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Marcus Tullius Cicero: Cicero's drei Bücher von den Pflichten - Kapitel 2
Quellenangabe
typetractate
authorRaphael Kühner
firstpub1859
year1873
publisherHoffmann'sche Verlags-Buchhandlung
addressStuttgart
titleCicero's drei Bücher von den Pflichten
created20060118
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Einleitung

Ueber den Zustand der Philosophie bei den Römern vor Cicero, über die philosophischen Schulen, die zu Rom blühten, über das Leben Cicero's und seine philosophischen Schriften habe ich ausführlich in meiner Schrift gesprochen, die den Titel führt: Marci Tullii Ciceronis in philosophiam ejusque partes merita. Hamburgi, sumptibus Friderici Perthes, 1825. Einen kurzen Auszug aus derselben habe ich in der Einleitung zu meiner Uebersetzung von Cicero's Tusculanen (Stuttgart, Hoffmann'sche Verlagsbuchhandlung 1855.) gegeben.

I. Cicero's schriftstellerische Thätigkeit in den drei letzten Jahren seines Lebens.

1. Nachdem die Freiheit des Römischen Reiches durch Cäsar unterdrückt und die alte Verfassung des Staates umgestoßen war, zog sich Cicero von dem Staatsdienste zurück, da er, der sein Vaterland über Alles liebte, einem Staate, an dessen Spitze ein Gewaltherrscher stand und in dem nur Willkür die Stelle der Gesetze einnahm, seine Dienste nicht mehr widmen konnte. Der bedauernswerthe Zustand der öffentlichen Verhältnisse erfüllte ihn mit tiefer Trauer, und zu dem Schmerze um den Staat gesellte sich auch noch ein häusliches Unglück, indem ihm seine innigst geliebte Tochter Tullia durch den Tod entrissen wurde. In dieser Stimmung wandte er sich dem Studium der Philosophie zu, die er schon in seiner Jugend eifrig getrieben hatte, und suchte aus dieser Quelle Trost und Erleichterung für sein tief betrübtes und niedergebeugtes Gemüth zu schöpfen.

2. Sowie er es aber immer als seine Lebensaufgabe betrachtet hatte seine ganze Thätigkeit der Wohlfahrt seines Vaterlandes zu widmen, so wollte er auch jetzt, von der Staatsverwaltung und den gerichtlichen Geschäften befreit, die Muße, die ihm die Nothwendigkeit auferlegt hatte, nicht in Unthätigkeit dahin schwinden lassen, sondern sie vielmehr zum Besten seiner Mitbürger anwenden. Er faßte daher den Entschluß die Griechische Philosophie nach Latium zu verpflanzen, die wichtigsten Theile derselben in Lateinischer Sprache zu behandeln und so diese herrliche Wissenschaft seinen Landsleuten zugänglicher zu machen.

3. Er entwickelte eine erstaunenswerthe schriftstellerische Thätigkeit auf dem Gebiete der Philosophie. In den Jahren 45 und 44 v. Chr. gab er folgende Schriften heraus: die Trostschrift, den Hortensius über das Lob der Philosophie, fünf Bücher über das höchste Gut und Uebel und die Akademischen Untersuchungen; im folgenden Jahre: die Tusculanen in fünf Büchern; drei Bücher von dem Wesen der Gottheit, zwei Bücher über die Weissagung, die Schrift über das Schicksal, den Lälius über die Freundschaft, den Cato über das Alter, die Schrift über den Ruhm, die Topik (die zu den rhetorischen Schriften gehört) und die drei Bücher über die Pflichten.

4. Diese schriftstellerische Thätigkeit muß um so bewunderungswürdiger erscheinen, wenn man bedenkt, daß er sich seit dem Anfange Septembers des Jahres 44 v. Chr. wieder dem politischen Schauplatze zugewandt hatte und sich auf demselben als Staatsredner in voller Thätigkeit zeigte.

5. Nach der Ermordung Cäsar's (15. März 44) nämlich schöpfte er wieder Hoffnung, die Freiheit des Römischen Staates werde aufs Neue wieder aufblühen, die alte Verfassung zurückkehren und er selbst wieder eine einflußreiche Stellung in der Staatsverwaltung einnehmen. Allein an die Stelle Cäsar's trat Marcus Antonius, der zwar alle Fehler und Laster seines Vorgängers, aber nicht seine lobenswerthen Eigenschaften besaß. Mit bewundernswerther Kraft und Entschlossenheit trat Cicero gegen Antonius, der sich nach Cäsar's Beispiele an die Spitze des Staates setzen wollte, auf und hielt gegen ihn die herrlichen Reden, die unter dem Namen Philippiken bekannt sind (im J. 44 und 43). Er hatte besonders auf den jungen Octavius, Cäsar's Großneffen, der auf Seiten der Optimaten stand, seine Hoffnung gesetzt. Aber bald darauf verband sich Octavius mit Antonius und Lepidus zu einem Triumvirate und gab Cicero dem Antonius preis, der ihn am 7. December des Jahres 43 ermorden ließ.

II. Die Lehre von den Pflichten.

1. Die Stoiker theilten die Moralphilosophie in drei Theile ein: in die Lehre von den Gütern (von dem höchsten Gute), von den Tugenden und von den Pflichten S. Dissen. de phil. morali in Xenophont. M. S. tradita p. 7 und unsere Schrift de Cicer. in phil. meritis p. 225 sq.. Die früheren Philosophen hatten die Lehre von den Pflichten nicht besonders abgehandelt, sondern nur angedeutet. Die Stoiker waren die Ersten, welche diese Untersuchung, die früher über die ganze Moralphilosopie ausgebreitet war, zu einem besonderen Gegenstande ihrer Betrachtung machten. Die Grundlage der ganzen Moralphilosophie bildete bei den Alten die Lehre von den Gütern oder von dem höchsten Gute. Unter einem Gute verstehen die Alten das, was durch die Kraft der Tugend, durch die moralische Kraft des Menschen, erzeugt wird, und das höchste Gut ist die Vereinigung aller Güter, die durch die Tugend erzeugt werden. Die Tugend aber ist die gleichmäßige und beständige Kraft der Seele, durch die das Gute erzeugt wird. Was dieses Gute sei, wird von verschiedenen Schulen verschieden bestimmt. Die Pflicht endlich ist die Regel, nach der sich die Tugend richtend das Gute erzeugt.

τὸ καθη̃κον τὸ ακόλουθον εν ζω̃η, ὸ πραχθὲν εύλογον απολογίαν έχει Stobaeus Ecl. Eth. p. 158. , d. h. die Pflicht ist das Zusammenhängende im Leben, das gethan eine vernünftige Rechtfertigung zuläßt. Sie nehmen eine doppelte Pflicht an: eine vollkommene (τέλειον) und eine mittlere (μέσον) oder gewöhnliche. Die vollkommene Pflicht wird auch κατόρθωμα ( rectum ) und die mittlere Pflicht schlechtweg καθη̃κον genannt S. Beier in Excurs. IV. ad Cic. Off. I. 3, 8. p. 818, T. I.. Die mittleren oder gewöhnlichen Pflichten gehören den Nichtweisen, die vollkommenen aber nur den Weisen an. Die vollkommenen Pflichten, die κατορθώματα ( recta oder recte facta), die rechten Handlungen, fassen alle Bestandtheile der Tugend in sich Stob. Ecl. Eth. p. 184. Cicer. Finn. III. 7, 24. und werden mit der vollen Kraft der Tugend ausgeführt; die mittleren Pflichten (τὰ καθήκοντα), die schicklichen Handlungen, unterscheiden sich von jenen in Ansehung der sittlichen Kraft, mit der sie ausgeführt werden. Während der Weise seine Handlungen rasch und ohne Mühe, aus einem inneren Drange ausführt, thut dieß der Nichtweise mit Mühe und Anstrengung, durch die äußeren Umstände dazu veranlaßt.

3. Die Stoiker scheinen die Lehre von den Pflichten nach den vier Kardinaltugenden ( Klugheit, φρόνησις, prudentia; Tapferkeit, ανδρεία, fortitudo; Gerechtigkeit, δικαιοσύνη, justitia; Mäßigkeit, σωφροσύνη, moderatio) eingetheilt zu haben. Auch Cicero hat diese Eintheilung befolgt. Die Stoiker sagten jedoch: in jeder den Pflichten entsprechenden Handlung müssen alle Tugenden vereinigt sein; denn wenn auch eine Handlung nur Eine Seite der Sittlichkeit zeigt, so muß sie doch auch die übrigen Tugenden in sich schließen. Z. B. in einer gerechten Handlung tritt zwar die Gerechtigkeit besonders hervor; aber die gerechte Handlung kann nicht als der Ausfluß der Gerechtigkeit allein gedacht werden, sondern als der Ausfluß aller Tugenden.

III. Cicero's Bücher über die Pflichten.

1. Die Abfassung der drei Bücher über die Pflichten fällt in die Monate October und November des Jahres 44 v. Chr. S. Beier ad Offic. III. Tom. II. p. 418 und A. W.  Zumpt Einl z. u. S. 356 f., also in das dreiundsechzigste Lebensjahr Cicero's.

2. Die ganze Untersuchung über die Pflichten ist nach Cicero von doppelter Art. Die eine, die theoretische, gehört der Untersuchung über das höchste Gut an, worauf die vollkommenen Pflichten, welche sich auf den Weisen beziehen, abgeleitet werden; die andere, von der die mittleren oder gewöhnlichen Pflichten abgeleitet werden, beruht auf den Vorschriften, welche sich auf die Einrichtung des gewöhnlichen Lebens beziehen. Diese gewöhnlichen Pflichten bilden den Gegenstand, den Cicero in diesen Büchern behandelt. Nicht der vollendete und durchaus weise Mensch wird in ihnen aufgestellt, sondern ein vir bonus, das heißt ein Mann, den man im gewöhnlichen Leben einen Biedermann, einen rechtschaffenen Mann nennt.

3. Insbesondere scheint er bei Abfassung dieser Bücher den Staatsmann ins Auge gefaßt zu haben. Er will gleichsam das Bild eines Mannes aufstellen, der mit Würde der Verwaltung des Staates vorstehen kann. Verschiedene Gründe mußten ihn dazu bestimmen. Zunächst hatte er diese Bücher für seinen Sohn geschrieben, dem er eine Anleitung geben wollte, wie ein junger Mann sich zu einem tugendhaften Staatsmanne ausbilden könne; dann schrieb er für Römer und insbesondere für junge Römer, deren höchstes Streben war eine wichtige Stellung im Staate einzunehmen; und Cicero selbst hatte in früheren Jahren die ersten Staatsämter bekleidet und sich um die Verwaltung des Staates unsterbliche Verdienste erworben, und noch in dem Jahre, in dem diese Bücher geschrieben sind, war er wieder mit aller Kraft als Staatsmann aufgetreten und hatte gegen Antonius die vier ersten Philippischen Reden gehalten. Mit tiefer Wehmuth blickte er auf die traurige Lage des Staates, welche durch die Leidenschaften und Begierden der Männer, die an der Spitze des Staates damals standen oder kurz zuvor gestanden hatten, herbeigeführt waren. Darum wollte er durch seine Schrift über die Pflichten nach Kräften dazu beitragen, daß die Römische Jugend, die sich dem Staatsdienste widmete, in allen ihren Handlungen und in ihrer ganzen Lebensweise sich von den Grundsätzen der Sittlichkeit leiten und bestimmen lasse. Mit der größten Erbitterung und Entrüstung spricht er gegen Cäsar und Antonius, durch deren Herrschsucht die Freiheit und die alte Verfassung des Staates vernichtet worden war Vgl. I. 8, 26. 14, 43. II. 7, 23. 8, 27, 28. 13, 45. 24, 84. III. 1, 1, 2. 4, 19. und das ganze Kap. 21.. Ueberall tritt in diesen Büchern deutlich der Staatsmann hervor, selbst in den Beispielen, die er zur Erklärung und Beleuchtung seiner Lehren aus der Griechischen und Römischen Geschichte entlehnt; aber weit weniger der Philosoph, der in seinen Untersuchungen nicht eine bestimmte Klasse von Menschen, sondern das ganze Menschengeschlecht berücksichtigen soll.

4. Ueber die Pflicht im Allgemeinen und über den Begriff derselben spricht er sich sehr kurz aus. Er wundert sich I. 2, 7., daß Panätius von der Pflicht keine Begriffsbestimmung gegeben habe; denn jede Unterweisung, die man über irgend einen Gegenstand nach den Grundsätzen der Wissenschaft unternehme, müsse von der Begriffsbestimmung desselben ausgehen, damit man einsehe, was der eigentliche Gegenstand der Untersuchung sei. Man hat dem Cicero den Vorwurf gemacht, er selbst habe die bei Panätius vermißte Begriffsbestimmung nicht gegeben, sondern nur die Eintheilung der Pflicht angeführt. Allein wenn man die Stelle genau betrachtet, so gibt er allerdings eine Begriffsbestimmung, aber nicht der Pflicht im Allgemeinen, sondern nur der mittleren oder gewöhnlichen Pflicht S. Beier im I. Exkurs ad Off. I. 2, 7, p. 314 sq., indem er sagt: Mittlere Pflicht ist das, wovon man einen vernünftigen Grund angeben kann, warum es geschehen sei I. 2, 8.. Von der vollkommenen Pflicht sagt er nur, sie sei das, was recht ist. Diese Begriffsbestimmung der gemeinen Pflicht ist für den Zweck seiner Schrift genügend, deren Gegenstand die gewöhnlichen Pflichten, Sittenvorschriften für das gewöhnliche Leben sind. Uebrigens paßt diese Bestimmung ebenso gut auf die vollkommenen Pflichten der Weisen, die sich ja überhaupt von den mittleren nur durch den höheren Grad der sittlichen Kraft, mit der sie ausgeübt werden, unterscheiden S. Einleitung II. 2.. Aber nicht zu leugnen ist, daß es höchst auffallend erscheinen muß, daß Cicero erst die Eintheilung der Pflichten vorausschickt und dann erst die Begriffsbestimmung von der Pflicht folgen läßt, und zwar erst bei der zweiten Art der Eintheilung und in einer ziemlich nachlässigen Weise. Man hat daher in neuerer Zeit die Vermuthung aufgestellt G. Fr. Unger zu Cic. de Off. I. 2, 7. , daß die Begriffsbestimmung der Pflicht am Ende des zweiten Kapitels in unseren Handschriften verloren gegangen sei und etwa so gelautet habe: Omne, quod ratione actum est, officium appellamus.

5. Cicero I. 3, 9. theilt nach der Ansicht des Panätius die Pflichten in drei Theile nach der dreifachen Ueberlegung, die man bei Fassung eines Entschlusses anwendet. Diese Ueberlegung bezieht sich nämlich:

a) auf das Sittlichgute, wenn man überlegt, ob der Gegenstand der Ueberlegung sittlichgut oder sittlichschlecht sei, und wenn zwei sittlichgute Handlungen vorliegen, welche von beiden die bessere sei (Inhalt des ersten Buches);

b) auf den Nutzen, wenn man überlegt, ob der Gegenstand der Ueberlegung nützlich oder schädlich sei, und wenn zwei nützliche Handlungen vorliegen, welche von beiden die nützlichere sei (Inhalt des zweiten Buches);

c) die dritte Art der Ueberlegung findet statt, wenn das anscheinend Nützliche mit dem Sittlichguten zu streiten scheint (Inhalt des dritten Buches).

Auf diese Weise entstehen fünf Theile:

  1. von dem Sittlichguten,
  2. wenn zwei sittlichgute Handlungen vorliegen, welche von beiden vorzuziehen sei,
  3. von dem Nützlichen,
  4. wenn zwei nützliche Handlungen vorliegen, welche von beiden vorzuziehen sei,
  5. von dem Streite des Nützlichen mit dem Sittlichguten.

6. Wie wir oben gesehen haben, hat Cicero die Lehre von den Pflichten nach den vier Kardinaltugenden (Klugheit, Gerechtigkeit, Mäßigkeit, Tapferkeit) abgehandelt. Diese Behandlungsweise leidet an dem Fehler, daß immer nur Eine Tugend berücksichtigt und diese Eine Tugend von den anderen getrennt wird, da doch nach der Meinung der Stoiker alle Tugenden so innig mit einander verbunden sind, daß alle an allen Theil nehmen und nicht eine Tugend von einer anderen getrennt werden kann. Es gibt also nur Eine Tugend, und diese besteht in der Vollkommenheit der Vernunft; aber diese Vernunft äußert ihre Kraft auf verschiedene Weise S. meine Schrift de Cic. in phil. mer. p. 230..

7. Eine andere Abtheilung der Pflichten fand nach den drei Theilen der menschlichen Natur statt, welche die Stoiker annahmen. Diese drei Theile sind: das thierische Wesen im Menschen, die Vernunft und der Geselligkeitstrieb S. d. angeführte Schrift p. 227 sq. Vgl. Cicer. Offic. I, 28, extr. und 29 princ.. Hiernach besteht jede mit den Pflichten übereinstimmende Handlung darin, daß man die Triebe der thierischen Natur der Herrschaft der Natur unterwirft, dieselben durch die Vernunft richtig leitet und die Vernunft und den Geselligkeitstrieb ausbildet und vervollkommnet. Diese Eintheilung ist der anderen vorzuziehen, da nach ihr eine sittlichgute Handlung als ein Ausfluß der ganzen und vollen Tugend und nicht eines Theiles der Tugend erscheint.

8. Die Klugheit (φρόνησις, prudentia) beruht auf der Erkenntniß der Wahrheit Cicer. Offic. I, 6. . Diese Tugend handelt Cicero sehr kurz ab, sei es, daß sein Vorgänger Panätius diesen Theil der Lehre von den Pflichten kurz erörtert hatte, sei es, daß Cicero meinte, derselbe liege dem praktischen Sinne seiner Landsleute, für die er schrieb, zu fern. Darin hat Cicero gefehlt, daß er diese Tugend in ein genus naturale und in ein genus honestum, d. h. in die Klugheit, die sich auf die Natur bezieht, und in die Klugheit, die sich auf die Sittlichkeit bezieht, getheilt hat. Er vermischt offenbar die Tugend der Klugheit mit den Wissenschaften. In einer Moral aber muß alles von der moralischen Erkenntniß ausgehen, nicht von einer anderen Einsicht. Nur die Klugheit, die moralische Einsicht, muß hingestellt werden; die Künste und Wissenschaften kann man nicht als Tugenden aufstellen, sondern als Fähigkeiten, welche die moralische Einsicht ausbilden muß. Doch ist es auch möglich, daß dieser Irrtum nicht zuerst von Cicero, sondern schon von Panätius begangen ist.

9. Hierauf folgen die übrigen Kardinaltugenden:

Die Gerechtigkeit (δικαιοσύνη, justitia), die auch die Wohlthätigkeit, die Billigkeit, die Dankbarkeit und die Pflichten, auf denen die Geselligkeit des Lebens beruht Cicer. Offic. I, 7–18., umfaßt;

die Tapferkeit oder Seelengröße (ανδρεία, fortitudo), die aus einem Streben nach Vorrang entsteht Cicer. Off. I, 19–26.;

die Mäßigkeit und Selbstbeherrschung (σωφροσύνη, moderatio, modestia, temperentia), woraus auch das Anständige ( decorum, πρέπον) bezogen wird, welches sowol in den anderen Tugenden, als auch ganz besonders in der Selbstbeherrschung hervortritt Cicer. Off. I, 27–42..

10. Das Anständige ( decorum) ist nach seiner Cicer. Off. I, 27, 96. Bestimmung doppelt: erstens das allgemeine Anständige, das sich in der Sittlichkeit überhaupt befindet; zweitens ein diesem Untergeordnetes, das sich auf die einzelnen Theile der Sittlichkeit bezieht. Das allgemeine Anständige ist das, was der Erhabenheit des Menschen angemessen ist, inwiefern sein Wesen sich von den übrigen lebenden Geschöpfen unterscheidet. Das diesem untergeordnete Anständige ist das, was unserer Natur insofern angemessen ist, als sich darin Mäßigung und Selbstbeherrschung mit einem gewissen edlen Anstande zeigt.

11. Panätius hatte drei Fälle aufgestellt, wo die Menschen über das, was Pflicht ist, zu überlegen und mit sich zu Rathe zu gehen pflegen Cicer. Off. III, 2, 7.. Der erste ist, wenn sie in Ungewißheit sind, ob das, um was es sich handelt, sittlichgut oder unsittlich sei; der zweite, ob es nützlich oder schädlich sei; der dritte, wie man bei einem Streite des anscheinend Sittlichguten mit dem anscheinend Nützlichen zu entscheiden habe. Ueber die beiden ersten Fälle hat er sich in drei Büchern erklärt; über den dritten aber, schreibt er, wolle er demnächst reden, hat jedoch sein Versprechen nicht erfüllt.

I. 3, 10), seien zwei Fälle übergangen. Denn nicht allein, sagt er, pflegt man zu überlegen, ob Etwas sittlichgut oder unsittlich sei, sondern auch, wenn zwei sittlichgute Handlungen vorliegen, welche von beiden die bessere sei; desgleichen wenn zwei nützliche Handlungen vorliegen, welche von beiden die nützlichere sei.

13. Allein deßhalb durfte Cicero dem Panätius keinen Vorwurf machen. Gerade die größten Sittenlehrer wollen von diesem Theile der Moralphilosophie, den man die Casuistik nennt, Nichts wissen. Sind die Grundbegriffe der Moral richtig aufgestellt, so kann man die Casuistik gänzlich entbehren; denn in dieser wird nur das nachgeholt, was bei der Aufstellung des Grundbegriffes übersehen war Aristo aus Chios, ein Schüler Zeno's, scheint hierin die richtige Ansicht gehabt zu haben. S. Beier im Excurs. II. ad Cicer. Off. I. 3, 7. p. 315..

14. In der Untersuchung über das Nützliche (Inhalt des zweiten Buches) wird zuerst über das Nützliche im Allgemeinen gehandelt; dann werden die Arten des Nützlichen aufgezählt, welche zur Erhöhung des Glückes und Ansehens der Menschen beitragen (II. 6, 21) Ferner wird über die Mittel gesprochen, wodurch wir das Nützliche erreichen können. Alles, was zur Erhaltung des menschlichen Lebens beiträgt, sind theils leblose Dinge, theils lebende Wesen (II. 3, 11); von den letzteren die einen vernunftlos, die anderen vernünftig. Das Nützliche wird mit dem Nützlichen nur kurz verglichen.

15. In dem dritten Buche endlich wird über den Streit des Nutzens mit der Sittlichkeit gehandelt. Cicero sagt, Panätius habe diese Frage zwar aufgeworfen, aber nicht gelöst, obwol er dreißig Jahre nach Herausgabe seiner Schrift gelebt habe. Auch darüber wundert er sich, daß diesen Punkt Posidonius in einer Abhandlung nur kurz berührt habe, zumal da er schreibe, es sei in der ganzen Philosophie kein Punkt so nothwendig. Cicero stimmt aber keinesweges denen bei, die behaupten, Panätius habe diesen Punkt übersehen, sondern er sagt, absichtlich habe Panätius ihn übergangen, überhaupt habe er ihn gar nicht schreiben dürfen, weil der Nutzen niemals mit der Sittlichkeit streiten könne. Ueber das Letztere lasse sich zweifeln, ob dieser Fall in die Untersuchung habe hineingezogen oder ganz weggelassen werden müssen; aber das Andere unterliege keinem Zweifel, daß er von Panätius aufgenommen, aber unbeachtet gelassen worden sei (III, 2).

IV. Ueber die Quellen, die Cicero in der Schrift über die Pflichten benutzt hat, und über das, was als dem Cicero eigentümlich anzusehen ist.

1. Daß Cicero in den Büchern über die Pflichten vorzüglich den Stoikern gefolgt sei, sagt er selbst I. 2, 6..

2. Seit Zeno, dem Gründer der Stoischen Schule, hatten mehrere Stoiker über die Pflichten (περὶ του̃ καθήκοντος) geschrieben: Zeno, Kleanthes, Chrysippus, Diogenes aus Babylon, Antipater aus Tarsus, Panätius, Posidonius, Hekaton, Antipater aus Tyrus S. Lynden, de Panaetio p. 91, und Beier ad Off. I, 2. p. 15 sq.. Unter den Genannten hat Cicero am Meisten den Panätius aus Rhodus (um 150 v. Chr.), einen der berühmtesten Stoiker, zum Führer gewählt S. z. B. II. 17, 60. III. 2, 7 und sonst; vgl. ad Attic. XII, 11, XVI, 11.. Dieser hatte drei Bücher mit großer Sorgfalt über die Pflichten geschrieben. Cicero erwähnt gemeiniglich den Panätius da, wo er von dessen Ansicht abweicht. Es ist daher anzunehmen, daß er ihm auch an anderen Stellen gefolgt ist, wo er ihn nicht namentlich anführt, zumal da er an mehreren Stellen ausdrücklich erklärt, er habe sich vorzüglich an Panätius angeschlossen. Nicht Weniges hat Cicero auch von Diogenes aus Babylon S. Offic. III. 12, 51 und daselbst Beier p. 271., Antipater aus Tarsus S. Off. III. 12, 51–53. III. 23, 91., Hekaton S. Off. III. 15, 63. und daselbst Beier p. 297 sq. III. 28, 89. und daselbst Beier p. 350 sq., Posidonius S. Off. I. 44, 159. III. 2, 8., Antipater aus Tyrus S. Off. II. 24, 86. und daselbst Beier . entlehnt. Auch scheint er Manches dem Chrysippus zu verdanken, obwol er ihn nicht namentlich anführt. Wenigstens finden sich mehrere Stellen, die genau mit den Bruchstücken, die uns von den Schriften dieses Philosophen erhalten sind, übereinstimmen. Mit Bestimmtheit läßt sich freilich hierüber Nichts sagen, da die Ansichten des Chrysippus auch in die Schriften der von Cicero angeführten Stoiker übergegangen sein könnten. An manchen Stellen, besonders an solchen, welche sich auf den Staatsmann beziehen, hat er Plato's politische Schriften benutzt. Auch die Peripatetiker hat er nicht unbeachtet gelassen Z. B. Off. I. 25, 89..

3. Was das dritte Buch anlangt, in dem Cicero den von Panätius weggelassenen Punkt, die Vergleichung des Sittlichguten und des Nützlichen, erörtert; so hat er diesen Theil ohne fremde Beihülfe ergänzt, wie er selbst sagt III. 7, 34.; denn in den Schriften, die ihm in die Hände gekommen seien, finde sich seit Panätius keine Erörterung dieses Gegenstandes, der er seinen Beifall hätte schenken können. Uebrigens hatten denselben Gegenstand Posidonius, Diogenes, Antipater, Hekaton, deren Schriften dem Cicero wohl bekannt waren, wie wir oben gesehen haben, behandelt. Er mag ihnen daher Manches, ohne sich dessen klar bewußt zu sein, zu verdanken haben, namentlich dem Posidonius, dessen Schrift er zu diesem Zwecke gelesen hatte, wie wir aus einer Aeußerung von ihm selbst ad Attic. XVI. 2, 4: Eum locum Posidonius persecutus. Ego autem et ejus librum arcessivi et ad Athenodorum Calvum scripsi, ut ad me τὰ κεφάλαια mitteret: quae exspecto: quem velim cohortere et roges, ut quam primum. In eo est περὶ του̃ κατὰ περίστασιν καθήκοντος. ersehen.

4. Uebrigens verfuhr Cicero in der Benutzung seiner Quellen mit einer gewissen Freiheit und Selbständigkeit S. unsere Schrift de Ciceron. in philos. mer. p. 90 sq.. Er übersetzt sie nicht, sondern schöpft aus ihnen nach eigenem Urtheile und Gutdünken, so viel und auf welche Weise er es für gut hält Offic. I. 2, 6. II. 17, 60. III. 2, 7. Fin. I, 2 u. 3.. Die von Griechischen Philosophen entlehnten Gedanken bespricht und erörtert er auf seine eigentümliche Weise, unterwirft sie seiner Kritik, beleuchtet sie mit einer reichen Fülle auserwählter Beispiele aus der Griechischen und Römischen Geschichte, trägt sie in schöner und fließender Sprache vor; kurz, das Ganze athmet einen ächt Römischen Geist; nicht eine trockene und steife Nachbildung der Griechischen Muster sehen wir vor uns, sondern Alles trägt das Gepräge einer frischen und lebensvollen Schöpfung an sich.

5. Wenn auch die Grundgedanken über die Lehre von den Pflichten in den beiden ersten Büchern als von den Stoikern und namentlich von Panätius entlehnt zu betrachten sind; so finden sich doch auch einige Gedanken, welche Cicero entweder zuerst sorgfältig behandelt oder doch wenigstens gründlicher als sein Vorgänger beleuchtet hat. Wir rechnen hierher folgende Punkte:

6. Zuerst die Erörterung des Wesens der Sittlichkeit und des Nutzens. Er sagt Offic. II. 3, 9 sq.: »In dem Worte Nützlich hat der gewöhnliche Sprachgebrauch einen Fehler gemacht und ist vom rechten Wege abgewichen, indem derselbe allmählich dahin gekommen ist, daß er, die Sittlichkeit vom Nutzen trennend, annahm, es gebe ein Sittlichgutes, das nicht nützlich, und ein Nützliches, das nicht sittlichgut sei: ein Irrtum, der auf das Leben der Menschen den verderblichsten Einfluß äußern mußte.« Er fügt hinzu, daß die Begriffe Nutzen und Sittlichkeit ihrem Wesen nach mit einander verschmolzen seien und nur in der Begriffsscheidung von einander getrennt werden konnten. »Hieraus folgt,« sagt er, »daß Alles, was sittlichgut ist, gleichfalls nützlich ist. Leute, die hierin eine weniger klare Einsicht haben, bewundern oft verschlagene und listige Menschen und sehen Arglist als Weisheit an. Ein solcher Irrtum muß beseitigt und die allgemeine Meinung zu der Ueberzeugung und Einsicht geleitet werden, daß man nur durch sittlichgute Entschließungen und gerechte Handlungen die Erfüllung seiner Wünsche erreichen kann.«

7. Im dritten Buche III. Kap. 2–4, bis §. 19. behandelt er die von Panätius aufgeworfene, aber nicht gelöste Frage: Wenn das scheinbar Sittlichgute mit dem scheinbar Nützlichen in Streit geräth, wie soll derselbe entschieden werden? Oft bringen es nämlich, sagt er, die Zeitumstände mit sich, daß eine Handlung, die man gemeiniglich für unsittlich hält, als nicht unsittlich befunden wird. Um nun in solchen Fällen ohne allen Fehlgriff zu entscheiden, muß man eine Vorschrift aufstellen, deren Befolgung uns bei der Vergleichung der Dinge vor jeder Abweichung von der Pflicht bewahrt. Es muß nämlich der Grundsatz gelten: der Nutzen des Einzelnen und der der ganzen Menschheit soll ein und dasselbe sein III. Kap. 6.. Der Nutzen Aller ist etwas Allen Gemeinsames. Bei allen Handlungen muß der allgemeine Nutzen berücksichtigt werden, und nur insoweit dürfen unsere Vortheile gefordert werden, wenn zugleich der allgemeine Nutzen gefordert wird. So beziehen sich alle Kardinaltugenden zugleich auf den allgemeinen Nutzen. Panätius III. 7. 34. sagte aber nicht, das Nützliche könne mit dem Sittlichguten zuweilen in Streit gerathen, sondern nur das scheinbar Nützliche; Nichts sei aber nützlich, was nicht zugleich sittlichgut sei, und Nichts sei sittlichgut, was nicht zugleich nützlich sei. Nicht also, als ob wir zuweilen das Nützliche dem Sittlichguten vorziehen sollten, sondern damit wir in dem Falle, daß ein Widerstreit des Einen gegen das Andere vorkommen sollte, ohne Fehlgriff entscheiden könnten, nahm er den scheinbaren, aber nicht wirklichen Widerstreit an.

8. In dieser Untersuchung des Nützlichen und Sittlichguten, hat man behauptet Tennemann, Geschichte der Philosoph. Theil. V. S. 120 f., sei Cicero seinen Ansichten nicht treu geblieben. Einerseits habe er gelehrt, das Sittlichgute sei an und für sich, nach seinem eigenen Wesen zu erstreben, andererseits, das Sittlichgute sei mit dem Nützlichen unzertrennlich verbunden; hieraus scheine zu folgen, jenes könne ohne dieses auf keine Weise erstrebt werden, da er auf der einen Seite lehre, die Tugend sei an und für sich, ohne alle Hoffnung auf äußeren Lohn, zu erstreben, und doch auf der anderen Seite behaupte, das Grundgesetz der menschlichen Natur bestehe darin, daß wir unsere Handlungen nach unserem Vortheile einrichten müßten, und daß die Menschen die Grundgesetze der Natur umstießen, wenn sie den Nutzen von der Sittlichkeit trennten Offic. III. 28, 101..

9. Dieser Widerspruch ist jedoch nur ein scheinbarer S. Stäudlin, Gesch. der Moral S. 406.. Richtig lehrt Cicero, das Sittlichgute dürfe nicht nach dem daraus erfolgenden Vortheile bestimmt werden. Denn Nichts ist schon deßhalb sittlichgut, weil es nützlich ist; das Sittlichgute ist also an und für sich zu erstreben. Das Sittlichgute aber, lehrt Cicero, hängt von Natur so mit dem Nutzen zusammen, daß sich Beides nicht von einander trennen läßt, und in uns liegt ein unauslöschliches Verlangen nach dem Nützlichen Vgl. Beier ad Offic. III, 8, p. 240 sq. III. 28. p. 374.. Cicero sagt nicht, daß wir das Sittlichgute nur des Vortheils wegen erstreben könnten, sondern nur, daß wir auch den Nutzen erstreben müßten. Ferner versteht er unter dem Nützlichen nicht etwa bloß die äußeren Vortheile oder sinnlichen Vergnügungen, sondern auch die innere Glückseligkeit, αταραξίαν, ein gutes Gewissen (ευδαιμονίαν d. i. εύροιαν βίου) S. Beier ad Offic. III. 8. p. 241. und in der epicrisis p. 183. Vgl. Off. III. 21.. Cicero selbst sagt Offic. III. 28. 101.: »Weil wir das Nützliche nirgends als in dem Lobenswerthen, Anständigen, Sittlichguten finden können, deshalb halten wir dieses für das Erste und Höchste, während wir unter dem Worte Nutzen nicht sowol das Erhabene als das zu einem Zwecke Erforderliche begreifen,« und er rechnet daher die Tugend zu dem Nützlichen. Denn die Stoiker umfaßten diese Eigenschaften in der Tugend. Der Nutzen darf erstrebt werden, aber die Sittlichkeit muß die Richtschnur sein, nach der wir den Nutzen bestimmen, und zwar so, daß wir nicht nach persönlichem Vortheile, sondern nach dem allgemeinen Nutzen streben Offic. III. 21, 83.. Was der allgemeine Nutzen sei, hat er nicht deutlich auseinandergesetzt.; überhaupt hat er in dieser Untersuchung seine Absicht nicht mit der gehörigen Sorgfalt erörtert.

10. Die von Panätius übergangene Untersuchung über die Frage: Wenn zwei sittlichgute Handlungen vorliegen, welche von beiden verdient den Vorzug? hat Cicero ergänzt und kurz und nicht sehr genau, wie man darüber nach den vier Kardinaltugenden entscheiden müsse, gesprochen Offic. I. 43.. Er zeigt, daß ein thätiges, der Wohlfahrt der menschlichen Gesellschaft gewidmetes Leben der Erkenntniß und dem Wissen vorzuziehen, die Verbindung aber von Beidem das Beste sei. Da Alles, was sittlichgut ist, aus vier Quellen entspringt, aus der Erkenntniß, aus dem Gemeinsinne, aus der Hochherzigkeit und aus der Mäßigung; so muß man diese oft bei der Wahl der Pflicht unter einander vergleichen. Die Pflichten der Gerechtigkeit, welche die Menschenliebe zum Zwecke haben, müssen den Pflichten der Wissenschaft vorgezogen werden Offic. I. 43, 155. 44..

11. Diese Behauptung läßt sich durch folgenden Beweis bestätigen Offic. I. 43, 153.: Gesetzt, einem weisen Mann würde ein solches Leben zu Theil, daß er bei dem Ueberflusse aller Lebensbedürfnisse alles Wissenswürdige in der größten Muße bei sich selbst betrachten und beschauen könnte: so würde er dennoch, wenn er dabei in einer Einsamkeit leben müßte, wo er keine Menschen sehen könnte, lieber aus dem Leben scheiden. Ferner ist das Haupt aller Tugenden die Weisheit (σοφία) d. h. die Wissenschaft der göttlichen und menschlichen Dinge; auf dieser beruht die Gemeinschaft der Götter und der Menschen und ihre gegenseitige Verbindung. Diese Weisheit also, sagt er, ist bei Weitem der bloßen Erkenntniß, dem Wissen, der Klugheit (φρόνησις) vorzuziehen. Denn die Erkenntniß und Betrachtung der Natur würde etwas Mangelhaftes und Unvollendetes sein, wenn sie von keiner Handlung begleitet würde. Diese Handlung thut sich aber vornehmlich in der Förderung und Erhaltung der Vortheile unserer Nebenmenschen kund. Ihr Zweck ist demnach die menschliche Gesellschaft. Also ist sie der Erkenntniß vorzuziehen. Und dieß beweisen die edelsten Menschen durch die That und ihr Urtheil. Denn wer möchte in der Erforschung und Untersuchung der Natur so leidenschaftlich sein, daß, wenn ihm während der Behandlung und Betrachtung der wissenswürdigsten Gegenstände plötzlich die Nachricht zukäme, sein Vaterland schwebe in der äußersten Gefahr; und es in seiner Macht stände demselben zu helfen und beizustehen, er nicht Alles verlassen und von sich werfen sollte, selbst wenn er die Sterne zählen oder die Größe der Welt messen zu können vermeinte Offic. I. 43, 153–154.? Ja auch Männer, die alle ihre Bestrebungen und ihr ganzes Leben der Erforschung der Dinge widmen, entziehen sich darum doch nicht der Pflicht den Nutzen und Vortheil ihrer Nebenmenschen zu fördern. Denn durch ihren Unterricht machen sie viele Menschen zu besseren und dem Staatswesen nützlicheren Bürgern Offic. I, 44, 155.. Endlich wenden die Menschen, als von Natur gesellige Wesen, Geschicklichkeit im Handeln und Denken an Offic. I. 44, 157.. Auch der Muth oder die Tapferkeit ohne den Sinn für Gemeinschaft und Vereinigung der Menschen thut sich als Wildheit und Rohheit kund. Also steht der Gesellschafts- und Gemeinsinn der Menschen höher als das Streben nach Erkenntniß.

12. Aber der Mäßigung und Sittsamkeit ist der Geselligkeitstrieb, welcher der Natur ganz besonders entspricht, nicht vorzuziehen. Denn es gibt gewisse Handlungen, die theils so abscheulich, theils so schmachvoll sind, daß sie der Weise selbst zur Erhaltung des Vaterlands nicht begehen würde Offic. I. 45, 159..

Nach dieser Erläuterung, glaubt Cicero, werde es bei der Prüfung der Pflichten keine Schwierigkeit machen einzusehen, welcher Pflicht jedesmal vor den anderen der Vorzug gebühre. Indeß gibt es in der geselligen Verbindung selbst Abstufungen der Pflichten, nach denen man beurtheilen kann, welche Pflicht jedesmal den Vorzug habe. Die ersten gebühren den unsterblichen Göttern, die zweiten dem Vaterlande, die dritten den Aeltern und so stufenweise weiter den Uebrigen Offic. I. 45, 160,.

V. Inhalt der drei Bücher von den Pflichten.

Erstes Buch.

I. Vorwort. Rechtfertigung dieser Schrift, a) durch den Nutzen, der aus der Fähigkeit sich auch über philosophische Gegenstände in Lateinischer Sprache gut auszudrücken hervorgeht (Kap. 1.); b) durch die Wichtigkeit der Lehre von den Pflichten (Kap. 2.).

Eintheilung der Untersuchung über die Pflichten.

A.  Theoretischer Theil: Lehre von dem höchsten Gute.

B.  Praktischer Theil: Lehre von den Pflichten.

Eintheilung der Pflichten in vollkommene und mittlere oder gewöhnliche. – Begriffsbestimmung.

Eintheilung der mittleren oder gewöhnlichen Pflichten in drei Theile nach der dreifachen Ueberlegung bei Fassung eines Entschlusses. Diese Ueberlegung bezieht sich nämlich:

a) auf das Sittlichgute (Erstes Buch);

b) auf den Nutzen (Zweites Buch);

c) auf den Streit des anscheinend Nützlichen mit dem Sittlichguten (Drittes Buch).

Diesen drei Theilen werden noch zwei Unterabtheilungen hinzugefügt:

aa) wenn zwei sittlichgute Handlungen vorliegen, welche von beiden die bessere sei;

bb) wenn zwei nützliche Handlungen vorliegen, welche von beiden die nützlichere sei. – (Kap. 3.)

II. Abhandlung über das Sittlichgute (Inhalt des ersten Buches).

Ableitung des Sittlichguten von den Grundtrieben des Menschen, als eines vernünftigen Wesens:

a) dem nach Geselligkeit,

b) dem nach Wahrheit,

c) dem nach Herrschaft und Hochherzigkeit,

d) dem nach Ordnung, Anstand, Maß.

Sittlichgut ist also das, was mit diesen Grundtrieben übereinstimmt. – (Kap. 4.)

Ans diesen Grundtrieben entstehen die vier sogenannten Kardinaltugenden,

a) die Klugheit,

b) die Gerechtigkeit und Wohlthätigkeit,

c) die Tapferkeit oder Hochherzigkeit,

d) die Mäßigung oder Selbstbeherrschung. – (Kap. 5.)

A. Die Klugheit ( prudentia, φρόνησις), welche in der Erkenntniß der Wahrheit besteht. – Pflichten derselben:

a) genaue Untersuchung der Wahrheit,

b) Beschäftigung nur mit nützlichen, sittlichguten und wissenswürdigen Gegenständen,

c) Unterordnung der wissenschaftlichen Beschäftigungen unter das thätige Geschäftsleben. – (Kap. 6.).

B. Die Gerechtigkeit ( justitia, δικαιοσύνη) und Wohlthätigkeit ( beneficientia), worauf die Geselligkeit des Lebens beruhe.

A. Die Gerechtigkeit.

α)  Pflichten der Gerechtigkeit:

a) Niemandem Schaden zuzufügen,

b) das Eigentum zu achten,

c) sein Wort zu halten.

β)  Fehler gegen die Gerechtigkeit – Ungerechtigkeit –:

a) Andere beeinträchtigen,

b) das Unrecht nicht abwehren. – (Kap. 7)

Quellen der Ungerechtigkeit, welche Andere beeinträchtigt:

α) Furcht,

β) Habsucht,

γ) Ehrsucht. (Kap. 7, §. 24. Kap. 8.)

Quellen der Ungerechtigkeit, welche das Unrecht nicht abwehrt:

α) Scheu vor Uebernahme von Feindschaften, Mühen und Kosten,

β) Nachlässigkeit, Trägheit, Schlaffheit,

γ) Lieblingsbeschäftigungen,

δ) Menschenscheu. – (Kap. 9.)

Bemerkung. An sich gerechte Handlungen können zuweilen durch die Umstände zu ungerechten werden. Wie hat man sich dabei zu verhalten? (Kap. 10, §. 31 und 32)

c) Ungerechtigkeit durch Rechtsverdrehung. (Kap. 10, §. 33.)

Pflichten der Gerechtigkeit gegen Beleidiger, namentlich gegen Staatsfeinde. (Kap. 11, 12 u. 13, §. 39–40)

Pflichten der Gerechtigkeit gegen Sklaven. (Kap. 13, §. 41.)

B. Die Wohlthätigkeit.

1)  Pflichten, die bei Ausübung der Wohlthätigkeit zu beobachten sind:

a) Man muß mit ihr wirklichen Nutzen stiften und Anderen nicht schaden,

b) die Wohlthätigkeit darf unser Vermögen nicht übersteigen,

c) die Wohlthat muß nach Verdienst erwiesen werden, indem man hierbei zu berücksichtigen hat:

α) den Charakter des Menschen,

β) die Gesinnung Anderer gegen uns,

γ) die uns erwiesenen Dienste,

δ) das Bedürfniß. – (Kap. 14. 15.)

2)  Pflichten der allgemeinen Wohlthätigkeit, welche sich auf das ganze Menschengeschlecht bezieht. (Kap. 16.)

3)  Pflichten der besonderen Wohlthätigkeit, welche sich auf die verschiedenen Stufen der menschlichen Gesellschaft bezieht:

a) Landsmannschaft, Vaterland,

b) Bürgerschaft,

c) Verwandtschaft.

d) Charakterähnlichkeit (Freundschaft) – (Kap. 17.)

Bemerkung. Zusammenstellung der Pflichten der besonderen Wohlthätigkeit nach ihrer Wichtigkeit (Kap. 17, §. 58.). Umstände und Zeitverhältnisse bewirken jedoch zuweilen eine Abänderung (Kap. 18, §. 59 u. 60).

C. Die Tapferkeit ( fortitudo, ανδρεία) oder Hoheit des Geistes (Kap. 18, §. 61.). Sie muß mit Gerechtigkeit verbunden sein und sich nicht auf persönliche Vortheile, sondern auf das allgemeine Wohl beziehen (Kap. 19.). Sie zeigt sich besonders in zwei Stücken: in der Gesinnung und in Thaten. Als Gesinnung betrachtet, begreift sie:

a) die Ueberzeugung, daß nur das Sittlichgute ein Gut sei,

b) die Freiheit von aller Leidenschaft, insbesondere von Geldgier und Ehrsucht.

Bemerkung über die nach Macht Strebenden und an den Staatsgeschäften Theilnehmenden und über die ein zurückgezogenes Leben Führenden und Vergleichung Beider. Bedingungen, unter denen die Zurückgezogenheit vom öffentlichen Leben gestattet ist. – Dem Staatsmanne thut ganz besonders Hochherzigkeit, Geringschätzung irdischer Dinge und Gemüthsruhe Noth. – (Kap. 20 a. E. und 21.)

Vergleichung der Tapferkeit und Hochherzigkeit im Kriege mit der in der inneren Staatsverwaltung. Die Thaten der letzteren stehen den kriegerischen nicht nach, sondern haben oft einen noch höheren Werth, und auf jene ist noch mehr Mühe und Eifer zu verwenden als auf diese. (Kap. 22.).

α)  Kriegerische Tapferkeit beruht mehr auf geistiger als körperlicher Kraft, nämlich auf Geistesgegenwart, Ueberlegung und kluger Berechnung der Zukunft. (Kap. 23.)

Pflichten, die bei der Zerstörung und Plünderung einer feindlichen Stadt zu beobachten sind.

Verwerflich ist bei der kriegerischen Tapferkeit Uebereilung und Tollkühnheit. Bei Gefahren des ganzen Staates muß der persönliche Vortheil dem des Ganzen untergeordnet sein. (Kap. 24.)

β)  Tapferkeit, d. i. Erhabenheit und Stärke des Geistes, beim Staatsmanne. Pflichten derselben:

a) sie soll alle ihre Handlungen auf den Nutzen der Bürger beziehen,

b) sie soll für den ganzen Staatskörper Sorge tragen. Sie hüte sich daher vor folgenden Fehlern:

aa) vor Eigennutz,

bb) vor Parteisucht;

c) sie soll Versöhnlichkeit und Milde auch gegen Feinde üben; zum Besten des Staates aber auch Strenge dazunehmen; bei der Bestrafung der Schuldigen mit Gerechtigkeit und ohne alle Leidenschaftlichkeit verfahren. – (Kap. 25.)

d) sie soll im Glücke Bescheidenheit, sowie

e) im ganzen Leben Gleichmuth bewahren, die Hinfälligkeit alles Irdischen und den Wechsel des Glückes einsehen, auf den Rath guter Freunde hören und den Schmeichlern das Ohr verschließen.

Bemerkung. Wenn auch die Erhabenheit des Geistes am Glänzendsten in der Staatsverwaltung hervortritt, so kann sie sich doch auch bei dem gelehrten und reichen Privatmanne zeigen. – (Kap. 26.)

D. Die Mäßigung ( moderatio. σωφροσύνη) oder Sittsamkeit ( verecundia), Selbstbeherrschung ( temperantia), Bescheidenheit ( modestia).

Zu dieser Tugend gehört das Anständige ( decorum, τὸ πρέπον). Dasselbe ist zweierlei:

a) das allgemeine Anständige, das, mit der Tugend ganz verschmolzen, sich in der Sittlichkeit im Allgemeinen kund thut; es ist das Anständige, das der Erhabenheit des Menschen angemessen ist, inwiefern sein Wesen sich von dem der übrigen lebenden Wesen unterscheidet;

b) das besondere Anständige, das sich auf die einzelnen Theile der Sittlichkeit bezieht, namentlich auf die Mäßigkeit; es ist das Anständige, das unserer Natur insofern angemessen ist, als sich darin Mäßigung und Selbstbeherrschung mit einer gewissen edlen äußeren Haltung zeigt. – (Kap. 27.)

Das Wesen des Anständigen beruht auf der Beobachtung des Naturgemäßen, und zwar nicht bloß in äußerlichen Handlungen, sondern in noch höherem Grade in den Aeußerungen der Seele. – (Kap. 28.)

Pflichten des Anständigen:

a) die Begierden der Vernunft zu unterwerfen;

b) immer mit Besonnenheit zu handeln;

c) selbst beim Scherze und Spiele jede Unmäßigkeit zu vermeiden und ein edles und anmuthiges Benehmen zu zeigen – (Kap. 29.) –;

d) die Sinnenlust zu verwerfen oder wenigstens im Genusse derselben sorgfältig Maß zu halten – (Kap. 30, §§. 105. 106.) –;

e) da die Naturanlagen und der Charakter der Menschen sehr verschieden sind (Kap. 30, §§. 107–109.), so soll Jeder in seinem Benehmen an seiner natürlichen Eigentümlichkeit, die ihm besser ansteht als die Nachahmung fremder Vorzüge, festhalten – (Kap. 31.) –

f) bei der Wahl unserer Lebensweise müssen vor Allem die natürlichen Eigenschaften, dann aber auch die Glücksumstände berücksichtigt werden; der getroffenen Wahl soll man nicht ohne wichtige Gründe untreu werden;

g) man soll den Aeltern und Vorältern in ihren Vorzügen nachahmen. – (Kap. 32 und 33.)

Besondere Pflichten der Jugend wie des Alters, der obrigkeitlichen wie der Privatpersonen, der Bürger wie der Fremden in Beziehung auf den Anstand. (Kap. 34)

Aeußerer Anstand im Benehmen. Er beruht auf:

a) Schönheit,

b) Ordnung,

c) einem zur Handlung passenden Schmucke (gefälligen Sitten).

Bemerkung. Die Natur selbst leitet in der Einrichtung des menschlichen Körpers auf die Beobachtung des Anstandes hin. – (Kap. 35.)

a. Von der Schönheit. Zwei Arten der Schönheit:

aa) Anmuth, weibliche Schönheit,

bb) Würde, männliche Schönheit.

Pflichten des Anstandes hinsichtlich der Kleidung, der Bewegung des Körpers und der Seele. – (Kap. 36)

Pflichten des Anstandes hinsichtlich der Rede sowol in öffentlichen Versammlungen als auch in der geselligen Unterhaltung. – (Kap. 37 u. 38.)

Pflichten des Anstandes hinsichtlich der Wohnung.

Pflichten des Anstandes bei allen Unternehmungen und Geschäften des Lebens. – (Kap. 39.)

b. Von der Ordnung in den Handlungen und der Berücksichtigung des schicklichen Ortes und der schicklichen Zeit. Pflichten der Ordnung. – (Kap. 40.)

Bemerkung. Ans kleinen Verstößen gegen den Anstand lassen sich oft wichtige Schlüsse machen. Dergleichen Verstöße lassen sich besser an Anderen beurtheilen als an uns selbst und so auch an uns selbst vermeiden. In zweifelhaften Fällen des Anstandes ist es zweckmäßig, gebildete und erfahrene Männer zu Rathe zu ziehen. – Jedem Menschen soll man nach Maßgabe seiner Verdienste, seiner Stellung im Staate und anderer Verhältnisse Ehre und Achtung erweisen (Kap. 41.). Würdigung der Künste und Gewerbe hinsichtlich des Anstandes. (Kap. 42.)

Vergleichung der vier Haupttugenden.

Die Pflichten der Geselligkeit sind den Pflichten der Klugheit oder Erkenntniß vorzuziehen. (Kap. 43 u. 44.)

Bemerkung. Berührung der Frage, ob der Geselligkeitstrieb der Mäßigung und Sittsamkeit zu jeder Zeit vorzuziehen sei, d. h. ob unanständige Handlungen erlaubt sein können, wenn damit der Gesellschaft gedient wäre.

III. Schluß. Kurze Wiederholung des Hauptinhaltes der ganzen Untersuchung. – (Kap. 45.)

Zweites Buch.

I. Vorwort. Rechtfertigung der Beschäftigung mit Philosophie durch die damalige Staatsverfassung (Kap. 1.) – Lob der Philosophie und des Studiums derselben. – Begriffsbestimmung der Philosophie. – Beseitigung des Einwurfes, daß die neuere Akademie, welcher Cicero zugethan war, nicht für die Erörterung eines philosophischen Gegenstandes geeignet sei. (Kap. 2.)

II. Abhandlung über das Nützliche (Inhalt des zweiten Buches).

Begriff des Nützlichen.

Eintheilung des uns Nützlichen:

a) leblose Dinge,

b) lebende Wesen.

Der Mensch ist nach den Göttern unter allen lebenden Wesen dasjenige, welches den Menschen den größten Nutzen verschafft. – Der Mensch bedarf gegenseitiger Unterstützung von Menschen. (Kap. 3 u. 4.) – Aber auch den größten Schaden kann der Mensch den Menschen verursachen. Wir müssen daher suchen die Menschen zu gewinnen und sie zu unserem Nutzen zu verbinden. Dieß ist die Aufgabe der Weisheit und Tugend. (Kap. 5)

Bemerkung über den Einfluß des Schicksales auf unser Wohl und Weh, aber meistens unter Mitwirkung der Menschen.

Verschiedene Beweggründe für die Menschen Anderer Vortheil zu befördern, sowie auch sich der Herrschaft und Gewalt Anderer zu unterwerfen. (Kap. 6.)

Mittel Andere dem eigenen Vortheile geneigt zu machen:

1)  Liebe, welcher Furcht entgegengesetzt ist, und Freundschaft. (Kap. 7 und 8.)

2) Ruhm, Ehre und Achtung, die man bei den Menschen erwerben muß.

Sie beruhen:

a) auf Liebe und Wohlwollen,

b) auf Vertrauen,

c) auf Hochachtung.

Mittel zu diesen drei Eigenschaften zu gelangen. – (Kap. 9–11.) Der wahre Ruhm fordert wirkliche Vorzüge und ist mit dem bloßen Scheine unverträglich. (Kap. 12)

Vorschriften, wie junge Männer zu Ruhm gelangen können:

a) sie sollen sich frühzeitig bekannt machen, wozu besonders Kriegsdienste Gelegenheit geben;

b) durch Bescheidenheit, Liebe zu den Aeltern, Wohlwollen gegen die Anverwandten;

c) durch das Anschließen an angesehene und weise Männer;

d) durch freundliche Umgangssprache und durch öffentliche Beredsamkeit. – (Kap. 13 u. 14.)

3)  Wohlthätigkeit und Freigebigkeit:

a) persönliche Dienstleistungen,

b) Geldaufwand.

Jene verdienen den Vorzug vor diesem, obwol dieser nicht geradezu verwerflich ist, aber er erfordert Vorsicht. – (Kap. 15.) – Ein Abweg des Gelbaufwandes ist Verschwendung, der besonders in Schenkungen an das Volk, namentlich bei den kostbaren Festlichkeiten zur Belustigung des Volkes besteht. (Kap. 16.) Da diese Schenkungen herkömmlich sind, so sind sie nicht zu vermeiden, aber sie müssen sich nach dem Vermögen richten und sich auf die Mittelstraße beschränken. Aufwand für gemeinnützige Anstalten ist ihnen vorzuziehen. (Kap. 17.)

a.  Pflichten der wahren Freigebigkeit durch Geldaufwand, bestehend in der Unterstützung Anderer:

α) Berücksichtigung der Lage und des Charakters derer, die wir unterstützen wollen;

β) Anderen solche Wohlthaten zu erweisen, welche die Menschen zur Dankbarkeit verpflichten;

γ) Anderen solche Wohlthaten zu erweisen, welche zugleich auch dem Staate Vortheil bringen;

δ) mit der Freigebigkeit hängt die Billigkeit im Fordern und in jedem Verkehre des Lebens zusammen;

ε) Gastfreiheit zu üben. – (Kap. 18.)

b.  Pflichten der Wohlthätigkeit durch Dienstleistungen;

α) gegen Einzelne vorzüglich durch die Rechtswissenschaft und die Beredsamkeit, dann aber auch durch andere Gefälligkeiten. Bei den persönlichen Dienstleistungen ist Vorsicht nöthig, daß man die nicht verletze, denen man helfen will. – (Kap. 19.) – Beweggründe zu persönlichen Dienstleistungen. Die Rücksicht auf den Charakter soll entscheiden. – Nichts soll man gegen die Billigkeit für einen Anderen, Nichts für eine ungerechte Sache thun. (Kap. 20.)

β) gegen den ganzen Staat. Die Staatsbeamten müssen dafür sorgen, daß das Eigentum des Einzelnen bewahrt werde; daß es nicht durch Abgaben geschwächt werde; daß ein reichlicher Vorrath von Lebensbedürfnissen vorhanden sei; daß sie sich von allem Eigennutz fern halten. (Kap. 21.) – Uneigennützigkeit ist die größte Empfehlung für den Staatsmann, sowie Eigennutz der häßlichste Fehler für ihn. – Gütervertheilungen und Schuldenerlasse sind für den Staat sehr gefährlich. Auch wird der damit erstrebte Zweck nicht erreicht. (Kap. 22 u. 23.) – Man muß Vorsichtsmaßregeln treffen, daß keine Schuldenlast entstehe, die dem Staate nachtheilig sein kann. Treue und Glauben ist eine feste Stütze des Staates. Der Staatsmann muß durch Recht und Billigkeit dafür sorgen, daß Jeder im Besitze des Seinigen bleibe.

Bemerkung über die Sorge für Gesundheit und Vermögen. – (Kap. 24.)

Vergleichung des Werthes verschiedener Güter oder die Frage: Wenn mehrere Gegenstände des Nützlichen vorliegen, welcher verdient den Vorzug? (Kap. 25.)

Drittes Buch.

I. Vorwort. Klage Cicero's über die ihm durch die traurige Lage des Staates auferlegte Muße und seine Erklärung über die Anwendung dieser Muße zu der Abfassung schriftlicher Werke. (Kap. 1.) – Wichtigkeit der Lehre von den Pflichten. – Ermahnung an seinen Sohn sich mit den Lehren der Philosophie eifrig zu beschäftigen. (Kap. 2, §§. 5–7.)

II. Einleitung in die Untersuchung von dem Streite zwischen Sittlichkeit und Nutzen.

1. Bemerkung über den Punkt, daß Panätius und Posidonius den dritten Theil der Lehre von den Pflichten, wie man sich bei einem Streite des anscheinend Sittlichguten mit dem anscheinend Nützlichen zu entscheiden habe, in ihren Untersuchungen über die Pflicht weggelassen haben. (Kap. 2, §§. 8–10.)

2. Untersuchung der Frage, ob von einem Streite zwischen Sittlichkeit und Nutzen die Rede sein könne. – An und für sich können Sittlichkeit und Nutzen nie in Streit mit einander gerathen; denn das Sittlichgute muß stets nützlich sein, und das Nützliche muß stets sittlichgut sein. Allein man muß zwischen der vollendeten Tugend des Weisen und den lobenswerthen Handlungen gewöhnlicher Menschen unterscheiden. Da von den letzteren hier die Rede ist, so kann auch von einem Streite zwischen Sittlichkeit und Nutzen die Rede sein, insofern nämlich im gewöhnlichen Leben die Umstände es oft mit sich bringen, daß eine Handlung, die man gemeiniglich für unsittlich hält, als nicht unsittlich befunden wird. Um daher in Fällen, wo das sogenannte Nützliche mit dem, was wir als sittlichgut erkennen, in Streit zu kommen scheint, mit Sicherheit entscheiden zu können, muß man eine Vorschrift aufstellen, deren Befolgung uns bei der Vergleichung der Dinge vor der Abweichung von der Pflicht bewahrt. – (Kap. 3 und 4.)

Vorschrift: Einem Anderen Etwas entziehen und mit dem Nachtheile des Anderen seinen eigenen Vortheil finden ist mehr gegen die Natur als Tod, Armut, Schmerz und alle sonstigen Uebel unseres Körpers und unserer äußeren Verhältnisse. (Kap. 5.)

Der Nutzen jedes Einzelnen und der ganzen Menschheit muß also als ein und dasselbe angesehen werden.

Angaben der Fälle, in denen es gestattet ist von der angegebenen Vorschrift abzuweichen. – (Kap. 6.)

Nicht das Nützliche kann mit dem Sittlichguten bisweilen in Streit gerathen,. sondern nur das anscheinend Nützliche. (Kap. 7.)

In einer und derselben Sache kann nicht Nutzen und Unsittlichkeit vereint sein. – Was gut ist, ist nützlich; also ist Alles, was sittlichgut ist, nützlich. – Verderblich ist der Irrwahn, der das scheinbar Nützliche von dem Sittlichguten trennt. – Solche Dinge, bei welchen schon die Berathung unsittlich ist, dürfen gar nicht in Berathung gezogen werden. – Die Hoffnung verborgen zu bleiben darf uns nie zu einer unsittlichen Handlung verleiten. (Kap. 8. u. 9.)

III. Abhandlung von dem Streite zwischen Sittlichkeit und Nutzen.

Es kommen Fälle vor, in denen eine Ueberlegung statt finden kann, ob eine anscheinend nützliche Handlung ohne Verletzung der Sittlichkeit geschehen könne.

Auf seinen eigenen Vortheil Bedacht zu nehmen, so weit es ohne Beeinträchtigung Anderer möglich ist, ist pflichtmäßig.

Streit des Nutzens

A. mit der Gerechtigkeit. (Kap. 10–25.)

a) in der Freundschaft. (Kap. 10) } Die Rücksicht auf die Sittlichkeit muß obsiegen.
b) im Staate. (Kap. 11.) }
c) im Handel und Wandel. Hier ist es unsittlich, um seines Vortheiles willen Anderen Etwas zu verhehlen oder gar durch falsche Angaben einen Anderen zu betrügen. – Der Arglist wird im Staate durch Gesetze, das bürgerliche Recht und die Gerichte gesteuert; aber noch mehr durch das Naturgesetz, das Völkerrecht. – (Kap. 12–17.)

Auch selbst unter den Menschen, die für ehrlich gelten, gibt es nur wenige, die bei Gewißheit aller Straflosigkeit und Verborgenheit sich des Unrechtes enthalten. (Kap. 18.)

Aber der wahrhaft rechtschaffene Mann wird unter keiner Bedingung Unrecht thun, da er Nichts für vortheilhaft hält, was ungerecht ist (Kap. 19.), auch dann nicht, wenn der Vortheil, der durch das Unrecht gewonnen wird, sehr groß und die Verletzung der Billigkeit nicht sehr bedeutend ist. Denn entweder darf das, was man für nützlich hält, nicht unsittlich sein, oder wenn es unsittlich ist, so darf man es nicht für nützlich halten. (Kap. 20–22.)

Anführung und Beurtheilung einiger besonderer Streitfälle zwischen Sittlichkeit und Nutzen (Kap. 23.).

Inwiefern Verträge und Versprechungen nicht zu halten seien, wird erörtert (Kap. 24); ebenso auch, in welchem Falle man Anvertrautes nicht zurückzugeben brauche.

B. Mit der Tapferkeit oder Erhabenheit des Geistes (Kap. 26–32.)

Auch mit der Tapferkeit oder Erhabenheit des Geistes kann der Nutzen nie in Streit gerathen. Denn was mit Tapferkeit oder Erhabenheit des Geistes geschieht, ist sowol sittlichgut als auch nützlich, sowie dagegen das, was mit Feigheit geschieht, sowol unsittlich als auch schädlich ist. Erläuterung dieses Grundsatzes an Beispielen. Die Grundgesetze der Natur werden umgestoßen, wenn Nutzen und Sittlichkeit von einander getrennt werden. Das Nützliche aber kann nur im Sittlichguten gefunden werden. (Kap. 26–28.) – Bemerkung über den Eid. (Kap. 29.) – Verpflichtungen gegen den Feind. (Kap. 30.)

Nicht ist Etwas sittlichgut, weil es nützlich ist, sondern weil es sittlichgut ist, ist es nützlich (Kap. 30, §. 110).

Beispiele von der Heilighaltung des Eides und vom Gegentheile (Kap. 31 u. 32).

Ergebniß der Untersuchung: Alle Handlungen, welche gegen die Tapferkeit und Erhabenheit des Geistes streiten, können niemals nützlich sein, weil sie unsittlich sind (Kap. 32, §. 115).

C. Mit der Mäßigkeit, Enthaltsamkeit, Selbstbeherrschung.

Wenn das sinnliche Vergnügen als das höchste Gut angesehen und die Tugend nur insofern für lobenswürdig erklärt wird, als sie ein Hülfsmittel zu dem Vergnügen sei: so muß ein solcher Nutzen gegen die Sittlichkeit streiten. Bei dem Grundsatze, daß das sinnliche Vergnügen das höchste Gut und der Schmerz das höchste Uebel sei, erscheint die Tugend als der Sinnlichkeit untergeordnet, während die Sinnlichkeit der Tugend untergeordnet sein soll.

Ergebniß der Untersuchung: Alles sinnliche Vergnügen ist der Sittlichkeit entgegen.

Tadelnswerth sind die Philosophen, die das sinnliche Vergnügen mit der Sittlichkeit verbinden.

IV. Schluß. Aufforderung, gerichtet an den jungen Cicero, dem Studium dieser Bücher Zeit und Fleiß zu widmen. – (Kap. 33.).

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