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Das Wesen des Christentums

Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums - Kapitel 26
Quellenangabe
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typeessay
authorLudwig Feuerbach
titleDas Wesen des Christentums
publisherPhilipp Reclam jun. Stuttgart
seriesUniversal-Bibliothek
volumeNr. 4571 (7)
year1988
isbn3150046711
firstpub1849
correctorreuters@abc.de
senderwww.gaga.net
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Vierundzwanzigstes Kapitel

Der Widerspruch in der spekulativen Gotteslehre

Die Persönlichkeit Gottes ist also das Mittel, wodurch der Mensch die Bestimmungen und Vorstellungen seines eignen Wesens zu Bestimmungen und Vorstellungen eines andern Wesens, eines Wesens außer ihm macht. Die Persönlichkeit Gottes ist selbst nichts andres als die entäußerte, vergegenständlichte Persönlichkeit des Menschen.

Auf diesem Prozesse der Selbstentäußerung beruht auch die Hegelsche spekulative Lehre, welche das Bewußtsein des Menschen von Gott zum Selbstbewußtsein Gottes macht. Gott wird von uns gedacht, gewußt. Dieses sein Gedachtwerden ist der Spekulation zufolge das Sich-Denken Gottes; sie einigt die beiden Seiten, welche die Religion auseinandertrennt. Die Spekulation ist hierin bei weitem tiefer als die Religion, denn das Gedachtsein Gottes ist nicht, wie das eines äußerlichen Gegenstandes. Gott ist ein innres, geistiges Wesen, das Denken, das Bewußtsein ein innerer, geistiger Akt, das Gedachtwerden Gottes daher die Bejahung dessen, was Gott ist, das Wesen Gottes als Akt betätigt. Daß Gott gedacht, gewußt wird, ist ihm wesentlich, notwendig, daß dieser Baum gedacht wird, ist dem Baume zufällig, unwesentlich. Wie ist es nun aber möglich, daß diese Notwendigkeit nur eine subjektive, nicht zugleich objektive ausdrücken soll? wie möglich, daß Gott, wenn er für uns sein, uns Gegenstand sein soll, notwendig gedacht werden muß, wenn Gott an sich selbst, wie ein Klotz, gleichgültig dagegen ist, ob er gedacht, gewußt wird oder nicht? Nein! es ist nicht möglich. Wir sind genötigt, das Gedachtwerden Gottes zum Sich-selbst-Denken Gottes zu machen.

Der religiöse Objektivismus hat zwei Passiva, zweierlei Gedachtwerden. Einmal wird Gott von uns gedacht, das andre Mal von sich selbst. Gott denkt sich, unabhängig davon, daß er von uns gedacht wird – er hat ein von unserm Bewußtsein unterschiednes, unabhängiges Selbstbewußtsein. Es ist dies allerdings auch notwendig, wenn Gott einmal als wirkliche Persönlichkeit vorgestellt wird; denn die wirkliche, menschliche Person denkt sich und wird gedacht von einer andern; mein Denken von ihr ist ihr ein gleichgültiges, äußerliches. Es ist dies der höchste Punkt des religiösen Anthropopathismus. Um Gott von allem Menschlichen frei und selbständig zu machen, macht man aus ihm lieber geradezu eine förmliche, wirkliche Person, indem man sein Denken in ihm einschließt, das Gedachtwerden von ihm ausschließt, als in ein andres Wesen fallend. Diese Gleichgültigkeit gegen uns, gegen unser Denken ist das Zeugnis seiner selbständigen, d. i. äußerlichen, persönlichen Existenz. Die Religion macht allerdings auch das Gedachtwerden Gottes zum Selbstdenken Gottes; aber weil dieser Prozeß hinter ihrem Bewußtsein vorgeht, indem Gott unmittelbar vorausgesetzt ist als ein für sich existierendes, persönliches Wesen, so fällt in ihr Bewußtsein nur die Gleichgültigkeit der beiden Seiten.

Übrigens bleibt auch die Religion keineswegs bei dieser Gleichgültigkeit der beiden Seiten stehen. Gott schafft, um sich zu offenbaren – die Schöpfung ist die Offenbarung Gottes. Aber für die Steine, die Pflanzen, die Tiere ist kein Gott, sondern nur für den Menschen, weshalb auch die Natur lediglich um des Menschen willen, der Mensch aber um Gottes willen ist. Im Menschen verherrlicht sich Gott – der Mensch ist der Stolz Gottes. Gott erkennt sich wohl selbst ohne den Menschen; aber solange kein andres Ich ist, so lange ist er nur mögliche, nur vorgestellte Person. Erst indem ein Unterschied von Gott, Ungöttliches gesetzt wird, so wird Gott seiner sich bewußt, nur indem er weiß, was nicht Gott ist, weiß er, was Gott sein heißt, kennt er die Seligkeit seiner Gottheit. Erst mit dem Setzen des Andern, der Welt setzt sich also Gott als Gott. Ist Gott allmächtig ohne die Schöpfung? Nein! erst in der Schöpfung verwirklicht, bewährt sich die Allmacht. Was ist eine Kraft, eine Eigenschaft, die sich nicht zeigt, nicht betätigt? was eine Macht, die nichts macht? ein Licht, das nicht leuchtet? eine Weisheit, die nichts, d. i. nichts Wirkliches weiß? Aber was ist die Allmacht, was alle übrigen göttlichen Bestimmungen, wenn der Mensch nicht ist? Der Mensch ist nichts ohne Gott; aber auch Gott nichts ohne den Menschen; »Gott mag unser als wenig entbehren als wir sein.« (Predigten etzlicher Lehrer etc., p. 16. S. über diesen Gegenstand auch Strauß, Christl. Glaubensl. I. B. § 47 und die deutsche Theologia c. 49.) denn erst im Menschen wird Gott als Gott Gegenstand, wird er erst Gott. Erst die verschiedenen Eigenschaften des Menschen setzen Verschiedenheit, den Grund der Wirklichkeit in Gott. Die physischen Eigenschaften des Menschen machen Gott zu einem physischen Wesen – zum Gott Vater, welcher der Schöpfer der Natur, d. h. das personifizierte, vermenschlichte Wesen der Natur ist »Dies zeitliche vergängliche Lehen in dieser Welt (d. i. natürliche Leben) haben wir durch Gott, der da ist allmächtiger Schöpfer Himmels und der Erden. Aber das ewige unvergängliche Leben haben wir durch unsers Herrn Jesu Christi Leiden und Auferstehung ... Jesus Christus ein Herr über jenes LebenLuther (XVI. Th., S. 459). – die intellektuellen Eigenschaften zu einem intellektuellen, die moralischen zu einem moralischen Wesen. Des Menschen Elend ist der Triumph der göttlichen Barmherzigkeit; der Sünde Schmerzgefühl der göttlichen Heiligkeit Wonnegefühl. Leben, Feuer, Affekt kommt nur durch den Menschen in Gott. Über den verstockten Sünder erzürnt er sich; über den reuigen Sünder erfreut er sich. Der Mensch ist der offenbare Gott – im Menschen erst verwirklicht, betätigt sich das göttliche Wesen als solches. In der Schöpfung der Natur geht Gott aus sich heraus, verhält er sich zu einem Andern, aber im Menschen kehrt er wieder in sich zurück: – der Mensch erkennt Gott, weil sich Gott in ihm findet und erkennt, sich als Gott fühlt. Wo keine Presse, keine Not, ist kein Gefühl – und das Gefühl nur die wirkliche Erkenntnis. Wer kann die Barmherzigkeit erkennen, ohne das Bedürfnis derselben, die Gerechtigkeit, ohne das Unrecht, die Seligkeit, ohne Not zu empfinden? Fühlen mußt du, was ein Ding ist; sonst lernst du es nimmer kennen. Erst im Menschen aber werden die göttlichen Eigenschaften zu Gefühlen, zu Empfindungen, d.h., der Mensch ist das Selbstgefühl Gottes – der gefühlte Gott der wirkliche Gott; denn die Eigenschaften Gottes sind ja nur als vom Menschen empfundene, als Empfindungen, als patho- und psychologische Bestimmungen erst Wirklichkeiten. Wäre die Empfindung des menschlichen Elends außer Gott, in einem von ihm persönlich abgetrennten Wesen, so wäre auch die Barmherzigkeit nicht in Gott, und wir hätten daher wieder das beschaffenheitslose Wesen, richtiger Nichts, welches Gott vor dem Menschen oder ohne den Menschen war. Ein Beispiel. Ob ich ein gutes oder mitteilendes Wesen bin – denn gut ist nur, was sich selbst hingibt, mitteilt, bonum est communicativum sui – weiß ich nicht, ehe sich mir die Gelegenheit darbietet, einem andern Gutes zu erweisen. Erst im Akte der Mitteilung erfahre ich das Glück der Wohltätigkeit, die Freude der Freigebigkeit, der Liberalität. Aber ist diese Freude unterschieden von der Freude des Empfängers? Nein; ich freue mich, weil er sich freut. Ich fühle das Elend des andern, ich leide mit ihm; indem ich sein Elend erleichtere, erleichtere ich mein eignes – das Gefühl des Elends ist auch Elend. Das freudige Gefühl des Gebers ist nur der Reflex, das Selbstgefühl der Freude im Empfänger. Ihre Freude ist eine gemeinschaftliche Empfindung, die sich daher auch äußerlich durch Vereinigung der Hände, der Lippen versinnlicht. So ist es also auch hier. So gut die Empfindung des menschlichen Elends eine menschliche, so gut ist die Empfindung der göttlichen Barmherzigkeit eine menschliche. Nur das Gefühl der Not der Endlichkeit ist das Gefühl der Seligkeit der Unendlichkeit. Wo das eine nicht ist, da ist auch das andere nicht. Beides ist unabsonderlich – untrennbar die Empfindung Gottes als Gottes und die Empfindung des Menschen als Menschen – untrennbar die Selbsterkenntnis Gottes von der Erkenntnis des Menschen. Selbst ist Gott nur im menschlichen Selbst – nur in der menschlichen Unterscheidungskraft, in der innern Zwiefachheit des menschlichen Wesens. So wird als Ich, als Selbst, als Kraft, d. i. als etwas Besonderes die Barmherzigkeit nur empfunden von ihrem Gegenteil. Gott ist Gott nur durch das, was nicht Gott ist, nur im Unterschied von seinem Gegenteil. Hierin haben wir auch das Geheimnis der Lehre J. Böhm[e]s. Nur ist zu bemerken, daß J. Böhm[e] als Mystiker und Theolog die Empfindungen, in denen sich erst das göttliche Wesen verwirklicht, aus Nichts zu Etwas, zu einem qualitativen Wesen wird, abgetrennt von den Empfindungen des Menschen – wenigstens seiner Einbildung nach – außer den Menschen setzt und in der Gestalt von natürlichen Qualitäten vergegenständlicht, so jedoch, daß selbst diese Qualitäten wieder nur die Eindrücke, die sie auf sein Gemüt machen, darstellen. Dann ist nicht zu übersehen, daß das, was das empirisch religiöse Bewußtsein erst mit der wirklichen Schöpfung der Natur und des Menschen setzt, das mystische Bewußtsein schon vor der Schöpfung in den vorweltlichen Gott verlegt, aber eben damit auch die Bedeutung der Schöpfung aufhebt. Wenn nämlich Gott sein Andres schon hinter sich hat, so braucht er es nicht vor sich zu haben; wenn Gott, was nicht Gott ist, schon in sich hat, so braucht er nicht dieses Nicht-Göttliche erst zu setzen, um Gott zu sein. Die Schöpfung der wirklichen Welt ist hier ein reiner Luxus oder vielmehr eine Unmöglichkeit; dieser Gott kommt vor lauter Wirklichkeit nicht zur Wirklichkeit; er ist schon in sich dieser Welt so toll und voll, so überladen mit irdischen Speisen, daß höchstens nur durch einen umgekehrten motus peristalticus im weltverzehrenden Magen Gottes, gleichsam durch ein göttliches Erbrechen das Dasein, die Schöpfung der wirklichen Welt erklärt werden kann. Dies gilt insbesondere auch von dem Schellingschen Gotte, der, obgleich aus unzähligen Potenzen zusammengesetzt, doch ein durchaus impotenter Gott ist. Weit vernünftiger ist daher das empirisch religiöse Bewußtsein, welches erst mit dem wirklichen Menschen, mit der wirklichen Natur Gott sich als Gott offenbaren, d. i. verwirklichen läßt, welchem zufolge der Mensch gemacht ist lediglich zu Gottes Lob und Preis. D. h., der Mensch ist der Mund Gottes, welcher die göttlichen Qualitäten als menschliche Empfindungen artikuliert und akzentuiert. Gott will verehrt, gelobt sein. Warum? weil erst das Gefühl des Menschen für Gott das Selbstgefühl Gottes ist. Aber gleichwohl trennt wieder das religiöse Bewußtsein diese beiden unzertrennlichen Seiten, indem es vermittelst der Vorstellung der Persönlichkeit Gott und Mensch zu selbständigen Existenzen macht. Die Hegelsche Spekulation identifiziert nun diese beiden Seiten, so jedoch, daß selbst noch der alte Widerspruch zugrunde liegt – sie ist daher nur die konsequente Ausführung, die Vollendung einer religiösen Wahrheit. So verblendet war der gelehrte Haufe in seinem Hasse gegen Hegel, daß er nicht erkannte, daß seine Lehre, wenigstens in dieser Beziehung, nicht der Religion widerspricht – nur so widerspricht, wie überhaupt der ausgebildete, konsequente Gedanke der unausgebildeten, inkonsequenten, aber dennoch das nämliche aussagenden Vorstellung widerspricht.

Wenn nun aber, wie es in der Hegelschen Lehre heißt, das Bewußtsein des Menschen von Gott das Selbstbewußtsein Gottes ist, so ist ja per se das menschliche Bewußtsein göttliches Bewußtsein. Warum entfremdest du also dem Menschen sein Bewußtsein und machst es zum Selbstbewußtsein eines von ihm unterschiednen Wesens, eines Objekts? Warum eignest du Gott das Wesen, dem Menschen nur das Bewußtsein zu? Gott hat sein Bewußtsein im Menschen und der Mensch sein Wesen in Gott? Das Wissen des Menschen von Gott ist das Wissen Gottes von sich? Welch ein Zwiespalt und Widerspruch! Kehre es um, so hast du die Wahrheit: das Wissen des Menschen von Gott ist das Wissen des Menschen von sich, von seinem eignen Wesen. Nur die Einheit des Wesens und Bewußtseins ist Wahrheit. Wo das Bewußtsein Gottes, da ist auch das Wesen Gottes – also im Menschen; im Wesen Gottes wird dir nur dein eignes Wesen Gegenstand, tritt nur vor dein Bewußtsein, was hinter deinem Bewußtsein liegt. Sind die Bestimmungen des göttlichen Wesens menschliche, so sind ja die menschlichen Bestimmungen göttlicher Natur.

So nur bekommen wir eine wahre, in sich befriedigte Einheit des göttlichen und menschlichen Wesens – die Einheit des menschlichen Wesens mit sich selbst – so nur, wenn wir nicht mehr eine besondre, von der Psychologie oder Anthropologie unterschiedne Religionsphilosophie oder Theologie haben, sondern die Anthropologie selbst als Theologie erkennen. Aller Identität, die nicht wahrhafte Identität, Einheit mit sich selbst ist, liegt noch der Zwiespalt, die Trennung in zwei zugrunde, indem sie zugleich aufgehoben wird oder vielmehr aufgehoben werden soll. Jede Einheit solcher Art ist ein Widerspruch mit sich selbst und mit dem Verstande – eine Halbheit – eine Phantasie – eine Verkehrtheit, eine Verschrobenheit, die aber gerade um so tiefer erscheint, je verkehrter und unwahrer sie ist.

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