z. B. der Hals, die Schultern, die Brust und besonders der Kopf.«. Theol. Schol. (P. Mezger, Aug. Vind. 1695, T. IV, p. 230-31). »Daß Wasser, und zwar wahres, natürliches Wasser, bei der Taufe angewendet werden muß, erhellt aus dem Beispiel des Johannes und der Apostel. Apostelgesch. 8, 36. 10, 47.« F. Buddeus (Comp. Inst. Theol. dogm. lib. IV. c. 1 § 5). Es kommt also wesentlich auf das Wasser an. Aber nun kommt die Negation des Wassers. Die Bedeutung der Taufe ist nicht die natürliche Kraft des Wassers, sondern vielmehr die übernatürliche, allmächtige Kraft des Wortes Gottes, welches das Wasser zu einem Sakrament eingesetzt und nun vermittelst dieses Stoffes auf eine übernatürliche, wunderbare Weise sich dem Menschen mitteilt, aber ebensogut auch irgendeinen andern beliebigen Stoff wählen könnte, um die nämliche Wirkung hervorzubringen. So sagt z. B. Luther: »Also fasse nun den Unterschied, daß viel ein ander Ding ist Taufe, denn alle andre Wasser, nicht des natürlichen Wesens halben, sondern daß hie etwas Edleres darzu kömmt. Denn Gott selbst seine Ehre hinansetzet, seine Kraft und Macht daran legt ... wie auch Skt. Augustin gelehret hat: accedat verbum ad elementum et fit sacramentum.« (Der große Katechismus.) »Täufet sie im Namen des Vaters etc. Wasser ohne diese Worte ist schlecht Wasser ... Wer will des Vaters, Sohnes und hl. Geistes Taufe schlecht Wasser heißen? Sehen wir denn nicht, was für Gewürz Gott in dies Wasser wirft? Wenn man Zucker in Wasser wirft, so ist's nicht mehr Wasser, sondern ein köstlich Klaret oder sonst etwas. Warum wollen wir denn hie so eben das Wort vom Wasser scheiden und sagen, es sei schlecht Wasser, gleich als wäre Gottes Wort, ja Gott selbst nicht bei und in solchem Wasser ... Darum ist die Taufe ein solch Wasser, das die Sünde, den Tod und alles Unglück hinwegnimmt, hilft uns in den Himmel und zum ewigen Leben. So ein köstlich Zuckerwasser, Aromaticum und Apothek ist daraus worden, da Gott sich selbst eingemenget hat.« Luther (T. XVI, p. 105).

Aber wie mit dem Wasser in der Taufe, die nichts ohne das Wasser ist, obgleich es an sich gleichgültig ist, ebenso ist es mit dem Wein und Brot in der Eucharistie, selbst bei den Katholiken, wo doch die Substanz von Brot und Wein durch die Gewalt der Allmacht destruiert wird. »Die Akzidenzen des Abendmahls enthalten so lange Christum, als sie jene Mischung behalten, bei welcher natürlicherweise die Substanz des Brotes und Weines bestehen würde; dagegen wann eine solche Verderbnis derselben stattfindet, daß die Substanz des Brotes und Weines natürlicherweise unter ihnen nicht mehr bestehen könnte, dann hören sie auch auf, Christum zu enthalten.« Theol. Schol. (Mezger, 1. c., p. 292). Das heißt also: solange das Brot Brot bleibt, so lange bleibt das Brot Fleisch; ist das Brot weg, so ist auch das Fleisch weg. Daher muß auch eine gehörige Portion Brot, wenigstens eine so große, daß das Brot als Brot erkennbar ist, zugegen sein, um konsekriert werden zu können. (Ebend., p. 284.) Übrigens ist die katholische Transsubstantiation, die »wirkliche und physische Verwandlung des ganzen Brotes in den Leib Christi« nur eine konsequente Fortsetzung von den Wundern im A. und N. T. Aus der Verwandlung des Wassers in Wein, des Stabes in eine Schlange, der Steine in Wasserbrunnen (Psalm 114), aus diesen biblischen Transsubstantiationen erklärten und begründeten die Katholiken die Verwandlung des Brotes in Fleisch. Wer einmal an jenen Verwandlungen keinen Anstoß nimmt, der hat kein Recht, keinen Grund, diese Verwandlung zu beanstanden. Die protestantische Abendmahlslehre widerspricht nicht weniger der Vernunft, als die katholische. »Man kann Christus' Leib nicht anders teilhaftig werden, denn auf die zwo Weise, geistlich oder leiblich. Wiederum diese leibliche Gemeinschaft kann nicht sichtbarlich, noch empfindlich sein (d. h. keine leibliche sein), sonst würde kein Brot dableiben. Wiederum kann es nicht schlecht Brot sein, sonst wäre es nicht eine leibliche Gemeinschaft des Leibes Christi, sondern des Brotes. Darum muß, da das gebrochne Brot ist, auch wahrhaftig und leiblich sein der Leib Christi, wiewohl unsichtbarlich« (d. h. unleiblich). Luther (T. XIX, p. 203). Der Protestant gibt nur keine Erklärung über die Art und Weise, wie Brot Fleisch, Wein Blut sein könne. »Darauf stehen, gläuben und lehren wir auch, daß man im Abendmahl wahrhaftig und leiblich Christus' Leib zu sich nimmt und isset. Wie aber das zugehe, oder wie er im Brot sei, wissen wir nicht, sollen's auch nicht wissen.« Ders. (ebend., p. 393). »Wer ein Christ sein will, der soll nicht tun, wie unsre Schwärmer und Rottengeister tun, wie das sein könne, daß Brot Christus' Leib und Wein Christus' Blut sei.« Ders. (T. XVI, p. 220). »Da wir die Lehre von der Gegenwart des Leibes Christi beibehalten, was ist es nötig, nach der Art und Weise zu fragen?« Melanchthon (Vita Mel. Camerarius. Ed. Strobel., Halle 1777, p. 446). Auch die Protestanten nahmen daher ebenso wie die Katholiken zur Allmacht, der Quelle aller vernunftwidersprechenden Vorstellungen, ihre Zuflucht. (Concord. summ. Beg. Art. 7. Aff. 3. Negat. 13. S. auch Luther, z. B. T. XIX, p. 400.)

Ein köstliches, ja wahrhaft unvergleichliches und zugleich höchst lehrreiches Beispiel von der theologischen Unbegreiflichkeit und Übernatürlichkeit liefert die in betreff des Abendmahls (Konkordienbuch summ. Beg. Art. 7) gemachte Unterscheidung zwischen Mündlich und Fleischlich oder Natürlich. »Wir gläuben, lehren und bekennen, daß der Leib und Blut Christi nicht allein geistlich durch den Glauben, sondern auch mündlich, doch nicht auf kapernaitische, sondern übernatürliche, himmlische Weise, um der sakramentlichen Vereinigung willen, mit dem Brote und Wein empfangen werden.« »Wohl zu unterscheiden ist zwischen dem mündlichen und natürlichen Essen. Ob wir gleich das mündliche Essen annehmen und verteidigen, so verwerfen wir doch das natürliche ... Alles natürliche Essen ist zwar ein mündliches, aber nicht umgekehrt ist das mündliche Essen sogleich auch ein natürliches ... Obgleich es daher ein und derselbe Akt und ein und dasselbe Organ ist, womit wir das Brot und den Leib Christi, den Wein und das Blut Christi empfangen, so ist doch in der Art und Weise ein sehr großer Unterschied, da wir Brot und Wein auf natürliche und sinnliche Weise, den Leib und das Blut Christi aber zugleich zwar mit dem Brot und Wein, doch auf übernatürliche und unsinnliche Weise – eine Weise, die daher von keinem Sterblichen (sicherlich auch von keinem Gotte) erklärt werden kann – gleichwohl aber wirklich und mit dem Munde des Körpers empfangen.« J. F. Buddeus (l. c, lib. V. c. 1. § 15). Welch eine Heuchelei! Mit demselben Munde, womit er seinen Gott zwischen die Lippen preßt und sein Blut in sich saugt, um sich seiner wirklichen, d. i. fleischlichen Existenz zu versichern, mit demselben Munde leugnet der Christ, und zwar im heiligsten Moment seiner Religion, die fleischliche Gegenwart, den fleischlichen Genuß Gottes. So leugnet er also auch hier, daß er das Fleisch befriedigt, während er es in der Tat befriedigt.

Dogmatik und Moral, Glaube und Liebe widersprechen sich im Christentum. Wohl ist Gott, der Gegenstand des Glaubens, an sich der mystische Gattungsbegriff der Menschheit – der gemeinsame Vater der Menschen –, die Liebe zu Gott insofern die mystische Liebe zum Menschen. Aber Gott ist nicht nur das gemeinsame, er ist auch ein besondres, persönliches, von der Liebe unterschiednes Wesen. Wo sich das Wesen von der Liebe scheidet, entspringt die Willkür. Die Liebe handelt aus Notwendigkeit, die Persönlichkeit aus Willkür. Die Persönlichkeit bewährt sich als Persönlichkeit nur durch Willkür; die Persönlichkeit ist herrschsüchtig, ehrgeizig; sie will sich nur geltend machen. Die höchste Feier Gottes als eines persönlichen Wesens ist daher die Feier Gottes als eines schlechthin unumschränkten, willkürlichen Wesens. Die Persönlichkeit als solche ist indifferent gegen alle substantiellen Bestimmungen; die innere Notwendigkeit, der Wesensdrang erscheint ihr als Zwang. Hier haben wir das Geheimnis der christlichen Liebe. Die Liebe Gottes als Prädikat eines persönlichen Wesens hat hier die Bedeutung der Gnade: Gott ist ein gnädiger Herr, wie er im Judentum ein strenger Herr war. Die Gnade ist die beliebige Liebe – die Liebe, die nicht aus innerem Wesensdrang handelt, sondern was sie tut, auch nicht tun, ihren Gegenstand, wenn sie wollte, auch verdammen könnte –, also die grundlose, die unwesentliche, die willkürliche, die absolut subjektive, die nur persönliche Liebe. »Wer kann seinem Willen widerstehen, so er sich erbarmet über welchen er will und verstocket, welchen er will? Röm. 9, 18 ... Der König tut, was er will. Also auch Gottes Wille. – Er hat über uns und alle Kreaturen gut Recht und vollkömmliche Macht zu tun, was er will. Und uns geschieht nicht Unrecht. – Wenn sein Wille ein Maß oder Regel, Gesetz, Grund oder Ursache hätte, so wäre es schon nimmer Gottes Wille. Denn was er will – ist darum recht, daß er es so will. – Wo der Glaube und heilige Geist ist... die gläuben, daß Gott gut und gütig sei, wenn er auch alle Menschen verdammt. – Ist nicht Esau Jakobs Bruder? spricht der Herr. Doch habe ich Jakob lieb und hasse Esau.« Luther (T. XIX, p. 83, 87, 90, 91, 97). Wo die Liebe in diesem Sinne erfaßt wird, da wird daher eifersüchtig darüber gewacht, daß der Mensch sich nichts zum Verdienste anrechne, daß der göttlichen Persönlichkeit allein das Verdienst bleibe; da wird sorgfältig jeder Gedanke an eine Notwendigkeit beseitigt, um auch subjektiv durch das Gefühl der Verbindlichkeit und Dankbarkeit ausschließlich die Persönlichkeit feiern und verherrlichen zu können. Die Juden vergöttern den Ahnenstolz; die Christen dagegen verklärten und verwandelten das jüdisch-aristokratische Prinzip des Geburtsadels in das demokratische Prinzip des Verdienstadels. Der Jude macht die Seligkeit von der Geburt, der Katholik vom Verdienste des Werkes, der Protestant vom Verdienste des Glaubens abhängig. Aber der Begriff der Verbindlichkeit und Verdienstlichkeit verbindet sich nur mit einer Handlung, einem Werke, das nicht von mir gefordert werden kann oder nicht notwendig aus meinem Wesen hervorgeht. Die Werke des Dichters, des Philosophen können nur äußerlich betrachtet unter den Gesichtspunkt der Verdienstlichkeit gestellt werden. Sie sind Werke des Genies – notgedrungne Werke: der Dichter mußte dichten, der Philosoph philosophieren. Die höchste Selbstbefriedigung lag für sie in der beziehungs- und rücksichtslosen Tätigkeit des Schaffens. Ebenso ist es mit einer wahrhaft edeln moralischen Handlung. Für den edeln Menschen ist die edle Handlung eine natürliche: er zweifelt nicht, ob er sie tun soll, er legt sie nicht auf die Waage der Wahlfreiheit; er muß sie tun. Nur wer so handelt, ist auch ein zuverlässiger Mensch. Die Verdienstlichkeit führt immer die Vorstellung mit sich, daß man etwas sozusagen nur aus Luxus, nicht aus Notwendigkeit tut. Die Christen feierten nun wohl die höchste Handlung in ihrer Religion, die Menschwerdung Gottes, als ein Werk der Liebe. Aber die christliche Liebe hat insofern, als sie sich auf den Glauben stützt, auf die Vorstellung Gottes als eines Herrn, eines Dominus, die Bedeutung eines Gnadenaktes, einer an sich Gott überflüssigen, bedürfnislosen Liebe. Ein gnädiger Herr ist ein solcher, der von seinem Rechte abläßt, ein Herr, der tut aus Gnade, was er als Herr zu tun nicht nötig hat, was über den strikten Begriff des Herrn hinausgeht. Gott hat als Herr nicht nur die Pflicht, dem Menschen wohlzutun; er hat sogar das Recht – denn er ist durch kein Gesetz gebundner Herr – den Menschen zu vernichten, wenn er will. Kurz, die Gnade ist die unnotwendige Liebe, die Liebe im Widerspruch mit dem Wesen der Liebe, die Liebe, die nicht Wesen, nicht Natur ausdrückt, die Liebe, welche der Herr, das Subjekt, die Person – Persönlichkeit ist nur ein abstrakter, moderner Ausdruck für Herrlichkeit – von sich unterscheidet als ein Prädikat, welches sie haben und nicht haben kann, ohne deswegen aufzuhören, sie selbst zu sein. Notwendig mußte sich daher auch im Leben, in der Praxis des Christentums dieser innere Widerspruch realisieren, das Subjekt vom Prädikat, der Glaube von der Liebe scheiden. Wie die Liebe Gottes zum Menschen nur ein Gnadenakt war, so wurde auch die Liebe des Menschen zum Menschen nur zu einem Gnadenakt des Glaubens. Die christliche Liebe ist der gnädige Glaube, wie die Liebe Gottes die gnädige Persönlichkeit oder Herrschaft. (Über die göttliche Willkür s. auch J. A. Ernestis schon oben zitierte Abhandlung: Vindiciae arbitrii divini.)

Der Glaube hat ein böses Wesen in sich. Der christliche Glaube, sonst nichts ist der oberste Grund der christlichen Ketzerverfolgungen und Ketzerhinrichtungen. Der Glaube anerkennt den Menschen nur unter der Bedingung, daß er Gott, d.h. den Glauben anerkennt. Der Glaube ist die Ehre, die der Mensch Gott erweist. Und diese Ehre gebührt ihm unbedingt. Dem Glauben ist die Basis aller Pflichten der Glaube an Gott – der Glaube die absolute Pflicht, die Pflichten gegen die Menschen nur abgeleitete, untergeordnete Pflichten. Der Ungläubige ist also ein rechtloses – ein vertilgungswürdiges Subjekt. Was Gott negiert, muß selbst negiert werden. Das höchste Verbrechen ist das Verbrechen der laesae majestatis Dei. Gott ist dem Glauben ein persönliches und zwar das allerpersönlichste, unverletzlichste, berechtigtste Wesen. Die Spitze der Persönlichkeit ist die Ehre – eine Injurie gegen die höchste Persönlichkeit also notwendig das höchste Verbrechen. Die Ehre Gottes kann man nicht als eine zufällige, rohsinnliche, anthropomorphistische Vorstellung desavouieren. Ist denn nicht auch die Persönlichkeit, auch die Existenz Gottes eine sinnliche, anthropomorphistische Vorstellung? Wer die Ehre negiert, sei so ehrlich, auch die Persönlichkeit aufzuopfern. Aus der Vorstellung der Persönlichkeit ergibt sich die Vorstellung der Ehre, aus dieser die Vorstellung der religiösen Injurie. »Wer der Obrigkeit fluchet, der werde nach ihrem Gutdünken bestraft, wer aber des Herrn Namen lästert, der soll des Todes sterben, die ganze Gemeine soll ihn steinigen.« (3. Moses 24, 15. 16. Siehe auch Deut. 13, woraus die Katholiken das Recht, die Ketzer zu töten, ableiten. Boehmer l. c, lib. V. T. VII. § 44.) »Daß diejenigen, welche von Gott nichts wissen, mit Recht als Gottlose, als Ungerechte bestraft werden, kann nur der Irreligiöse bezweifeln; denn es ist kein geringeres Verbrechen, den Vater von allem und den Herrn von allem nicht zu kennen, als zu beleidigen.« Minucii Fel. (Oct. c. 35). »Wo bleiben die Gebote des göttlichen Gesetzes, welche sagen: Ehre Vater und Mutter, wenn das Wort Vater, welches wir im Menschen ehren sollen, in Gott ungestraft verletzt wird?« Cyprianus (Epist. 73. ed. Gersdorf.). »Warum sollen denn, da dem Menschen von Gott freier Wille gegeben wurde, Ehebrüche durch die Gesetze bestraft, aber Irreligiositäten erlaubt werden? Ist die Treulosigkeit der Seele gegen Gott ein geringeres Vergehen, als die Treulosigkeit des Weibes gegen den Mann?« Augustinus (De correct. Donatist. lib. ad Bonif. c. 5). »Wenn die Falschmünzer mit dem Tode bestraft werden, wie sollen erst die bestraft werden, welche den Glauben verfälschen wollen?« Paulus Cortesius (In Sent. Petri L. lib. III. dist. 7). »Wenn man einen hochgestellten und mächtigen Mann nicht beleidigen darf, und wenn man ihn beleidigt hat, vor Gericht gestellt und als Injuriant mit Recht verurteilt wird – ein wieviel strafbareres Verbrechen ist es, wenn man Gott beleidigt? Immer wächst ja mit der Würde des Beleidigten die Schuld des Beleidigers.« Salvianus (De gubern. Dei, lib. VI. p. 218 ed. cit.). Aber die Ketzerei, der Unglaube überhaupt – die Ketzerei ist nur ein bestimmter, beschränkter Unglaube – ist eine Blasphemie, also das höchste, strafbarste Verbrechen. So schreibt, um von unzähligen Beispielen nur eines anzuführen, J. Oecolampadius an Servet: »Weil ich nicht die höchste Duldsamkeit an den Tag lege aus Unmut darüber, daß Jesus Christus der Sohn Gottes so entehrt wird, so scheine ich dir nicht christlich zu handeln. In allem andern werde ich mild sein, nur nicht bei Blasphemien gegen Christus.« (Historia Mich. Serveti, H. ab Allwoerden, Helmstadii 1727, p. 13.) Denn was ist Blasphemie? Jede Verneinung einer Vorstellung, einer Bestimmung, wobei die Ehre Gottes, die Ehre des Glaubens beteiligt ist. Servet fiel als ein Opfer des christlichen Glaubens. Calvin sagte noch zwei Stunden vor seinem Tode zu Servet: »Ich habe nie persönliche Beleidigungen geahndet« und schied von ihm mit bibelfester Gesinnung: ab haeretico homine, qui αυτοχαταχριτοσ peccabat, secundum Pauli praeceptum discessi. (Ibid. p. 120.) Es war also keineswegs persönlicher Haß, wenn auch dieser mit im Spiel gewesen sein mag, es war der religiöse Haß, der Servet auf den Scheiterhaufen brachte – der Haß, der aus dem Wesen des unbeschränkten Glaubens entspringt. Selber Melanchthon billigte bekanntlich Servets Hinrichtung. Die Schweizer Theologen, welche von den Genfern um ihre Meinung befragt wurden, erwähnten zwar in ihren Antworten schlangenklugerweise nichts von der Todesstrafe, Die Todesstrafe verwarfen überhaupt sehr viele Christen, aber andere kriminalistische Strafen der Ketzer, wie Landesverweisung, Konfiskation – Strafen, durch die man einen indirekt ums Leben bringt – fanden sie nicht im Widerspruch mit ihrem christlichen Glauben. Siehe hierüber J. H. Boehmer, Jus. Eccl. Protest, lib. V. Tit. VII. z. B. § 155, 157, 162, 163. aber stimmten doch darin mit den Genfern überein, daß Servet wegen seiner verabscheuungswürdigen Irrlehre strenge zu bestrafen sei. Also keine Differenz im Prinzip, nur in der Art und Weise der Bestrafung. Selbst Calvin war so christlich, daß er die grausame Todesart, wozu der Genfer Senat Servet verurteilte, mildern wollte. Auch die spätern Christen und Theologen billigten noch die Hinrichtung Servets. (S. hierüber z. B. M. Adami Vita Calvini, p. 90; Vita Bezae, p. 207; Vitae Theolog. exter. Francof. 1618.) Wir haben daher diese Hinrichtung als eine Handlung von allgemeiner Bedeutung – als ein Werk des Glaubens, und zwar nicht des römisch-katholischen, sondern des reformierten, des auf die Bibel reduzierten, des evangelischen Glaubens anzusehen. – Daß man die Ketzer nicht durch Gewalt zum Glauben zwingen müsse, dies allerdings behaupteten die meisten Kirchenlichter, aber gleichwohl lebte in ihnen doch der boshafteste Ketzerhaß. So sagt z.B. der heilige Bernhard (Super Cantica, S. 66) in betreff der Ketzer: »Der Glaube ist anzuraten, aber nicht zu befehlen«; aber er setzt sogleich hinzu, daß es besser wäre, sie durch das Schwert der Obrigkeit zu unterdrücken, als die Verbreitung ihrer Irrtümer geschehen zu lassen. – Wenn der jetzige Glaube keine solchen eklatanten Greueltaten mehr hervorbringt, so kommt das, abgesehen von andern Gründen, nur daher, daß unser Glaube kein unbedingter, entschiedner, lebendiger, sondern vielmehr ein skeptischer, eklektischer, ungläubiger, durch die Macht der Kunst und Wissenschaft gebrochner und gelähmter Glaube ist. Wo keine Ketzer mehr verbrannt werden, sei's nun im jenseitigen oder im diesseitigen Feuer, da hat der Glaube selbst kein Feuer mehr im Leibe. Der Glaube, der erlaubt, anderes zu glauben, verzichtet auf seinen göttlichen Ursprung und Rang, degradiert sich selbst zu einer nur subjektiven Meinung. Nicht dem christlichen Glauben, nicht der christlichen, d.h. der durch den Glauben beschränkten Liebe, nein! dem Zweifel an dem christlichen Glauben, dem Sieg der religiösen Skepsis, den Freigeistern, den Häretikern verdanken wir die Toleranz der Glaubensfreiheit. Die von der christlichen Kirche verfolgten Ketzer nur verfochten die Glaubensfreiheit. Die christliche Freiheit ist Freiheit nur im Unwesentlichen, die Grundartikel des Glaubens gibt sie nicht frei. – Wenn übrigens hier der christliche Glaube – der Glaube in seinem Unterschied von der Liebe betrachtet, denn der Glaube ist nicht eins mit der Liebe, »ihr könnt Glauben ohne Liebe haben« (Augustinus, Serm. ad pop., S. 90) – als das Prinzip, der letzte Grund der, natürlich aus wirklichem Glaubenseifer entsprungenen, Gewalttaten der Christen gegen die Ketzer bezeichnet wird, so versteht es sich zugleich von selbst, daß der Glaube nicht unmittelbar und ursprünglich, sondern erst in seiner historischen Entwicklung diese Konsequenzen haben konnte. Gleichwohl war auch schon den ersten Christen, und zwar notwendigerweise, der Ketzer ein Antichrist – adversus Christum sunt haeretici, Cyprianus (Epist. 76, § 14 edit. cit.) – ein fluchwürdiges – apostoli... in epistolis haereticos exsecrati sunt, Cyprianus (ibid. § 6) – ein verlornes, von Gott in die Hölle verstoßnes, d.h. zum ewigen Tode verurteiltes Subjekt. »Da hörest du, daß das Unkraut bereits verdammt und zum Feuer verurteilet ist. Was willt du denn einem Ketzer viel Marter anlegen? Hörest du nicht, daß er bereit allzuschwer zu seiner Strafe verurteilet ist? Wer bist du, der du zugreifest und wilt den strafen, der schon in eines mächtigern Herrn Strafe gefallen ist? Was will ich einem Dieb anhaben, der schon zum Galgen verurteilt ist... Gott hat schon seine Engel verordnet, sie sollen zu seiner Zeit Henker sein über die KetzerLuther (T. XVI, p. 132).

Als daher der Staat, die Welt christlich, aber eben damit auch das Christentum weltlich, die christliche Religion Staatsreligion wurde, da war es eine notwendige Konsequenz, daß auch die erst nur religiöse oder dogmatische Vernichtung der Ketzer zu einer politischen, wirklichen Vernichtung wurde, die ewigen Höllenstrafen sich in zeitliche verwandelten. Wenn darum die Bestimmung und Behandlung der Ketzerei als eines strafbaren Verbrechens ein Widerspruch mit dem christlichen Glauben ist, so ist auch ein christlicher König, ein christlicher Staat ein Widerspruch mit demselben; denn ein christlicher Staat ist nur der, welcher das Gottesurteil des Glaubens mit dem Schwerte vollstreckt, den Gläubigen die Erde zum Himmel, den Ungläubigen zur Hölle macht. »Wir haben gezeigt... daß es die Sache religiöser Könige ist, nicht nur Ehebruch oder Menschenmord oder andere derartige Verbrechen, sondern auch Religionsschänderei (sacrilegia) mit angemeßner Strenge zu bestrafen.« Augustinus (Epist. ad Dulcitium). »Die Könige sollen dem Herrn Christo also dienen, daß sie mit Gesetzen dazu helfen, daß seine Ehre gefördert werde. – Wo nun weltliche Obrigkeit schändliche Irrtümer befindet, dadurch des Herrn Christi Ehre gelästert und der Menschen Seligkeit gehindert wird und Spaltung unter dem Volke entsteht... wo solche irrige Lehrer sich nicht weisen lassen und vom Predigen nicht ablassen wollen: da soll weltliche Oberkeit getrost wehren und wissen, daß es ihr Amts halb anders nicht gebühren will, denn daß sie Schwert und alle Gewalt dahin wende, auf daß die Lehre rein und der Gottesdienst lauter und ungefälscht, auch Friede und Einigkeit erhalten werde.« Luther (T. XV, p. 110-111). Bemerkt werde hier noch, daß Augustin die Anwendung von Zwangsmaßregeln zur Erweckung des christlichen Glaubens damit rechtfertigt, daß auch der Apostel Paulus durch eine sinnliche Gewalttat – ein Wunder – zum Christentum bekehrt worden sei. (De correct. Donat. c. 6.) Der innige Zusammenhang zwischen den zeitlichen und ewigen, d.i. politischen und geistlichen Strafen erhellt schon daraus, daß dieselben Gründe, welche man gegen die weltliche Bestrafung der Ketzerei geltend gemacht hat, auch gegen die Höllenstrafen sprechen. Kann die Ketzerei oder der Unglaube deswegen nicht bestraft werden, weil er ein bloßer Irrtum ist, so kann er auch nicht von Gott in der Hölle bestraft werden. Widerspricht Zwang dem Wesen des Glaubens, so widerspricht auch die Hölle dem Wesen des Glaubens, denn die Furcht vor den schrecklichen Folgen des Unglaubens, den Qualen der Hölle, zwingt wider Wissen und Willen zum Glauben. Boehmer in seinem Jus. eccl. will die Ketzerei, den Unglauben aus der Klasse der Verbrechen gestrichen wissen, der Unglaube sei nur ein Vitium theologicum, ein Peccatum in Deum, d.h. eine Sünde gegen Gott. Allein Gott ist ja im Sinne des Glaubens nicht nur ein religiöses, sondern auch politisches, juristisches Wesen, der König der Könige, das eigentliche Staatsoberhaupt. »Es ist keine Obrigkeit ohne von Gott, sie ist Gottes Dienerin.« Römer 13,1.4. Wenn daher der juristische Begriff der Majestät, der königlichen Würde und Ehre von Gott gilt, so muß auch konsequent von der Sünde gegen Gott, von dem Unglauben der Begriff des Verbrechens gelten. Und wie Gott, so der Glaube. Wo der Glaube noch eine Wahrheit ist, und zwar öffentliche Wahrheit, da zweifelt er nicht daran, daß er von jedem gefordert werden kann, daß jeder zum Glauben verpflichtet ist. – Bemerkt werde auch noch dieses, daß die christliche Kirche in ihrem Haß gegen die Ketzer so weit gegangen ist, daß nach dem kanonischen Recht sogar der Verdacht der Ketzerei ein Verbrechen ist, ita ut de jure canonico revera crimen suspecti detur, cujus existentiam frustra in jure civili quaerimus. Boehmer (1. e.V. Tit. VII. §23-42).

Das Gebot der Feindesliebe erstreckt sich nur auf persönliche Feinde, nicht auf die Feinde Gottes, die Feinde des Glaubens.

»Gebeut nicht der Herr Christus, daß wir auch unsere Feinde lieben sollen? wie rühmet sich denn allhier David, daß er hasse die Versammlung derer Boshaftigen, und sitze nicht bei denen Gottlosen? ... Der Person halber soll ich sie lieben; aber um der Lehre willen soll ich sie hassen. Und also muß ich sie hassen oder muß Gott hassen, der da gebeut und will, daß man allein seinem Wort soll anhangen... Was ich mit Gott nicht lieben kann, das soll ich hassen; wenn sie nur etwas predigen, das wider Gott ist, so gehet alle Liebe und Freundschaft unter: daselbst hasse ich dich und tue dir kein Gutes. Denn der Glaube soll oben liegen, und da gehet der Haß an und ist die Liebe aus, wenn es das Wort Gottes angehet... So will nun David sagen: ich hasse sie nicht darum, daß sie mir Leid und Übels täten und daß sie ein arges und böses Leben führeten, sondern daß sie Gottes Wort verachten, schänden, lästern, verfälschen und verfolgen.« »Glaube und Liebe sind zweierlei. Glaube leidet nichts, Liebe leidet alles. Glaube flucht, Liebe segnet; Glaube sucht Rache und Strafe, Liebe sucht Schonen und Vergeben.« »Ehe der Glaube ließe Gottes Wort untergehen und Ketzerei stehen, wünschte er eher, daß alle Kreaturen untergingen; denn durch Ketzerei verliert man Gott selbst.« Luther (T. VI, p. 94; T. V, p. 624, 630). S. auch hierüber meine Beleuchtung in den deutschen Jahrb. und Augustini Enarrat. in Psalm. 138 (139). Wie Luther die Person, so unterscheidet auch Augustin hier den Menschen vom Feinde Gottes, vom Ungläubigen, und sagt, wir sollen die Gottlosigkeit im Menschen hassen, die Menschheit in ihm lieben. Aber was ist denn in den Augen des Glaubens der Mensch im Unterschied vom Glauben, der Mensch ohne Glaube, d. h. ohne Gott? Nichts, denn der Inbegriff aller Realitäten, aller Liebenswürdigkeiten, alles Guten und Wesenhaften ist der Glaube, als welcher allein Gott ergreift und besitzt. Wohl ist der Mensch als Mensch ein Bild Gottes, aber nur des natürlichen Gottes, Gottes als des Schöpfers der Natur. Der Schöpfer ist aber nur der Gott »von Außen«; der wahre Gott, Gott wie er »in sich selbst« ist, das »inwendige Wesen Gottes« ist der dreieinige Gott, ist insbesondere Christus. (S. Luther T. XIV, p. 2 u. 3 und T. XVI, p. 581.) Und das Bild dieses erst wahren, wesentlichen, christlichen Gottes ist auch nur der Gläubige, der Christ. Überdem ist ja der Mensch an und für sich schon nicht um seinetwillen, sondern um Gottes willen zu lieben. Augustinus (De doctrina chr., lib. I. c. 27. u. 22). Wie sollte also gar der ungläubige Mensch, der keine Ähnlichkeit, keine Gemeinschaft mit dem wahren Gott hat, ein Gegenstand der Liebe sein?

Der Glaube scheidet den Menschen vom Menschen, setzt an die Stelle der naturbegründeten Einheit und Liebe eine übernatürliche – die Einheit des Glaubens.

»Den Christen muß nicht nur der Glaube, sondern auch das Leben unterscheiden... Ziehet nicht, sagt der Apostel, am fremden Joche mit den Ungläubigen... Es bestehe also zwischen uns und ihnen die größte Trennung.« Hieronymus (Epist. Caelantiae matronae). »Wie kann das eine Ehe genannt werden, wo die Übereinstimmung des Glaubens fehlt? Wie viele sind aus Liebe zu ihren Weibern Verräter ihres Glaubens geworden!« Ambrosius (Epist. 70, lib. IX). »Denn Christen dürfen nicht Heiden oder Juden ehelichen.« Petrus Lomb. (Lib. IV. dist. 39. c. 1). Auch diese Scheidung ist keineswegs unbiblisch. Wir sehen ja vielmehr, daß die Kirchenväter sich gerade auf die Bibel berufen. Die bekannte Stelle des Apostels in betreff der Ehen zwischen Heiden und Christen bezieht sich nur auf Ehen, die schon vor dem Glauben bestanden, nicht auf solche, die erst geschlossen werden sollen. Man sehe, was hierüber schon Petrus Lomb. sagt in dem eben zitierten Buche. »Die ersten Christen haben alle ihre Verwandte, die sie von der Hoffnung der himmlischen Belohnung abwenden wollten, nicht erkannt, auch nicht einmal gehört. – Dies hielten sie vor die eigne Kraft des Evangelii, daß um dessen willen alle Blutsfreundschaft verachtet würde; indem... die Brüderschaft Christi der natürlichen weit vorginge. – Uns ist das Vaterland und der gemeine Name nicht lieb, als die wir selbst vor unsern Eltern einen Abscheu haben, wenn sie etwas wider den Herrn raten wollen.« G. Arnold (Wahre Abbild, der ersten Christen, B. IV, c. 2). »Wer Vater oder Mutter mehr liebet denn mich, der ist meiner nicht wert. Matth. 10, 37 ... Hierin erkenne ich euch nicht als Eltern, sondern als Feinde an ... Was habe ich mit euch zu schaffen? Was habe ich von euch außer Sünde und ElendBernardus (Epist. 111. Ex. pers. Heliae mon. ad parentes). »Höre Isidors Ausspruch: viele Geistliche, Mönche ... verlieren über dem zeitlichen Wohl ihrer Eltern ihre Seelen ... Die Diener Gottes, welche für das Wohl ihrer Eltern sorgen, fallen von der Liebe Gottes ab.« (De Modo bene viv. Serm. VII.) »Jeden gläubigen Menschen halte für deinen Bruder.« (Ibid. Serm. XIII.) »Ambrosius sagt, daß wir weit mehr lieben sollen die Kinder, die wir aus der Taufe heben, als die Kinder, die wir fleischlich zeugten.« Petrus Lomb. (Lib. IV. dist. 6. c. 5. addit. Henr. ed Vurim.). »Die Kinder werden mit der Sünde geboren, und erben nicht das ewige Leben ohne Erlassung der Sünde... Da es also nicht zweifelhaft ist, daß in den Kindern die Sünde ist, so muß einiger Unterschied sein zwischen den Kindern der Heiden, welche schuldig bleiben, und den Kindern in der Kirche, welche von Gott angenommen werden.« Melanchthon (Loci de bapt. inf. Argum. II. Vgl. hiezu auch die oben als ein Zeugnis von der Beschränktheit der christgläubigen Liebe aus Buddeus angeführte Stelle). »Mit den Ketzern darf man weder beten, noch singen.« Concil. Carthag. IV. can. 72 (Carranza Summ.). »Die Bischöfe oder Geistlichen sollen an die, welche keine katholischen Christen sind, auch wenn sie ihre Blutsverwandte sind, nichts von ihren Sachen verschenken.« Concil. Carthag. III. can. 13 (ibid.).

Der Glaube hat die Bedeutung der Religion, die Liebe nur die der Moral. Dies hat besonders entschieden der Protestantismus ausgesprochen. Der Ausdruck, daß die Liebe nicht vor Gott gerecht mache, sondern nur der Glaube, sagt eben nichts weiter aus, als daß die Liebe keine religiöse Kraft und Bedeutung habe. (S. Apologie der augsburgischen Konfess. Art. 3. Von der Liebe und Erfüllung des Gesetzes.) Zwar heißt es hier: »Darum was die Scholastici von der Liebe Gottes reden, ist ein Traum und ist unmöglich Gott zu lieben, ehe wir durch den Glauben die Barmherzigkeit erkennen und ergreifen. Denn alsdann erst wird Gott objectum amabile, ein lieblich, selig Anblick.« Es wird also hier zum eigentlichen Objekt des Glaubens die Barmherzigkeit, die Liebe gemacht. Allerdings unterscheidet sich zunächst der Glaube auch nur dadurch von der Liebe, daß er außer sich setzt, was die Liebe in sich setzt. »Wir glauben, unsere Gerechtigkeit, Heil und Trost stehe außer uns.« Luther (T. XVI, p. 497. S. auch T. IX, p. 587). Allerdings ist der Glaube im protestantischen Sinne der Glaube an die Vergebung der Sünde, der Glaube an die Gnade, der Glaube an Christus, als den für den Menschen sterbenden und leidenden Gott, so daß der Mensch, um die ewige Seligkeit zu erlangen, nichts weiter seinerseits zu tun hat, als diese Hingebung Gottes für ihn selbst wieder hingebend, d. h. gläubig, zuversichtlich anzunehmen. Aber Gott ist nicht allein als Liebe Gegenstand des Glaubens. Im Gegenteil, der charakteristische Gegenstand des Glaubens als Glaubens ist Gott als Subjekt. Oder ist etwa ein Gott, der dem Menschen kein Verdienst gönnt, der alles nur sich ausschließlich vindiziert, eifersüchtig über seiner Ehre wacht, ist ein solcher selbstsüchtiger Gott ein Gott der Liebe?

Die aus dem Glauben hervorgehende Moral hat zu ihrem Prinzip und Kriterium nur den Widerspruch mit der Natur, mit dem Menschen. Wie der höchste Gegenstand des Glaubens der ist, welcher der Vernunft am meisten widerspricht, die Eucharistie, so ist notwendig die höchste Tugend der dem Glauben getreuen und gehorsamen Moral die, welche am meisten der Natur widerspricht. Die dogmatischen Wunder haben konsequent moralische Wunder in ihrem Gefolge. Die widernatürliche Moral ist die natürliche Schwester des übernatürlichen Glaubens. Wie der Glaube die Natur außer dem Menschen, so überwindet die Glaubensmoral die Natur im Menschen. Diesen praktischen Supernaturalismus, dessen epigrammatische Spitze die »Jungferschaft, die Schwester der Engel, die Königin der Tugenden, die Mutter alles Guten« ist (s. A. v. Buchers: Geistliches Suchverloren. Sämmtl. W., B. VI, 151), hat insbesondere der Katholizismus ausgebildet; denn der Protestantismus hat nur das Prinzip des Christentums festgehalten, aber die notwendigen Konsequenzen desselben willkürlich, eigenmächtig weggestrichen, hat sich nur den christlichen Glauben, aber nicht die christliche Moral zu Gemüte gezogen. Der Protestantismus hat den Menschen im Glauben auf den Standpunkt des ersten Christentums, aber im Leben, in der Praxis, in der Moral auf den vorchristlichen, auf den heidnischen oder alttestamentlichen, auf den adamitischen, den natürlichen Standpunkt zurückversetzt. Die Ehe hat Gott im Paradiese eingesetzt; darum gilt auch heute noch, auch den Christen noch das Gebot: Mehret euch! Christus gibt nur denen den Rat, sich nicht zu verheiraten, die dazu geschickt sind. Die Keuschheit ist eine übernatürliche Gabe; sie kann also nicht jedem zugemutet werden. Aber ist denn nicht auch der Glaube eine übernatürliche Gabe, eine besondere Gnade Gottes, ein Wunderwerk, wie Luther unzähligemale sagt, und wird er nicht dennoch uns allen zum Gebote gemacht? Ergeht nicht deshalb das Gebot an uns, daß wir unsere natürliche Vernunft »töten, blenden und schänden« sollen? Ist nicht der Trieb, nichts zu glauben und anzunehmen, was der Vernunft widerspricht, ebenso natürlich, so stark, so notwendig in uns als der Geschlechtstrieb? Wenn wir Gott um Glauben bitten sollen, weil wir für uns selbst zu schwach sind, warum sollen wir nicht aus demselben Grund Gott um die Keuschheit anflehen? Wird er uns diese Gabe versagen, wenn wir ihn ernstlich darum anflehen? Nimmermehr; also können wir ebensogut die Keuschheit als den Glauben als ein allgemeines Gebot betrachten, denn was wir nicht durch uns selbst, das vermögen wir durch Gott. Was gegen die Keuschheit, das spricht auch gegen den Glauben, und was für den Glauben, das spricht auch für die Keuschheit. Eins steht und fällt mit dem andern; mit dem übernatürlichen Glauben ist eine übernatürliche Moral notwendig verbunden. Dieses Band zerriß der Protestantismus; im Glauben bejahte er das Christentum, im Leben, in der Praxis verneinte er es, anerkannte er die Autonomie der natürlichen Vernunft, des Menschen, setzte er den Menschen in seine ursprünglichen Rechte ein. Nicht weil sie der Bibel widerspricht – hier wird ihr vielmehr das Wort geredet –, weil sie dem Menschen, der Natur widerspricht, deshalb verwarf er die Ehelosigkeit, die Keuschheit. »Wer aber ja einsam sein will, der tue den Namen ›Mensch‹ weg und beweise oder schaff's, daß er ein Engel oder Geist sei... Es ist zu erbarmen, daß ein Mensch so toll soll sein, daß sich wundert, daß ein Mann ein Weib nimmt oder daß sich jemand des schämen sollte, weil sich niemand wundert, daß Menschen zu essen und zu trinken pflegen. Und diese Notdurft, da das menschliche Wesen herkommt, soll noch erst in Zweifel und Wunder stehen.« Luther (T. XIX, p. 368, 369). Unentbehrlich ist also dem Manne das Weib, so unentbehrlich wie Speise und Trank. Stimmt dieser Unglaube an die Möglichkeit und Realität der Keuschheit mit der Bibel überein, wo uns die Ehelosigkeit als ein löblicher und folglich möglicher, erreichbarer Stand angepriesen wird? Nein! er widerspricht ihr geradezu. Der Protestantismus negierte auf dem Gebiete der Moral infolge seines praktischen Sinnes und Verstandes, also aus eigner Kraft und Macht den christlichen Supranaturalismus. Das Christentum existiert für ihn nur im Glauben – nicht im Rechte, nicht in der Moral, nicht im Staate. Wohl gehört wesentlich zum Christen auch die Liebe (der Inbegriff der Moral), so daß, wo keine Liebe, wo sich der Glaube nicht durch die Liebe betätigt, kein Glaube, kein Christentum ist. Aber gleichwohl ist die Liebe nur die Erscheinung des Glaubens nach außen, nur eine Folge und nur etwas Menschliches. » Der Glaube allein handelt mit Gott«, »der Glaube macht uns zu Göttern«, die Liebe zu Menschen, und, wie der Glaube nur für Gott, so ist auch Gott nur für den Glauben, d. h. der Glaube allein ist das Göttliche, das Christliche im Menschen. Dem Glauben gehört das ewige, der Liebe nur dies zeitliche Leben. »Gott hat dieses zeitliche irdische Leben lange zuvor ehe Christus gekommen ist, der ganzen Welt gegeben und gesagt, daß man ihn und den Nächsten lieben soll. Darnach hat er auch der Welt gegeben seinen Sohn Christum, auf daß wir durch ihn und in ihm auch das ewige Leben haben sollen ... Moses und das Gesetz gehört zu diesem Leben, aber zu jenem Leben müssen wir den Herrn haben.« Luther (T. XVI, p. 459). Obwohl also die Liebe zum Christen gehört, so ist doch der Christ nur dadurch Christ, daß er glaubt an Christus. Wohl ist der Nächstendienst – in welcher Art, welchem Stande und Berufe er auch nur immer geschehe – Gottesdienst. Aber der Gott, dem ich diene, indem ich ein weltliches oder natürliches Amt verrichte, ist auch nur der allgemeine, weltliche, natürliche vorchristliche Gott. Die Obrigkeit, der Staat, die Ehe existierte schon vor dem Christentum, war eine Einsetzung, eine Anordnung Gottes, in der er sich noch nicht als den wahren Gott, als Christus offenbarte. Christus hat mit allen diesen weltlichen Dingen nichts zu schaffen, sie sind ihm äußerlich, gleichgültig. Aber eben deswegen verträgt sich jeder weltliche Beruf und Stand mit dem Christentum; denn der wahre, christliche Gottesdienst ist allein der Glaube, und diesen kann man überall ausüben. Der Protestantismus bindet den Menschen nur im Glauben, alles übrige gibt er frei, aber nur, weil es dem Glauben äußerlich ist. Wohl binden uns die Gebote der christlichen Moral, wie z. B.: Ihr sollt euch nicht rächen usw., aber sie gelten nur für uns als Privatpersonen, nicht für uns als öffentliche Personen. Die Welt wird nach ihren eignen Gesetzen regiert. Der Katholizismus hat »das weltliche und geistliche Reich untereinandergemengt«, d. h. er wollte die Welt durch das Christentum beherrschen. Aber »Christus ist nicht darum auf Erden kommen, daß er dem Kaiser Augusto in sein Regiment greife und ihn lehre, wie er regieren solle.« Luther (T. XVI, p. 49). Wo das Weltregiment anfängt, da hört das Christentum auf – da gilt die weltliche Gerechtigkeit, das Schwert, der Krieg, der Prozeß. Als Christ laß ich mir ohne Widerstand meinen Mantel stehlen, aber als Bürger verlange ich ihn von Rechts wegen wieder zurück. »Das Evangelium schafft nicht das Naturrecht ab.« Melanchthon (De vindicta Loci. S. über diesen Gegenstand auch M. Chemnitii Loci theol. de vindicta). Kurz, der Protestantismus ist die praktische Negation des Christentums, die praktische Position des natürlichen Menschen. Wohl gebietet auch er die Tötung des Fleisches, die Negation des natürlichen Menschen; aber abgesehen davon, daß sie keine religiöse Bedeutung und Kraft mehr für ihn hat, nicht gerecht, d. h. nicht gottwohlgefällig, nicht selig macht – die Negation des Fleisches im Protestantismus unterscheidet sich nicht von der Beschränkung des Fleisches, welche dem Menschen die natürliche Vernunft und Moral auferlegen. Die notwendigen praktischen Folgen des christlichen Glaubens hat der Protestantismus in das Jenseits, in den Himmel hinausgeschoben, d. h. eben in revera negiert. Im Himmel erst hört der weltliche Standpunkt des Protestantismus auf – dort verheiraten wir uns nicht mehr, dort erst werden wir neue Kreaturen; aber hier bleibt alles beim alten, »bis in jenes Leben, da wird das äußerliche Leben geändert, denn Christus ist nicht kommen, die Kreatur zu ändern«. Luther (T. XV, p. 62). Hier sind wir zur Hälfte Heiden, zur Hälfte Christen, halb Bürger der Erde, halb Bürger des Himmels. Von dieser Teilung, diesem Zwiespalt, diesem Bruche weiß aber der Katholizismus nichts. Was er im Himmel, d. h. im Glauben, das negiert er auch, soviel als möglich, auf der Erde, d. h. in der Moral. »Es erfordert eine große Kraft und sorgfältige Achtsamkeit, zu überwinden, was du von Geburt bist: im Fleische nicht fleischlich zu leben, täglich mit dir zu kämpfen.« Hieronymus (Epist. Furiae Rom. nobilique viduae). »Je mehr du die Natur bezwingst und unterdrückst, desto größere Gnade wird dir eingeflößt.« Thomas a. K. (Imit. lib. III. c. 54). »Fasse Mut und habe die Kraft, sowohl zu tun, als zu leiden, was der Natur widerspricht.» (Ibid. c. 49.) »O wie selig ist der Mensch, der deinetwegen, o Herr, allen Kreaturen den Abschied gibt, der der Natur Gewalt antut und die Begierden des Fleisches in der Glut des Geistes kreuzigt.« (Ibid. c. 48.) »Aber leider! lebt noch der alte Mensch in mir, er ist noch nicht ganz gekreuzigt.« (Ibid. c. 34.) Und diese Sätze sind keineswegs nur ein Ausdruck der frommen Individualität des Verfassers der Schrift »De imitatione Christi«; sie drücken die echte Moral des Katholizismus aus – die Moral, welche die Heiligen mit ihrem Leben bestätigten und selbst das sonst so weltliche Oberhaupt der Kirche sanktionierte. (Siehe z. B. die Canonizatio S. Bernhardi Abbatis per Älexandrum papam III. anno Ch. 1164.) Aus diesem rein negativen Moralprinzip kommt es auch, daß sich innerhalb des Katholizismus selbst diese krasse Ansicht aussprechen konnte und durfte, daß das bloße Märtyrertum auch ohne die Triebfeder der Liebe zu Gott himmlische Seligkeit erwerbe.

Allerdings negierte auch der Katholizismus in praxi die supranaturalistische Moral des Christentums; aber seine Negation hat eine wesentlich andere Bedeutung, als die des Protestantismus; sie ist nur eine Negation de facto, aber nicht de jure. Der Katholik verneinte im Leben, was er im Leben bejahen sollte – wie z. B. das Gelübde der Keuschheit – bejahen wollte, wenn er wenigstens ein religiöser Katholik war, aber der Natur der Sache nach nicht bejahen konnte. Er machte also das Naturrecht geltend, er befriedigte die Sinnlichkeit – er war, mit einem Worte, Mensch im Widerspruch mit seinem wahren Wesen, seinem religiösen Prinzip und Gewissen. »Leider! lebt noch in mir der alte (d. i. wirkliche) Mensch.« Der Katholizismus hat der Welt den Beweis gegeben, daß die übernatürlichen Glaubensprinzipien des Christentums, auf das Leben angewandt, zu Moralprinzipien gemacht, immoralische, grundverderbliche Folgen haben. Diese Erfahrung zog sich der Protestantismus zunutze, oder vielmehr sie rief den Protestantismus hervor. Er machte daher die – im Sinne des wahren Katholizismus, allerdings nicht im Sinne der entarteten Kirche – illegitime praktische Negation des Christentums zum Gesetz, zur Norm des Lebens: Ihr könnt im Leben, wenigstens diesem Leben, keine Christen, keine besondere übermenschliche Wesen sein, also sollt ihr auch keine sein. Und er legitimierte vor seinem im Christentum befangenen Gewissen sogar diese Negation des Christentums selbst wieder aus dem Christentum, erklärte sie für christlich – kein Wunder daher, daß nun endlich das moderne Christentum nicht nur die praktische, sondern selbst auch die theoretische, also die totale Negation des Christentums für Christentum ausgibt. Wenn übrigens der Protestantismus als der Widerspruch, der Katholizismus als die Einheit von Glauben und Leben bezeichnet wird, so versteht es sich von selbst, daß damit beiderseits nur das Wesen, das Prinzip bezeichnet werden soll.

Der Glaube opfert Gott den Menschen auf. Das Menschenopfer gehört selbst zum Begriffe der Religion. Die blutigen Menschenopfer dramatisieren nur diesen Begriff. »Durch den Glauben opferte Abraham den Isaak.« Hebräer 11, 17. »Wie viel größer ist Abraham, welcher seinen einzigen Sohn dem Willen nach tötete... Jephtha opferte seine jungfräuliche Tochter und wird deswegen von dem Apostel unter den Heiligen aufgezählt.« Hieronymus (Epist. Juliano). Auch in der christlichen Religion ist es nur das Blut, die Negation des Menschensohnes, wodurch der Zorn Gottes gestillt, Gott mit dem Menschen versöhnt wird. Darum mußte ein reiner, schuldloser Mensch als Opfer fallen. Solches Blut nur ist kostbar, solches nur hat versöhnende Kraft. Und dieses am Kreuze zur Besänftigung des göttlichen Zornes vergoßne Blut genießen die Christen im Abendmahl zur Bestärkung und Besiegelung ihres Glaubens. Aber warum denn das Blut in der Gestalt des Weins, das Fleisch unter der Gestalt des Brotes? Damit es nicht den Schein hat, als äßen die Christen wirklich Menschenfleisch, als tränken sie wirklich Menschenblut, damit nicht der natürliche Mensch, d. i. der homo verus beim Anblick von wirklichem Menschenfleisch und Blute vor den Mysterien des christlichen Glaubens zurückschaudert. »Damit nicht die menschliche Schwachheit vor dem Essen des Fleisches und dem Trinken des Blutes sich entsetzte, wollte Christus beides mit den Gestalten des Brots und Weins bedecken und bemänteln.« Bernardus (Edit. cit. p. 189-191). »Aus drei Gründen wird nach Christi Verordnung Fleisch und Blut unter einer andern Gestalt genossen. Erstlich deswegen, damit der Glaube, welcher sich auf die unsichtbaren Dinge bezieht, ein Verdienst hätte, denn der Glaube hat da kein Verdienst, wo die menschliche Vernunft einen Erfahrungsbeweis gewährt. Dann deswegen, damit nicht die Seele sich vor dem entsetzte, was das Auge erblickte, denn wir sind es nicht gewohnt, rohes Fleisch zu essen und Blut zu trinken. Und endlich deswegen, damit die Ungläubigen nicht die christliche Religion insultierten ... uns nämlich nicht darum verlachten, daß wir das Blut eines getöteten Menschen tränken.« Petrus Lomb. (Lib. IV.dist. ll.c.4).

Aber wie das blutige Menschenopfer in der höchsten Negation des Menschen zugleich die höchste Position desselben ausdrückt, denn nur deswegen, weil das Menschenleben für das Höchste gilt, weil also das Opfer desselben das schmerzlichste ist, das Opfer, welches die größte Überwindung kostet, wird es Gott dargebracht – ebenso ist auch der Widerspruch der Eucharistie mit der menschlichen Natur nur ein scheinbarer. Auch ganz abgesehen davon, daß Fleisch und Blut mit Wein und Brot, wie der heil. Bernhard sagt, bemäntelt werden, d. h. in Wahrheit nicht Fleisch, sondern Brot, nicht Blut, sondern Wein genossen wird – das Mysterium der Eucharistie löst sich auf in das Geheimnis des Essens und Trinkens. »... Alle alte christliche Lehrer ... lehren, daß der Leib Christi nicht allein geistlich mit dem Glauben, welches auch außerhalb des Sakraments geschieht, sondern auch mündlich, nicht allein von gläubigen, frommen, sondern auch von unwürdigen, ungläubigen, falschen und bösen Christen empfangen werde.« »So ist nun zweierlei Essen des Fleisches Christi, eines geistlich ... Solch geistlich Essen aber ist nichts andres als der Glaube... Das andere Essen des Leibes Christi ist mündlich oder sakramentlich.« (Konkordienb. Erkl. Art. 7.) »Der Mund isset den Leib Christi leiblichLuther (wider die Schwarmgeister, T. XIX, p. 417). Was begründet also die spezifische Differenz der Eucharistie? Essen und Trinken.

Außer dem Sakrament wird Gott geistig, im Sakrament sinnlich, mündlich genossen, d. h. getrunken und gegessen – leiblich angeeignet, assimiliert. Wie könntest du aber Gott in deinen Leib aufnehmen, wenn er dir für ein Gottes unwürdiges Organ gälte? Schüttest du den Wein in ein Wassergefäß? Ehrst du ihn nicht durch ein besondres Glas? Fassest du mit deinen Händen oder Lippen an, was dich ekelt? Erklärst du nicht dadurch das Schöne allein für das Berührungswürdige? Sprichst du nicht die Hände und Lippen heilig, wenn du mit ihnen das Heilige ergreifst und berührst? Wenn also Gott gegessen und getrunken wird, so wird Essen und Trinken als ein göttlicher Akt ausgesprochen. Und dies sagt die Eucharistie, aber auf eine sich selbst widersprechende, mystische, heimliche Weise. Unsere Aufgabe ist es jedoch, offen und ehrlich, deutlich und bestimmt das Mysterium der Religion auszusprechen. Das Leben ist Gott, Lebensgenuß Gottesgenuß, wahre Lebensfreude wahre Religion. Aber zum Lebensgenuß gehört auch der Genuß von Speise und Trank. Soll daher das Leben überhaupt heilig sein, so muß auch Essen und Trinken heilig sein. Ist diese Konfession Irreligion? Nun, so bedenke man, daß diese Irreligion das analysierte, explizierte, das unumwunden ausgesprochene Geheimnis der Religion selbst ist. Alle Geheimnisse der Religion resolvieren sich zuletzt, wie gezeigt, in das Geheimnis der himmlischen Seligkeit. Aber die himmlische Seligkeit ist nur die von den Schranken der Wirklichkeit entblößte Glückseligkeit. Die Christen wollen so gut glückselig sein als die Heiden. Der Unterschied ist nur, daß die Heiden den Himmel auf die Erde, die Christen die Erde in den Himmel versetzen. Endlich ist, was ist, was wirklich genossen wird; aber unendlich, was nicht ist, was nur geglaubt und gehofft wird.

Die christliche Religion ist ein Widerspruch. Sie ist die Versöhnung und zugleich der Zwiespalt, die Einheit zugleich und der Gegensatz von Gott und Mensch. Dieser personifizierte Widerspruch ist der Gottmensch – die Einheit der Gottheit und Menschheit in ihm Wahrheit und Unwahrheit.

Es ist schon oben behauptet worden, daß, wenn Christus zugleich Gott, Mensch und zugleich ein andres Wesen war, welches als ein des Leidens unfähiges Wesen vorgestellt wird, sein Leiden nur eine Illusion war. Denn sein Leiden für ihn als Menschen war kein Leiden für ihn als Gott. Nein! was er als Mensch bekannte, leugnete er als Gott. Er litt nur äußerlich, nicht innerlich, d. h. er litt nur scheinbar, doketisch, aber nicht wirklich; denn nur der Erscheinung, dem Ansehn, dem Äußern nach war er Mensch, in Wahrheit, im Wesen aber, welches eben deswegen nur den Gläubigen Gegenstand war, Gott. Ein wahres Leiden wäre es nur gewesen, wenn er zugleich als Gott gelitten hätte. Was nicht in Gott selbst aufgenommen, wird nicht in die Wahrheit, nicht in das Wesen, die Substanz aufgenommen. Unglaublich aber ist es, daß die Christen selbst, teils direkt, teils indirekt, eingestanden haben, daß ihr höchstes, heiligstes Mysterium nur eine Illusion, eine Simulation ist. Eine Simulation, die übrigens schon dem durchaus unhistorischen, Wegen dieser Behauptung verweise ich auf Lützelbergers Schrift: »Die kirchliche Tradition über den Apostel Johannes und seine Schriften in ihrer Grundlosigkeit nachgewiesen«, und Bruno Bauers »Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes« (III. B.). theatralischen, illusorischen Evangelium Johannis zugrunde liegt, wie dies unter anderm besonders aus der Auferweckung des Lazarus hervorgeht, indem hier der allmächtige Gebieter über Tod und Leben offenbar nur zur Ostentation seiner Menschlichkeit sogar Tränen vergießt und ausdrücklich sagt: »Vater, ich danke dir, daß du mich erhöret hast, doch ich weiß, daß du mich allezeit hörest, sondern um des Volks willen, das umher stehet, sage ich es, daß sie glauben.« Diese evangelische Simulation hat nun die christliche Kirche bis zur offenbaren Verstellung ausgebildet. »Derselbe litt und litt nicht... Er litt seinem angenommenen Leibe nach, damit der angenommene Leib für ein wirklicher gehalten würde, aber er litt nicht der leidensunfähigen Gottheit des Worts nach... Er war also unsterblich im Tode, leidensunfähig im Leiden ... Warum schreibst du der Gottheit die Leiden des Körpers zu und verbindest die Schwachheit des menschlichen Schmerzes mit der göttlichen Natur?« Ambrosius (De incarnat. dom. sac., c. 4 u. 5). »Der menschlichen Natur nach nahm er an Weisheit zu, nicht weil er selbst mit der Zeit weiser wurde..., sondern eben die Weisheit, von der er voll war, zeigte er den andern allmählich mit der Zeit... für andere also, nicht für sich nahm er an Weisheit und Gnade zu.« Gregorius (bei Petrus Lomb. lib. III. dist. 13. c. 1). »Er nahm also zu, dem Schein und der Meinung andrer Menschen nach. So heißt es von ihm, daß er in seiner Kindheit Vater und Mutter nicht gekannt hätte, weil er sich so benahm und betrug, als wenn er sie nicht gekannt hätte.« Petrus Lomb. (ibid. c. 2). »Als Mensch also zweifelt er, als Mensch hat er gesprochen. (Ambrosius.) Mit diesen Worten scheint angedeutet zu werden, daß Christus nicht als Gott oder Gottes Sohn, sondern als Mensch mit menschlichem Affekt gezweifelt hat, was aber nicht so zu verstehen ist, als wenn er selbst gezweifelt hätte, sondern nur so, daß er sich wie ein Zweifelnder benahm und den Menschen zu zweifeln schien.« Petrus Lomb. (ibid. dist. 17. c. 2). Wir haben im ersten Teil unsrer Schrift die Wahrheit, im zweiten die Unwahrheit der Religion oder vielmehr der Theologie dargestellt. Wahrheit ist nur die Identität Gottes und des Menschen – Wahrheit nur die Religion, wenn sie die menschlichen Bestimmungen als göttliche bejaht, Falschheit, wenn sie, als Theologie, dieselben negiert, Gott als ein andres Wesen sondernd vom Menschen. So hatten wir im ersten Teil zu beweisen die Wahrheit des Leidens Gottes; hier haben wir den Beweis von der Unwahrheit dieses Leidens, und zwar nicht den subjektiven, sondern den objektiven – das Eingeständnis der Theologie selbst, daß ihr höchstes Mysterium, das Leiden Gottes, nur eine Täuschung, Illusion ist. Habe ich also falsch geredet, wenn ich sagte, das oberste Prinzip der christlichen Theologie sei die Hypokrisie? Leugnet nicht auch der Theanthropos, daß er Mensch ist, während er Mensch ist? O widerlegt mich doch!

Es ist daher die höchste Kritiklosigkeit, Unwahrhaftigkeit und Willkürlichkeit, die christliche Religion, wie es die spekulative Philosophie gemacht hat, nur als Religion der Versöhnung, nicht auch als Religion des Zwiespalts zu demonstrieren, in dem Gottmenschen nur die Einheit, nicht auch den Widerspruch des göttlichen und menschlichen Wesens zu finden. Christus hat nur als Mensch, nicht als Gott gelitten – Leidensfähigkeit ist aber das Zeichen wirklicher Menschheit –, nicht als Gott ist er geboren, gewachsen an Erkenntnis, gekreuzigt; d. h. alle menschlichen Bestimmungen sind von ihm als Gott entfernt geblieben. Das göttliche Wesen ist in der Menschwerdung, ungeachtet der Behauptung, daß Christus zugleich wahrer Gott und wahrer Mensch gewesen, ebensogut entzweit mit dem menschlichen Wesen, als vor derselben, indem jedes Wesen die Bestimmung des andern von sich ausschließt, obwohl beide, aber auf eine unbegreifliche, mirakulöse, d. i. unwahre, der Natur des Verhältnisses, in dem sie zueinander stehen, widersprechende Weise zu einer Persönlichkeit verknüpft sein sollen. Auch die Lutheraner, ja Luther selbst, so derb er sich über die Gemeinschaft und Vereinigung der menschlichen und göttlichen Natur in Christo ausspricht, kommt doch nicht über ihren unversöhnlichen Zwiespalt hinaus. »Gott ist Mensch und Mensch ist Gott, dadurch doch weder die Naturen, noch derselben Eigenschaften miteinander vermischt werden, sondern es behält eine jede Natur ihr Wesen und Eigenschaften.« »Es hat der Sohn Gottes selbst wahrhaftig, doch nach der angenommenen menschlichen Natur gelitten und ist wahrhaftig gestorben, wiewohl die göttliche Natur weder leiden noch sterben kann.« »Ist recht geredet: Gottes Sohn leidet. Denn obwohl das eine Stück (daß ich so rede) als die Gottheit nicht leidet, so leidet dennoch die Person, welche Gott ist, am andern Stück als an der Menschheit; denn in der Wahrheit ist Gottes Sohn für uns gekreuzigt, das ist die Person, die Gott ist; denn sie ist, sie (sage ich), die Person ist gekreuzigt nach der Menschheit.« »Die Person ist's, die alles tut und leidet, eines nach dieser Natur, das andre nach jener Natur, wie das alles die Gelehrten wohl wissen.« Konkordienbuch (Erklär. Art. 8). »Es ist Gottes Sohn und Gott selbst ermordet und erwürget: denn Gott und Mensch ist eine Person. Darum ist der Gott gekreuziget und gestorben, der Mensch worden; nicht der abgesonderte Gott, sondern der vereinigte Gott mit der Menschheit: nicht nach der Gottheit, sondern nach der menschlichen Natur, die er angenommen.« Luther (T. III, p. 502). So sind also nur in der Person, d. h. nur in einem Nomen proprium, nur dem Namen nach, aber nicht im Wesen, nicht in der Wahrheit die beiden Naturen zur Einheit verbunden. »Wann gesagt wird: Gott ist Mensch oder der Mensch ist Gott, so heißt ein solcher Satz ein persönlicher, weil er eine persönliche Vereinigung in Christo voraussetzt, denn ohne eine solche Vereinigung der Naturen in Christo hätte ich niemals sagen können, daß Gott Mensch oder der Mensch Gott sei ... Ganz klar aber ist, daß die Naturen im allgemeinen nicht miteinander verbunden werden können und man daher nicht sagen kann: die göttliche Natur ist die menschliche oder die Gottheit ist die Menschheit und umgekehrt.« J.F. Buddeus (1. c. lib. IV. c. II. § 11). So ist also die Einheit des göttlichen und menschlichen Wesens in der Inkarnation nur eine Täuschung, eine Illusion. Das alte Dissidium von Gott und Mensch liegt auch ihr noch zugrunde und wirkt um so verderblicher, ist um so häßlicher, als es sich hinter den Schein, hinter die Imagination der Einheit verbirgt. Darum war auch der Sozinianismus nichts weniger als flach, wenn er wie die Trinität, so auch das Kompositum des Gottmenschen negierte – er war nur konsequent, nur wahrhaft. Gott war ein dreipersönliches Wesen und doch sollte er zugleich schlechthin einfach, ein ens simplicissimum sein, so leugnete die Einfachheit die Trinität: Gott war Gott-Mensch, und doch sollte die Gottheit nicht von der Menschheit tangiert oder aufgehoben werden, d.h. wesentlich von ihr geschieden sein; so leugnete die Unvereinbarkeit der göttlichen und menschlichen Bestimmungen die Einheit der beiden Wesen. Wir haben demnach schon im Gott-Menschen selbst den Leugner, den Erzfeind des Gottmenschen, den Rationalismus, nur daß er hier zugleich noch mit seinem Gegensatze behaftet war. Der Sozinianismus negierte also nur, was der Glaube selbst negierte, zugleich aber im Widerspruch mit sich wieder behauptete; er negierte nur einen Widerspruch, nur eine Unwahrheit.

Gleichwohl haben aber doch auch wieder die Christen die Menschwerdung Gottes als ein Werk der Liebe gefeiert, als eine Selbstaufopferung Gottes, als eine Verleugnung seiner Majestät – Amor triumphat de Deo – denn die Liebe Gottes ist ein leeres Wort, wenn sie nicht als wirkliche Aufhebung seines Unterschieds vom Menschen gefaßt wird. Wir haben daher im Mittelpunkt des Christentums den am Schluß entwickelten Widerspruch von Glaube und Liebe. Der Glaube macht das Leiden Gottes zu einem Scheine, die Liebe zu einer Wahrheit, denn nur auf der Wahrheit des Leidens beruht der wahre, positive Eindruck der Inkarnation. So sehr wir daher den Widerspruch und Zwiespalt zwischen der menschlichen und der göttlichen Natur im Gottmenschen hervorgehoben haben, so sehr müssen wir hinwiederum die Gemeinschaft und Einheit derselben hervorheben, vermöge welcher Gott wirklich Mensch und der Mensch wirklich Gott ist. Hier haben wir darum den unwidersprechlichen, unumstößlichen und zugleich sinnfälligen Beweis, daß der Mittelpunkt, der höchste Gegenstand des Christentums nichts andres als der Mensch ist, daß die Christen das menschliche Individuum als Gott und Gott als das menschliche Individuum anbeten. » Dieser Mensch, geboren von Maria der Jungfrauen, ist Gott selbst, der Himmel und Erde erschaffen hat.« Luther (T. II, p. 671). » Ich zeige auf den Menschen Christum und spreche: das ist Gottes Sohn.«. Ders. (T. XIX, p. 594). »Lebendig machen, alles Gericht und alle Gewalt haben im Himmel und auf Erden, alles in seinen Händen haben, alles unter seinen Füßen unterworfen haben, von Sünden reinigen usw. sind ... göttliche unendliche Eigenschaften, welche doch nach Aussage der Schrift dem Menschen Christo gegeben und mitgeteilt sind.« »Daher glauben, lehren und bekennen wir, daß des Menschen Sohn... jetzt nicht allein als Gott, sondern auch als Mensch alles weiß, alles vermag, allen Kreaturen gegenwärtig ist.« »Demnach verwerfen und verdammen wir ..., daß er (der Sohn Gottes) nach der menschlichen Natur der Allmächtigkeit und anderer Eigenschaften göttlicher Natur allerding nicht fähig sei.« (Konkordienb. summar. Begr. u. Erklär. Art. 8.) »Hieraus folgt von selbst, daß Christus auch als Mensch religiös verehrt werden soll.« Buddeus (1. c. lib. IV. c. IL § 17). Dasselbe lehren ausdrücklich die Kirchenväter und Katholiken. Z. B.: »Mit derselben Anbetung ist in Christo die Gottheit und Menschheit anzubeten... Die Gottheit ist mit der Menschheit durch persönliche Vereinigung innigst verbunden, also kann auch die Menschheit Christi oder Christus als Mensch Gegenstand göttlicher Verehrung sein.« Theol. Schol. (See. Thomas Aq., P. Metzger T. IV. p. 124). Zwar heißt es: nicht der Mensch, nicht Fleisch und Blut für sich selbst, sondern das mit Gott verbundne Fleisch wird angebetet, so daß der Kultus nicht dem Fleische oder dem Menschen, sondern Gott gilt. Aber es ist hier wie mit dem Heiligen- und Bilderdienst. Wie der Heilige nur im Bilde, Gott nur im Heiligen verehrt wird, weil man das Bild, den Heiligen selbst verehrt, so wird Gott nur im menschlichen Fleische angebetet, weil das menschliche Fleisch selbst angebetet wird. Gott wird Fleisch, Mensch, weil schon im Grunde der Mensch Gott ist. Wie könnte es dir nur in den Sinn kommen, das menschliche Fleisch mit Gott in so innige Beziehung und Berührung zu bringen, wenn es dir etwas Unreines, Niedriges, Gottes Unwürdiges wäre? Wenn der Wert, die Würde des menschlichen Fleisches nicht in ihm selbst liegt, warum machst du nicht andres, nicht tierisches Fleisch zur Wohnstätte des göttlichen Geistes? Zwar heißt es: der Mensch ist nur das Organ, » in, mit und durch« welches die Gottheit wirket »wie die Seele im Leibe«. Aber auch dieser Einwand ist durch das eben Gesagte schon widerlegt. Gott wählte den Menschen zu seinem Organ, seinem Leibe, weil er nur im Menschen ein seiner würdiges, ein ihm passendes, wohlgefälliges Organ fand. Wenn der Mensch gleichgültig ist, warum inkarnierte sich denn Gott nicht in einem Tiere? So kommt also Gott nur aus dem Menschen in den Menschen. Die Erscheinung Gottes im Menschen ist nur eine Erscheinung von der Göttlichkeit und Herrlichkeit des Menschen. Noscitur ex alio, qui non cognoscitur ex se (wen man nicht aus sich erkennt, den erkennt man aus einem andern) – dieser triviale Spruch gilt auch hier. Gott wird erkannt aus dem Menschen, den er mit seiner persönlichen Gegenwart und Einwohnung beehrt, und zwar als ein menschliches Wesen, denn was einer bevorzugt, auserwählt, liebt, das ist sein gegenständliches Wesen selbst; und der Mensch wird aus Gott erkannt, und zwar als ein göttliches Wesen, denn nur Gotteswürdiges, nur Göttliches kann Objekt, kann Organ und Wohnsitz Gottes sein. Zwar heißt es ferner: es ist nur dieser Jesus Christus ausschließlich allein, kein anderer Mensch sonst, der als Gott verehrt wird. Aber auch dieser Grund ist eitel und nichtig. Christus ist zwar einer nur, aber einer für alle. Er ist Mensch, wie wir, »unser Bruder, und wir sind Fleisch von seinem Fleische und Bein von seinem Bein.« Jeder erkennt daher sich in Christo, jeder findet sich in ihm repräsentiert. » Fleisch und Blut verkennt sich nicht.« »In Jesu Christo unserm Herrn ist eines jeden unter uns Portion Fleisch und Blut. Darum wo mein Leib regiert, da gläube ich, daß ich selbst regiere. Wo mein Fleisch verkläret ist, da gläube ich, daß ich selbst herrlich bin. Wo mein Blut herrschet, da halte ich dafür, daß ich selbst herrsche.« Luther (T. XVI, p. 534). »Bedenkt, daß der Leib des Sohnes Gottes die Idee unserer Leiber ist. Ehrt also euern Leib aus Verehrung seiner Idee!« Jacob Milichius In diesen wenigen, bereits im Jahr 1557 ausgesprochenen Worten ist eigentlich schon das Geheimnis der christlichen Religion und Theologie aufgelöst. Ist der Leib Gottes die Idee unsres Leibes, so ist notwendig auch das Wesen Gottes überhaupt die Idee unsers Wesens, d.h. unser Wesen, aber nicht als wirkliches oder mit uns, den wirklichen Individuen identisches, sondern als ein vermittelst des Denkens von uns abgezognes, vermittelst der Phantasie in dieser Abgezogenheit verselbständigtes, personifiziertes Wesen.

(Or. de Pulmone in Melanchth. Declam. T. II. p. 174). Und so ist es denn eine unleugbare, unumstößliche Tatsache: die Christen beten das menschliche Individuum an als das höchste Wesen, als Gott. Freilich nicht mit Bewußtsein; denn dies eben konstituiert die Illusion des religiösen Prinzips. Aber in diesem Sinne beteten auch die Heiden nicht die Götterstatue an; denn auch ihnen war die Statue keine Statue, sondern der Gott selbst. Aber dennoch beteten sie ebensogut die Statue an, als die Christen das menschliche Individuum, ob sie es gleich natürlich nicht Wort haben wollen.

Der Mensch ist der Gott des Christentums, die Anthropologie das Geheimnis der christlichen Theologie.

Die Geschichte des Christentums hat keine andere Aufgabe gehabt, als dieses Geheimnis zu enthüllen – die Theologie als Anthropologie zu verwirklichen und erkennen. Der Unterschied zwischen dem Protestantismus und dem Katholizismus – dem alten, nur noch in Büchern, nicht mehr in der Wirklichkeit existierenden Katholizismus – besteht nur darin, daß dieser Theologie, jener Christologie, d.h. (religiöse) Anthropologie ist. Der Katholizismus hat einen supranaturalistischen, abstrakten Gott, einen Gott, der ein andres als ein menschliches, ein nicht menschliches, ein übermenschliches Wesen ist. Das Ziel der katholischen Moral, die Gottähnlichkeit besteht daher darin, nicht Mensch, mehr als Mensch – d.h. ein himmlisches, abstraktes Wesen, ein Engel zu sein. Nur in der Moral aber realisiert, offenbart sich das Wesen einer Religion; nur die Moral ist das Kriterium, ob ein religiöser Glaube Wahrheit oder Chimäre ist. Also ist ein übermenschlicher, übernatürlicher Gott nur da noch eine Wahrheit, wo er eine übermenschliche, über- oder vielmehr widernatürliche Moral zur Folge hat. Der Protestantismus dagegen hat keine supranaturalistische, sondern eine menschliche Moral, eine Moral von und für Fleisch und Blut, folglich ist auch sein Gott, sein wahrer, wirklicher Gott wenigstens, kein abstraktes, supranaturalistisches Wesen mehr, sondern ein Wesen von Fleisch und Blut. »Diesen Trotz höret der Teufel ungern, daß unser Fleisch und Blut Gottes Sohn, ja Gott selbst ist und regieret im Himmel über alles.« Luther (T. XVI, p. 573). » Außer Christo kein Gott ist, und wo Christus ist, da ist die Gottheit gantz und gar.« Ders. (T. XIX, p. 403). Der Katholizismus hat sowohl in der Theorie, als in der Praxis einen Gott, der ungeachtet des Prädikates der Liebe, der Menschheit noch ein Wesen für sich selbst ist, zu welchem der Mensch daher nur dadurch kommt, daß er gegen sich selbst ist, sich selbst verneint, sein Fürsichsein aufgibt; der Protestantismus dagegen hat einen Gott, der, wenigstens in praxi, im wesentlichen, nicht mehr ein Fürsichsein, der nur noch ein Sein für den Menschen, ein Sein zum Besten des Menschen ist; daher ist im Katholizismus der höchste Akt des Kultus, »die Messe Christi«, ein Opfer des Menschen – derselbe Christus, dasselbe Fleisch und Blut, das am Kreuze, wird in der Hostie Gott geopfert – im Protestantismus dagegen ein Opfer, eine »Gabe Gottes«; Gott opfert, gibt sich hin dem Menschen zum Genusse. (S. Luther z.B. T. XX, p. 259; T. XVII, p. 529.) Im Katholizismus ist die Menschheit die Eigenschaft, das Prädikat der Gottheit (Christi) –: Gott Mensch; im Protestantismus dagegen ist die Gottheit die Eigenschaft, das Prädikat der Menschheit (Christi) –: der Mensch Gott. »Das haben vor Zeiten die höchsten Theologi getan, daß sie von der Menschheit Christi geflogen sind zu der Gottheit und sich alleine an dieselbige gehänget und gedachten, man müßte die Menschheit Christi nicht kennen. Aber man muß so steigen zu der Gottheit Christi und daran sich halten, daß man die Menschheit Christi nicht verlasse und zur Gottheit Christi allein komme. – Du sollst von keinem Gott, noch Sohn Gottes etwas wissen, es sei denn der, so da heiße geboren aus der Jungfrauen Marien und der da sei Mensch worden. – Wer seine Menschheit bekömmet, der hat auch seine Gottheit.« Luther (T. IX, p. 592, 598). An einer andern Stelle lobt daher Luther den hl. Bernhard und Bonaventura deswegen, daß sie die Menschheit Christi so hervorgehoben hätten. Oder kürzlich so: im Katholizismus ist der Mensch für Gott; im Protestantismus dagegen Gott für den Menschen. Allerdings ist auch im Katholizismus, im Christentum überhaupt Gott ein Wesen für den Menschen; aber der Protestantismus erst hat aus dieser Relativität Gottes das wahre Resultat – die Absolutheit des Menschen – gezogen. »Jesus Christus unser Herr ist Uns empfangen, Uns geboren, Uns gelitten, Uns gekreuzigt, Uns gestorben und begraben. Unser Herr ist Uns zu Trost auferstanden von den Toten, sitzt Uns zugute zur Rechten des allmächtigen Vaters, ist Uns zu Trost zukünftig zu richten die Lebendigen und die Toten. Das haben die heiligen Apostel und lieben Väter in ihrem Bekenntnis anzeigen wollen mit dem Wort: Uns und Unsern Herrn, nämlich, daß Jesus Christus unser sei, der uns helfen wolle und solle.« »Also daß wir die Worte nicht kalt über hin lesen oder sprechen und auf Christum allein deuten, sondern auch auf Uns.« Luther (T. XVI, p. 538). »Ich weiß von keinem Gotte, denn der für mich gegeben ist.« Ders. (T. III, p. 589). »Ist das nicht großes Ding, daß Gott Mensch ist, daß Gott sich dem Menschen zu eigen gibt und will sein sein, gleichwie der Mann sich dem Weibe gibt und sein ist? So aber Gott unser ist, so sind auch alle Dinge unser.« (T. XII, p. 283.) »Gott kann nicht ein Gott sein der Toten, die nichts sind, sondern ist ein Gott der Lebendigen. Wo Gott wäre ein Gott der Toten, so wäre er eben als der ein Ehemann ist, der kein Eheweib hat, oder als der ein Vater ist, der keinen Sohn hat, oder als der ein Herr ist, der keinen Knecht hat. Denn ist er ein Ehemann, so muß er ein Eheweib haben. Ist er Vater, so muß er einen Sohn haben. Ist er Herr, so muß er einen Knecht haben. Oder wird ein gemalter Vater, ein gemalter Herr, das ist, nichts sein.« »Gott ist nicht ein Gott, wie der Heiden Götzen sind, ist auch nicht ein gemalter Gott, der allein für sich sei und niemand habe, der ihn anrufe und ihm diene.« »Ein Gott heißt, von dem man alles Guts gewarten und empfahen soll ... Wenn er allein für sich im Himmel Gott wäre, zu dem man sich nichts Guts zu versehen hätte, so wäre er ein steinern oder ströhern Gott... Wenn er allein für sich säße im Himmel, wie ein Klotz, so wäre er nicht Gott.« (T. XVI, p. 465.) »Gott spricht: Ich der allmächtige Schöpfer Himmels und der Erden bin Dein Gott... Ein Gott aber sein heißt soviel, als von allem Übel und Unglück, so uns drücket, erlösen: als da ist die Sünde, die Hölle, der Tod etc.« (T. II, p. 327.) »Alle Welt heißt das einen Gott, darauf der Mensch trauet in Not und Anfechtung, darauf er sich tröstet und verläßt, davon man alles Gute will haben und der helfen könne. – So beschreibet die Vernunft Gott, daß er sei, was einem Menschen Hülfe tue, ihm nütze und zugute gereiche. – Dies siehest du auch in diesem Texte: Ich bin der Herr Dein Gott, der ich dich aus Ägypten geführet habe. Da erzählt er, was Gott sei, was seine Natur und Eigenschaft sei, nämlich, daß er wohltue, erlöse aus Gefährlichkeiten und helfe aus Nöten und allerlei Widerwärtigkeiten.« (T. IV, p. 236, 237.) Wenn nun aber Gott nur dadurch ein lebendiger, d. i. wirklicher Gott, nur dadurch überhaupt Gott ist, daß er ein Gott des Menschen, ein dem Menschen nützliches, gutes, wohltätiges Wesen ist; so ist ja in Wahrheit der Mensch das Kriterium, das Maß Gottes, der Mensch das absolute Wesen – das Wesen Gottes. Ein Gott allein für sich ist kein Gott – das heißt eben nichts andres als: ein Gott ohne den Menschen ist nicht Gott; wo kein Mensch, ist auch kein Gott; nimmst du Gott das Prädikat der Menschlichkeit, so nimmst du ihm auch das Prädikat der Gottheit; fällt die Beziehung auf den Menschen weg, so fällt auch sein Wesen weg.

Aber gleichwohl hat doch zugleich wieder der Protestantismus, in der Theorie wenigstens, noch hinter diesem menschlichen Gotte den alten supranaturalistischen Gott festgehalten. Der Protestantismus ist der Widerspruch von Theorie und Praxis; er hat nur das menschliche Fleisch, aber nicht die menschliche Vernunft emanzipiert. Das Wesen des Christentums, d.h. das göttliche Wesen widerspricht ihm zufolge nicht den natürlichen Trieben des Menschen – »darum sollen wir nun wissen, daß Gott die natürliche Neigung in dem Menschen nicht verwirft oder aufhebet, welche in der Natur in der Schöpfung eingepflanzet, sondern daß er dieselbige erwecket und erhält.« Luther (T. III, p. 290). Aber es widerspricht der Vernunft, ist darum theoretisch nur ein Gegenstand des Glaubens. Das Wesen des Glaubens, das Wesen Gottes ist aber, wie bewiesen, selbst nichts andres, als das außer den Menschen gesetzte, außer dem Menschen vorgestellte Wesen des Menschen. Die Reduktion des außermenschlichen, übernatürlichen und widervernünftigen Wesens Gottes auf das natürliche, immanente, eingeborne Wesen des Menschen ist daher die Befreiung des Protestantismus, des Christentums überhaupt von seinem Grundwiderspruch, die Reduktion desselben auf seine Wahrheit – das Resultat, das notwendige, unabweisbare, ununterdrückbare, unumstößliche Resultat des Christentums.

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